认识的大革命（摘编）

培根 杜威 著  张军 摘编

由于十六和十七世纪开始的科学革命（以英国哲学家培根1620年发表的《新工具》为标志——本网注），人们改变了认知事物的方法。伴随而来的是人类对于自然事物及其相互作用的态度也发生了一种革命。这是一件中心的和突出的事实。这种转变一反关于知行关系的传统思想。科学由于采用了各种工具和各种有指导的实践行为而前进了，而从此所获得的知识便成为发展艺术的手段，使自然进一步现实地和潜能地为人类的目的和价值服务。虽然在现代文明中已经发生了这样的变化，但是在古代反映一种完全不同的情境时所形成的那些关于心灵及其认知器官的见解，以及它们把实践视为低于理智的看法仍被保留下来而至今不变。这是一件令人十分惊奇的事情。

（以上选自杜威的《承受的艺术与控制的艺术》）

有些人自认把自然界的法则作为已被搜寻出来和已被了解明白的东西来加以规定，无论是出于简单化的保证的口吻，或者是出于职业化的矫饰的说法，都会给哲学以及各门科学带来很大的损害。因为，他们这样做固然能够成功地引得人们相信，却也同样有效地压熄了和停止了人们的探讨；而破坏和截断他人努力这一点的害处是多于他们自己努力所获得的好处的。

至于我的方法，做起来虽然困难，说明却很容易。它是这样的：我提议建立一列通到准确性的循序升进的阶梯。感官的证验，在某种校正过程的帮助和防护之下，我是要保留使用的。至于那继感官活动而起的心灵动作，大部分我都加以排斥；我要直接以简单的感官知觉为起点，另外开拓一条新的准确的通路，让心灵循以行进。这一点的必要性显然早被那些重视逻辑的人们所感到；他们之重视逻辑就表明他们是在为理解力寻求帮助，就表明他们对于心灵的那种自然的和自发的过程没有信心。但是，当心灵经过日常生活中的交接和行事已被一些不健全的学说所占据，已被一些虚妄的想象所围困的时候，这个药方就嫌来得太迟，不能有所补救了。因此，逻辑一术，既是（如我所说）来救已晚，既是已经无法把事情改正，就不但没有发现真理的效果，反而把一些错误固定起来。现在我们要想恢复一种健全和健康的情况，只剩有一条途径——这就是，把理解力的全部动作另作一番开始，对心灵本身从一起始就不任其自流，而要步步加以引导。

我的目的只是要为理解力开拓一条新路，而这条新路乃是古人所未曾试行、所未曾知道的。

希望大家记住，无论对于现在盛行的那种哲学，或者对于从前已经提出或今后可能提出的比较更为正确和更为完备的哲学，我都是绝不愿有所干涉的。因为我并不反对使用这种已被公认的哲学或其他类似的哲学来供争论的题材，来供谈话的装饰，来供教授讲学之用，以至来供生活职业之用。不仅如此，我还进一步公开宣布，我所要提出的哲学是无甚可用于那些用途的。它不是摆在途中的。它不是能够在过路时猝然拾起的。它不求合于先入的概念，以谄媚人们的理解。除了它的效用和效果可以共见外，它也不会降低到适于一般俗人的了解。

因此，就让知识中有双流两派吧（这会是对二者都有好处的）；同样，也让哲学家中有两族或两支吧——二者不是敌对或相反的，而是借相互服务而结合在一起的。简言之，有一种培养知识的方法，另有一种发现知识的方法，我们就听其并存吧。

谁认为前一种知识比较可取，不论是由于他们心情急躁，或者是由于他们萦心业务，或者是由于他们缺乏智力来收蓄那另一种知识（多数人的情况必然是这样），我都愿意他们能够满其所欲，得其所求。但是如果另外有人不满足于停留在和仅仅使用那已经发现的知识，而渴欲进一步有所钻掘；渴欲不是在辩论中征服论敌而是在行动中征服自然；渴欲寻求不是那美妙的、或然的揣测而是准确的、可以论证的知识；那么，我就要邀请他们全体都作为知识的真正的儿子来和我联合起来，使我们经过罪人所踏到的自然的外院，最后还能找到一条道路来进入它的内室。现在，为使我的意思更加清楚并以命名的办法来使事物变得熟习起见，我把上述两种方法或两条道路之一叫作人心的冒测，而另一个则叫作对自然的解释。

（以上选自杜威的《新工具》）

培根对于亚里士多德的方法本身也施以攻击。在与人辩白时，使用严厉的方式；在劝导人时，他用温和的方式。但辩白和劝导两者均指望于克服人，而非克服自然。并且两者均假定有人已得到一种真理，或抱着一种信念，而其唯一的问题则在于说服他人，或开导他人。反之，培根的新方法认为现存知识的分量是极不足道的，它的兴趣只在于那尚待造旨的真理的范围和意义。它是发现的论理，而不是辩论、证明和劝导的论理。在培根看来，旧论理充其量不过是教授既知事物的论理，而所谓教授亦不过是传习、操练而已。

只有已知的才能够学到，知识的长进不外乎把理性的普遍真理和所已知的各自分离的感性的特殊真理集合起来，这是亚里士多德的一个公理。无论怎样，学习就是知识的长进，而长进则属于转变、迁化，因此在既知事物的推理的自己旋转的运用——论证上不如知识的占有。

与这个见解相反，培根声明新事实和新真理的发现较旧论证为优越。可以走向发现的只有一条路，就是彻底探究自然的秘密。科学的原理和法则并不显露在自然表面，它们隐匿着，必须用一种能动的和苦心的探究技术从自然夺取过来。古人叫做经验的许多观察的被动的累积和论理的推理都不足以掌握它们。主动的实验必须将自然的种种表面事实逼进一些与他们平日所表现的形式全然相异的形式里面去，使它们把自己的真相全盘托出。作为达到真理的方法的纯粹推理与从自己身上抽丝制网的蜘蛛没有什么分别，所制的网虽是整齐而巧妙，但不过是一种陷阱。被动的积累经验——传统的经验的方法——像蚂蚁一样，终日东奔西走，所忙的不过是贮蓄和搜集原料。培根所介绍的真方法可以譬诸蜜蜂的工作，它像蚂蚁一样，从外界搜采原料，但在它改变所得原料的形质而摄取它的珍宝方面却与蚂蚁不同。

培根觉得，并且合理地觉得，无论什么论理，凡是把知识的方法看成是既得的真理的论证的，都是在挫抑研究精神，缚束人心使它不能越出传统的学问范围。

这样的论理的显著特点不免对已知的（或以为是已知的）东西下定义，并且遵照已经公认的正统法则把它加以系统化。发现的论理乃是着眼在将来。它认为所接受的真理是要用新经验去检验，而不要奉为教条，必须信受的东西。它的主要兴趣，即使在经过最小心的检验而获得的知识里面，也注重它对更深入的研究和发现的效用。既知的真理的主要价值在于帮助未知的真理的发现。培根自己对于归纳法的性质的评价虽有许多缺点，但他的炯眼看出科学的意义在于对未知界的进军，而不在于对既知事物的论理的反复叙述，这一点足以使他成为归纳法之父。对于未知的事实和原理的无限的、不断的发现——这就是归纳法的真精神。知识的不断的进步是保证既得的知识，不至堕落为独断的教条或迷信和老妇常谈的唯一途径。

日新的进步，在培根看来，是真正的论理学的证验，也是它的目的。培根常追究旧论理的事业和功绩在那里？它对于人生的罪恶矫除了些什么，它补救了些什么偏弊，改善了些什么境遇？足以证实所得确是真理的有什么发明？除了在法庭内，在外交上，和在行政中人与人相制胜以外，却一无成绩。我们寻找利用自然力以造福人类的事业和功绩，必须从人所称美的科学转向人所鄙视的技艺去。但技艺的进步却是间歇的、无定的、偶然的。研究的真论理和真技术可以在工艺、农业和医术上获得连续的累增的和系统的进步。

（以上选自杜威的《哲学改造中的几个历史因素》）

实验的科学可以令人能审慎控制环境。但这个控制对经验的传统概念的冲突常常被人忽略，所以我们必须指出当经验不再是经验的而转为实验的时候，就要发生非常重大的变化。从前，人用他既往经验的结果只是作成习惯，这些习惯以后就只是盲目地遵守着，或盲目地毁坏了。现在，旧经验是用以指点新目标、新方法，以资发展新经验、好经验，所以经验就此可以说是建设的自律的。我们不只是蹈袭既往，或等候意外事件来强我们起变化。我们利用我们的既往经验，来造就新的更好的经验。于是经验这个事实就含着指引它改善自己的过程。

从既往经验发出的提示参照着现在的需要和缺乏等事实而发展起来，成熟起来，可以用作特殊改造的目标和手段，并可以用这个调整功夫的成败来检验，也就够了。对于以建设形式备充新目的的这种经验的提示我们起了一个名字叫做“智慧”。

（以上选自杜威的《关于经验和理性的已变的概念》）

在古代科学中科学的精蕴就是证明，现代科学的生命根源便是发明。在前者中，反省的探究是为了求得一种稳定的题材而存在着的；在后者中，系统的知识在实践中是为了刺激、指导和考核进一步的探究而存在着的。在古代科学中，“学习”是属于低级存在的领域，属于转化、变易的领域的，它是变动的，而且在最后的和固定的对象的实现中它就不再存在了。有人用师徒关系的类比来考虑它，老师已经占有了真理，而学生只是去取得老师仓库里已有的东西。在现代科学中，学习是寻求前人所未知的东西。它乃是一种交易，其中自然界是老师，而且只有通过这个探究的学生的学习才能使这位老师接近知识和真理。

因此，伴随着在逻辑中所特有的差别而来的便是那种以最后的事情为题材的“知识”转变成为对付具有工具性的对象的知识。当知识的对象被当做是自然界之最后的、完善的、完全的、在形而上学上的满足时，适当的方法便包括界说和归类，学习的结局就是证明界说和归类在理性上的必然性。证明就是把对象所具有的永久的、普遍的、最后的和固定的本性揭露出来。考察仅仅指材料的积累而言，这种材料是用来填补在一个先在的现成的种属等级中所存在的裂缝。发现仅仅就是感知到某些在以前尚未为学者所归类的特殊材料已被列入已知的某一个普遍的形式之下。普遍的共相之所以已被认知，这是因为它是直接给予思想的；而特殊的殊相之所以已被认知，这是因为它是直接给予知觉的。学习只是把两个所给予的形式结合起来，因而所“发现”的东西就是把特殊的东西归类在它的普遍形式之下。

意见作为是一种冒险的事情，作为“在我看来似乎大致如此”乃是从事于新视察的一个机会，从事于研究的一个刺激，在审慎的发现中，一个不可缺少的工具。按照这样的理解，意见乃是新历史的源泉，获得新结论的操作活动的开端。它的价值既不在它本身，也不在它能为我们所运用的一个特殊的对象领域，而是在于它所推动的这个探究的方向。它是一个出发点，而且和任何历史的任何开始一样，在由它开端的历史中它被改变着和移置着。

把知识和美感的静观等同起来，而把尝试、工作、对事物的操纵和管理都排除在科学之外就构成了一个完全的循环。

现代科学的对象，和艺术的直接对象一样，乃是一系列关系的一个体系 。

（以上选自杜威的《自然、手段和知识》）

《物种起源》的出版（1859年），标志着自然科学发展的一个新纪元，这是连外行的人也十分熟悉的。“物种”和“起源”两个特殊的词的结合，体现了一场理智的革命，并带来了新的理智倾向，却容易为专家们所忽视。在自然和知识的哲学里已经统治了两千年的那些概念，已经成为人们所熟悉的学术上的那些概念，是建立在凝固的和终极的超越性这个假定上的；它们是建立在把变化和起源看作缺陷和不真实的标记上面的。当《物种起源》对于绝对永恒的神圣方舟进行抨击，把曾经认为是固定的和绝对的各种形式看作发生着和消逝着的东西时，就带来了一种思维形式，这种思维形式最后必然改造了认识的逻辑，也就因而改造了对于道德、政治和宗教的探讨。

的确，这只有两条可供选择的途径。要么，我们必须在变化的事物相互作用中去寻求认识的适当对象和工具；要么，避开这种变化的影响，我们必须在某种超越的和彼岸的世界里去寻求它们。

一旦承认，认识的唯一可证明的、有效的对象就是一系列的特殊变化，这些变化构成研究的对象以及研究中涌现的结果，那么就不会提出关于根据假设，在世界外部还存在什么东西这个明白易懂的问题。

（以上选自杜威的《达尔文对哲学的影响》）

所有研究哲学的人们都知道，认识论曾经被导致许多表面看来似乎是绝路的境地。在题材方面有几种类型，都互相争称是真实知识的对象，而这些争论都需要加以处理或以某种方式加以调和。在一极端上是直接的感觉素材，据说这是直接的，因而在认识存在的过程中是最确定的对象：这是关于自然的知识的原始材料。在另一极端是数理的和逻辑的对象。在它们中间便是物理科学的对象，这是一种精密的反省探究技术的产物。然后便是日常经验的对象，它们是我们所生活其中的这个世界的具体事物；而且从我们实际事务，从我们的享受和遭遇的观点看来，它们就构成了我们的生活世界。从常识上看来，这些具体事物如果不是最真实的认识对象，也是最重要的认识对象了。这些类型的对象互相争称具有统治整个知识领域的权利，因而造成了种种的问题，而晚近的哲学便是在不断地努力去解决这些问题。从某一种观点上看来，每一派的要求都似乎是至高无上的。

然而这个问题远不单纯是一个专门的技术问题。我们曾经反复地注意到：物理的对象（即物理学所导致的对象），宣称它们构成了世界的真实本性，这就把我们所喜欢和选择的价值对象置于一种极端不利的地位了。数学家有时从“科学”一词十足的意义来怀疑物理学是否能配称为科学；心理学家也可能同物理学家和数学家发生争执；而专心致力于物理探究的人们又怀疑那些研究人类事物的人们（历史学家和研究社会生活的人们）所提出的要求。生物学科介乎这两者之间并且形成了一个联结两端的环节。但是如果生物学科采纳了不同于严格物理学的原则和范畴的那些原则和范畴，人们又往往不承认它是科学。实际的结果便产生了这样一种信仰：认为科学只存在于离开人类重要事务最远的事物之中，因而当我们研究社会道德问题时我们就必然要放弃那种以真正知识为指导的希望，否则我们就只有牺牲一切显然具有人类特性的东西来换取科学的头衔和权威。

从实验认知的观点看来，所有这些争论以及与其有关的问题都产生于一个根源。如果读者们是追随着我们以上所进行的讨论的，那么他们听了这句话后是不会感觉到惊异的。争论之所以产生，是由于它们都假定：真实有效的知识对象乃是一种存在于认知活动之先，独立于认知活动之外的东西。争论之所以产生，是由于它们主张：知识即对实在的把握或观望而不是改变其先在的状态一一这种主张是分隔知识和实际活动的根源。如果我们知道了，认知不是一种外在旁观者的动作而是参与在自然和社会情景之内的一份子的动作，那么真正的知识对象便是在指导之下的行动所产生的后果了。当我们采取了这种观点时，即使我们只把它当作是一种假设，则我们上述的困惑与烦难便都会烟消云散。因为根据这个观点看来，为了要产生不同的后果，就要有不同种类的具有特效的探究操作的手续，因而便有各种不同的对象。

只要一种操作的结果是良好的，即只要它满足了促进探究的条件，那么这一种操作的结果就会和其他操作的结果一样，成为一个良好的和真正的知识对象。因为如果后果是知识的对象，那么原型先在的实在便不是探究的结论所必须符合的模型了。我们甚至于可以进一步说，当我们采用不同的操作去解决由先在经验情境所引起的问题时能够得到多少结论，我们便有多少种类有效的知识。因为解决不同问题时所采用的操作手续是从不重复的并且也不会得出完全相同的后果的。然而，就逻辑理论而言，我们是可以把操作归结为若干种类或类型的。至于这些种类是否有效，这就要看我们的原理对它将有怎样的影响。这是我们所直接关心的问题。

如果我们还没有决定明确问题和提供线索或证据的素材，则问题就不能得到解决，从这一点上讲来，当我们获得了可靠的感觉素材时，我们便是真正地认知了。在解决物理问题时，要想系统地推进探究，我们就必须确定那些量度特性，以找出变化之间的互相关系，使我们有可能进行预测。这便构成了物理科学的对象，而且如果我们的操作是恰当的，则这些对象便是真正为我们所认知的了。我们运用符号发展了我们的操作，把可能的一些操作彼此联系了起来；这种操作的结果便产生了数理和逻辑方面的形式对象。只要它们是适当操作的后果，它们也就是真正地为我们所认知的了。最后，当这些操作或这些操作之间的某种结合被用来解决问题而这些问题又是在日常所感知和所享有的对象的联系中所产生时，只要这些日常所感知和所享有的对象乃是这些操作所产生的后果，这些对象本身也是真正地为我们所认知的。每当我们实地去认知时，我们便有知识；换言之，每当我们的探究所导致的结论解决了促使我们从事探究的问题时，我们便有知识。这个明白的道理是整个问题的终点一一不过有一个条件，即我们必须按照实验的方法所提出的模式来构成我们的认识论。

从这个观点看来，我们常识世界的对象（这个常识世界即指我们生活其中的这个世界，我们憎爱、成败、选择、竞争、享乐于其中的这个世界而言）具有双重身份。当这些对象是在从事于有效的和受指导的探究操作以前的时候，它们就不是知识的对象，我们只是按照它们自然发生的样子来经验它们的。它们因而提出了要求探究的问题，提出了各种不同范围的问题。

如果我们不以平常的专门方式来界说科学，而把它当作是运用有效地处理当前问题的方法时所获得的知识，那么医生、工程师、艺术家、技术工人都能说他们具有科学的认知。

知识中最后的目的就是观察新的现象，即通过知觉去实际经验一个对象。

由于我们认识了智慧乃是在这个世界之内发生作用的一种方法，我们便确定了物理知识与他种认知的关系。没有一种探究能独占知识这个光荣的称号。工程师、艺术家、历史家以及事业家，当他们所运用的方法能够解决他们所研究的题材中所发生的问题时，便获得了知识。建筑在实验性探究这种模型上的哲学便排除了一切笼统的怀疑论，因而它也消除了科学观念的一切可厌的垄断权。凭着它们的产物，我们就可以认知它们。

一切经验材料都同样是真实的；这就是说，都是存在的；每一种材料都有权要求根据它自己特殊的特点和它自己特有的问题来加以处理。用哲学的术语来说，每一类型的题材都有权按照它所提出的问题和解答这些问题时所必须进行的操作来具有它自己所特有的范畴。

如果按照操作论替概念所下的定义，“知识”就有许多的意义。用来解决问题情境的不同操作有多少，就有多少关于知识的概念。

（以上选自杜威的《智慧的自然化》）

斯宾塞当他说每一事实都有两个相反的方面，“一个是它的近的或者可以看见的方面，而另一个是它的远的或者看不见的方面”时，他表达了经验中每一个对象所具有的一个永久的特点。可看见的东西就是在看不见的东西里面，而结果，未被看见的东西决定着已被看见的东西里面所发生的事情；可触知的东西动荡地躺在未被触及和未被把握到的东西上面。在事物之直接的、显著的和中心的方面和决定着现有东西的来源与发展的那些间接的和隐蔽的因素之间，存在一种对立和潜伏着的不协调状况，这是任何经验所具有的一种不可磨灭的特征。我们可以把我们祖宗对付这种对立情况的方法说成是迷信的，但是这种对立情况却不是迷信。它是在任何经验中的一个基本的所与。

（以上选自杜威的《存在是动荡的和稳定的》）

我们只能希望在全部讨论过程中把与“经验”和“自然”有关的意义揭露出来，因而使过去附加在它上面的意义在不知不觉中产生变化。假使我们使人们注意到自然与经验还在另一种关联中和谐地存在在一起，即在这种关联中，经验乃是达到自然、揭露自然秘密的一种而且是惟一的一种方法，并且在这种关联中，经验所揭露的自然（在自然科学中利用经验的方法）又得以深化、丰富化，并指导着经验进一步地发展，那么这个变化过程也许会加速起来。

探求要以直接经验到的材料为出发点和归结点，理论可以在其间加入一段很长的推理过程，而其中大部分是离开直接经验的东西很远的，但是空悬着的理论的葛藤其两端却都是依附在被观察到的材料的基柱上面的，而且这种被经验到的材料，无论对科学家而言或对平常人而言都是一样的，平常人如果没专门的准备，就不能理解其间的推理过程。但是星辰、岩石、树木和爬行的动物在科学家和平常人双方的眼光中都同样是经验的材料。

严重的问题在于许多哲学派别曾经否认普通经验有可能在它本身以内发展各种为它自己取得指导方向和创立进行判断和评价的内在标准的方法。

自然是在这样的一种方式中被加以说明的，即所有这些事物既然它们是实现的就自然是可能的，它们不能被说成是与实在相反的单纯的“现象”而予以清除。错觉就是错觉，但是错觉的发生却并非错觉，而是一个真正的实在 。真正在经验中的东西较之在任何时候被知的东西要广泛得多。从认识的观点上看，对象必是分明的，它们的特征必是明显的，但模糊的和未曾揭示出来的东西便超出了知识界限。所以不管什么时候，只要当这种把实在和认识的对象本身等同起来的习惯占优势时，晦暗和模糊的东西就通过某种解释而被清除掉。对于哲学理论来讲，觉察到清晰和明白的东西是被珍重的以及它们为什么是被珍重的，这是重要的。但是留意到黑暗和模糊不明的东西是繁多的，这也是同等重要的。因为在任何原始经验的对象中，总有不显明的潜在的可能性，任何外显的对象都包含有潜伏着的可能后果，最外显的动作也有不显著的因素。我们可以尽量地紧张思维，但不是所有的后果都能被预见或成为反省与决断中的一个明显的或已知的部分。在这些经验事实的面前，如果认为自然本身全部是属于同一个类型的，都是清晰的、外显的和明白的，没有任何隐蔽的可能性，没有任何新奇或矛盾，这样的假设只有根据一种在自然与经验之间的某一点上任意截然分开的哲学才是可能的。

（以上选自杜威的《经验与哲学方法》）

我们已经知道了，在科学探究的实际事业中已经怎样废弃了知与行、理论与实践之间的对立状况，人们怎样借助于动作来进行认知。我们已经知道了，靠纯心理的方法在认识上去寻求绝对的确定性的办法业己被废弃了，代之而起的是靠主动调节条件的方法来寻求具有高度概率的安全性。我们己经考虑过了一些明确的步骤，用以调节变化，获得安全而不是从不可变化的东西中去求得绝对的确定性。我们已经注意到，这样转变的结果也把判断的标准从依据前件转变为依据后果，从无生气地依赖于过去转变为有意识地创造未来。

如果这样颠倒过来的变化，从其意义的深度和广度而言，还不能与哥白尼的革命相比拟，我就不知道我们将在什么地方再会找到这样一种变化或这种变化究竟会是一个什么样子。实验方法的发展还只是预示着这样一个哥白尼式革命有成功的可能性。

被认知的对象和具有价值的对象之间的关系乃是现实与可能之间的关系。所谓“现实”包括着既有的条件，所谓“可能”是指一种现在尚不存在但可因现实条件的应用而使其存在的目的或后果。 因此，“可能”就其对任何既有的情境而言，乃是寻求这个情境的一种理想。

在科学本身，一般的观念、假设是必要的。它们有着必不可少的用处。观念、假设启发人的新的观点，习惯使我们闭塞，使我们看不清现实状况和未来的变化，而观念、假设却使我们从习惯的束缚中解放出来。观念、假设指导着我们的操作，揭示新的真理和新的可能性。它们使我们不受直接环境和狭隘范围的限制。当我们不发挥我们的想象力或在想象中不敢利用观念、假设的时候，我们的知识也就发生动摇了。科学每一巨大的进步无不由于新的大胆想象而来。有些概念经过了实验的考验并已经获得成功，因而，被我们视为当然之理而加以运用。这些运用有效的概念在从前却是一种思辨的假设。

哲学时常抱着有这样一个理想，想把知识完全统一起来。但是知识，就其本性而言，是分析性的和鉴别性的。不过知识已经达到了广大的综合性，达到了笼统的概括。但是这种综合、概括启发了新的研究问题，开辟了新的探究领域，过渡到比较详尽的和各种各样的知识。在知识的进步中所包含有多方面的发现，启发了新的观点和方法。这个事实就驳斥了那种认为可以在理智的基础上完全把知识综合起来的想法。专门知识单纯的增进永远不会创造出一个构成理智整体的奇迹。不过，把科学的专门结果统一起来的需要是仍然存在的，而哲学在满足这个需要方面应该做出它自己的贡献。

哲学乃是科学结论和社会以及个人行动方式之间的联络官，筹划和努力实现一切可以达到的可能性。哲学也跟宗教一样，既然要在实现中去鼓舞培植理想可能性的感觉，那么它就要不断地为科学可能的发现所校正。每一新的发现总是为人类提供了一个新的机会。这样一种哲学在它的面前就会有一个广阔的批评天地。但是哲学的这种批评的心灵却须排除偏见、私利、习俗以及来自反乎人类目的的制度的权威对人类所施行的统治。人类的想象力是具有创造性的，因为它能指出现实知识所揭露出来的新的可能性和设计在人类日常经验中实现这些可能性的方法。上述哲学的这个消极功能只是人类想象力的这种创造性工作的反面工作而已。

科学只要能够层出不穷地发现新的问题和有着新的发现，就心满意足了。

（以上选自杜威的《哥白尼式的革命》） 

思考的特质是面迎事实——考究，精细而广博的检查和观察。妨害思考进行（反映和以程式记述这作用的论理）顺遂最甚的，莫如视观察为思考以外的和思考以前的事情，和视思考为不包括新事实的观察作起一部分而能展布于头脑中的事情的那个习惯。凡想接近这样“思考”的，都是想接近刚才所讲的那个回避和自欺的方法。它以一串与感情相投并与理性一致的意义，代替对引起纠纷的情势的特征的考究。它倾向于所谓智的梦游病的那种唯心论。它产生了一个远离实际，而不以应用检验他们的思考的高高在上、不负责任的思想家阶级。这个情形助长了理论与实际的不幸分离，使一方不合理地偏重理论而另方则不合理地轻视它。它认为日常实务是粗野的，是死板的常规，正因为它将思考和理论搬到一个隔离的、高贵的领域。这样，唯心论者就和唯物论者竟然同谋将现实生活弄得贫乏而不均了。

思考与事实的分离，促进那种只堆积粗陋事实、斤斤细故，但永不考究它们的意义和效验的观察——这是一件安全的工作，因为它决不考虑运用所观察的事实去决定变更所遇情势的计划。反之，做为改造经验方法的思考，是把事实的观察看成是解释问题、勘定纠纷所在、确切地而不仅是模糊的情绪，他感到困难是什么，和困难在什么地方的不可缺少的步骤。它不是无目的、无选择、杂乱无章的，它是有主旨、有特色，并为所遭纠纷的性质所限定的。它的主旨在于明确那被扰乱而致浑沌的情势，以启发现所当取的应付途径。当科学者无目的地从事观察的时候，也不过是因为他爱找问题作他研究的资料和向导，于是极力在剔抉那不露在表面的问题而已：我们以为他是在自寻烦恼，于纠葛中求满足。

具体事实的特殊的和广博的观察常常不只是顺应某一问题或困难的感触，而且是顺应那个困难的“意义”的漠然的识别，就是说，顺应那个困难在尔后的经验中所蕴蓄或所指示的关系。我们说“悬而未解”的纠纷，是很对的，当我们观察那纠纷的征状，我们是同时想望着，悬揣着——简单地说，缔构着一个观念，逐渐解析出意义来。当那纠纷不但是悬而未解，而且紧迫到临头的时候，我们就被压倒。我们并不思考，只是忧愁。引起思考的纠纷，是尚未完成而正在发展的纠纷，是在已发现事物能用作推断未来事物的标志的那种场合的纠纷。它是未来的事件的一个预想或先见。当我们明智地观察时，我们说，是领会，其实也是惶扰。我们警醒地注意将来的事。好奇、考究和查察指向着已经过去的事件，也指向着将来的事件。对于已往事件的兴趣，就是要得着可以推断未来事件的证据、指标和征兆的兴趣。观察就是诊断，而诊断则包含期待和准备的兴趣。观察使我们预先定好一个应付态度，以免猝然遇困而不知所措。

不曾存在的事物，只是预想或推论的事物，是无从观察的。它没有事实的实际情势，没有依据，没有缘由，只是一个意思，一个观念。观念若非妄想，若非由情绪化了的希望逃脱和躲避的记忆所作成，就是由于正在发展的事实的考察而唤起的关于未来事件的预想。铁匠注意他的铁，它的色泽和结构，以获得它正在变作什么东西的证据。医师诊察病人，以发觉在朝着一定方向变化的征候。科学家留心他的实验材料，以掌握在某种情况下会发生什么事体的一条线索。所谓观察不是以它本身为目的，而是要获得证据和征兆的一种探究，这就表明除了观察还有推论，预想——简单地说，观念、思考、或概念。

关于所观察的事实和所设定的观念在经验中的相关的起源和作用的这个见解，使我们看到它对于观念、意义、概念、或特别用以表示意识作用的任何名目的性质，所波及的若干重要影响。因为它们是可以发生或终须发生的某种事件的示意，它们是——像我们在理想的场合所常见的——应接正在进展的事物的驿站。发觉他的困难原因是压着他的一辆汽车的人，并没有得到安全的保障；他的观察、忖度可能太迟了。但如果他的预期的意念来得及时，他就有所凭借去设法避免这个危险。因为他预知这个临到头来的结果，他就可以设法扭转当时的局势。一切精明的思考就是行动自由的扩大——从偶然的机会和命运解脱出来。“思考”代表应付途径的提示，而这种应付途径却与精明的观察对于将来的推论尚未得到结果而采取的那一种是不相同的。

志在得到一定结果的行动方案，应付程式在未以事件的结果证验过以前，以事件的性质论，是试验的，不确实的。在这里留心所有概念、学说、系统，不管它们怎样精致，怎样坚实，必须视为假设，就已够了。它们应该被看做证验行动的根据，而非行动的结局。明白这个事实，就可以从世界除去死板的教条，就可以晓得关于思想的概念、学说和系统，永远是通过应用而发展的，就可以责成人们务必注意这些东西，看它们有什么是表示应行改变的，找机会宣扬它们。它们是工具，和一切工具同样，它们的价值不在于它们本身，而在于它们所能造就的结果中显现出来的功效。

然而研究却只有在求知的趣味发展到思考本身附带可贵的东西，并且有它审美的道德的兴致时，才得自由。正因为知不是深壁自守，独了其事的，而是改造境遇的工具，是以往往有被用来维持成见或偏执的危险。于是省察就不能完全无缺。说思考的工具性是为着得到个人所追求的片面私利而存在，是错误。对无论什么目的的任何限制都是思考历程的限制。它表示思考还没有充分成长和运动而被缚束、牵制、受了干涉。只有目的在考究和验证的进程中而发展的一个情境，才是尽量促进知的情境。

工具说只不过想详细说出其价值的所在，以免找它的人走错路。它说知是起自明了问题内容的特殊观察，终于验证其解决方案的假设的特殊观察。但它又说最初的观察所提示和最后的观察所验证的观念和意义本身需要谨慎的考究和长期的发展，工具说就不应受人反对。

物的和智的工具确有一个很大的差别。后者的发展实超出直接而明显的用途。从实用的观点看，这个差别表示智的工具在效用上较为优胜。只因为它不是在心目中预定了一种特殊应用而后造成的，因为它是极普通的工具，所以它对于未曾预知的用途也可以自由适用。它能用以处理从未料及的种种问题。心对于一切智的变故在事前是有准备的，当新问题发现时，它无须等候到一个特殊工具造好。

如果观念、意义、概念、学说和体系，对于一定环境的主动的改造，或对于某种特殊的困苦和纷扰的排除确是一种工具般的东西，它们的效能和价值就全系于这个工作的成功与否。如果它们成功了，它们就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它们不能排除纷乱，免脱谬误，而它们作用所及反致增加混乱、疑惑和祸患，那么，它们便是虚忘。坚信、确证、凭据，系于作用和效果。真正指导我们的是真的——经证明能作这样的指导的功能正是所谓真理的正确意旨。观念或概念是根据一定途径行动得以清理某一特殊情境的一种要求、主张或计划。当那要求、主张、或计划得到施行的时候，它真正地或错误地指导我们，即它指引我们向着我们的目标去抑制或离开它。它的主动的、能动的功用是最重要的东西，它的正误真伪都包括在它的活动的性质里面。能起作用的假设是“真”的，所谓“真理”是一个抽象名词，适用于因其作用和效果而得着确证的、现实的、事前预想和心所起愿的诸事件的汇集。

所谓真理即效用，就是把思想或学说认为可行的拿来贡献于经验改造的那种效用。道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定。它的用处决定于它是否实际尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为那观念或假设所含真理的尺度也是如此。

（以上选自杜威的《论理改造的意义》）

这种情形提出了关于个人和自我在认识中的作用的含义，即众所承认的信念的重新定向或改造。每一个新的观点，每一个不同于流行信念所认可的事物的概念，必须来源于个人。新观念无疑总是不断萌发的，但是，习俗所统治的社会并不鼓励新观念的发展。相反，习俗往往压制新观念，仅仅因为它们偏离流行的观念。在这种社会里，一个对事物所抱的见解与众不同的人，是一个受人怀疑的人；这样坚持己见，一般是致命的。甚至当社会对各种信念的检查不很严格时，社会条件也有可能不能提供适当的阐述新观念所必需的工具；或者不能对持有新观念的人给予任何物质上的支持和报酬。所以，这种新观念不过是幻想、空中楼阁或无目的的推测。近代科学革命所包含的观察和想象的自由是不轻易取得的；必须为自由而斗争；很多人为争取理智的独立而遭受苦难。但是，总的看来，近代欧洲社会先是容许个人背离习俗所规定的反应，然后至少在某些领域有意识地鼓励个人背离这些反应。到了最后，发现、研究、新的探究和发明或者成为社会的风尚，或者在某种程度上成为可以容忍的东西。

（以上选自杜威的《民主主义与教育》第二十二章《个人和世界》）