存在是动荡的和稳定的（选）（1925,1929）

经验和历史、生活、文化这些事情有同样的意义。照泰洛的说法，文化是“那种复杂的整体，它包括着知识、信仰、艺术、道德、习俗以及任何其他作为社会之一个成员的人所获得的能力”。它从某种意义上讲是一个整体，但它是一个错综复杂的，一个变化多端的整体。它分化成为宗教、魔术、法律、美术和工艺、科学、哲学、语言、家庭关系和政治关系等等。下面是一位人种学家所讲的话，虽然这些话是为了另外的目的说的，但我们不妨考虑一下，问问它们是不是很好地明确了哲学的问题：“文化的实在既不是完全命定的，也不是完全偶然的，既不是完全心理的，也不是完全客观的，既不是完全属于昨天的，也不是完全属于今天的，而是在它的存在的实在中把这一些都结合在一起了……一种改造性的综合把在分析性的肢解过程中必然消失掉的综合性的统一体重新建立起来。”我并不是说，要把哲学吸收到一种关于文化的人种学观点中去。但是在一种不同的关联中和通过一种不同的方法，哲学有着这种对经验进行分析性的肢解和综合性的重建的工作任务。

为文化现象所强调的存在有一个特点，即它是动荡不定的。格林姆曾经这样说：“日耳曼民族有上千种关于运气的老话，谚语和格言。”人发现他自己生活在一个碰运气的世界。他的存在，说得粗俗一些，包括着一场赌博：这个世界是一个冒险的地方，它不安定、不稳定、不可思议地不稳定。它的危险是不规则的、不经常的、讲不出它们的时间和季节的。这些危险虽然是持续的、但是零散的、出乎意外的。它是黎明前最黑暗的时期，骄傲之后即将继以失败，最兴盛的时期就是恶兆最多的时候，在毒眼看来，就是最好的时机。灾祸、饥荒、歉收、疾病、死亡、战争中的败北总是随时可以降临，而丰收、强力、胜利、欢宴和歌舞也是如此。运气在它的分配中，既是好的，也是坏的。神圣的东西和被咒骂的东西是同一情境的潜能，无论人物、字句、场所、时间、空间的方向、岩石、风向、动物、星辰等等，没有一个事物范畴不是既曾体现过神圣的东西，也曾体现过被咒骂的东西。

世界的这个动荡的方面在产生宗教及其仪式、礼节、信仰、神话、魔术中所起的作用，而且它曾经显示出来这些事情普遍渗透到道德、法律、艺术和工业之中。那些和它们相关联的信仰和性情就是哲学和世俗道德逐渐所由发展起来的背景，也是那些后来的发明、为艺术而艺术、生意就是生意经等等所由发展起来的背景。我们要留心这一突出的事实：这个经验事物的世界，包括着不安定的、不可预料的、无法控制的和有危险性的东西。

有一句古话说：神灵生于恐惧。这个说法最易助长一个由牢固的主观习惯养成的误解。我们首先赋予孤立的人类一种恐惧的本能，然后我们想像到他毫无理性地把那种恐惧投射到环境中去，把他自己的纯粹个人的局限性的果实散布出来，从而产生了迷信。但是恐惧，无论它是一种本能或是一种习得的东西乃是环境的一个机能。人恐惧，因为他生存在一个可怕的、恐怖的世界中，这个世界是动荡的和不安宁的。所引述的这些原始经验便是这个事实的一个很容易得到的和显著的证明。这些话是初民的声音，但是，这只手却是属于自然界的，这个自然界是我们今日仍然生活其中的，创造神灵的并不是对于神灵的恐惧。

因为如果初民的生活中充满着向神赎罪求恕的行为。如果在他的节日宴会中所享受的东西也是愉快地与神灵们分享，这不是因为对超自然力量有所信仰，因而产生了一种赎罪、求恕和向神献礼的需要。每一种为人所获得和所占有的事物都是由于他的行动而得到的，而这些行动可以使他得到所需要和乐愿的那些后果，也可以使他陷于其他可憎的后果之中。他的动作向未知的领域侵入，所以赎罪之礼，如果供奉及时，可以驱除那种甚至在兴盛时候也会来临的（或者是这时候最常来临的）可怕后果。未知的后果既从过去追逐而至眼前，那么未来就更属不可知，具有更多危险性的了，按照这个事实，现在是带有恶兆的。如果决定未来命运的那些未知力量是可以抚慰和解的，那么那种拒不研究如何获得它们的恩宠的人简直是令人难以置信地轻率而无知。

这些事实在早期文化时代是如此，在今天也还是如此。并不是事实已经改变了，而是保障、调节和报答的方法改变了。斯宾塞当他说每一事实都有两个相反的方面，“一个是它的近的或者可以看见的方面，而另一个是它的远的或者看不见的方面”时，他表达了经验中每一个对象所具有的一个永久的特点。可看见的东西就是在看不见的东西里面，而结果，未被看见的东西决定着已被看见的东西里面所发生的事情；可触知的东西动荡地躺在未被触及和未被把握到的东西上面。在事物之直接的、显著的和中心的方面和决定着现有东西的来源与发展的那些间接的和隐蔽的因素之间，存在一种对立和潜伏着的不协调状况，这是任何经验所具有的一种不可磨灭的特征。我们可以把我们祖宗对付这种对立情况的方法说成是迷信的，但是这种对立情况却不是迷信。它是在任何经验中的一个基本的所与。

我们曾经以巧辩代替迷信，至少在相当程度上是如此。但是巧辩时常和它所代替的迷信一样是不合理性的，而且常受文字的摆布。我们对付这个世界的不安定性的一个具有魔术性的护身符就是否认机遇的存在，口里含糊其辞地嚷着普遍的和必然的法则、因果的普遍性、自然的一致性、普遍的进步以及宇宙的内在合理性等等，这些魔术似的公式从非魔术的条件下取得它们的力量。通过科学，我们己经获得了一定程度的预见和控制的力量；通过工具、机械以及相伴随着的技术，我们已经把这个世界变得更适合于我们的需要，变成了一个更为安全的所在了。在我们自己和这个世界的危险之间我们已经积累了一些财富和使自己安适的手段了。我们已把娱乐职业化，使它成为我们逃避和忘怀忧患的中介。但是当这一切都说完了、做完了之后，这个世界基本的险恶性并没有重大的改变，更别说消除净尽了。我们容易忽视我们所获得的成就只不过是设法把我们不愿意承认一个事实的情况掩蔽起来，而还不是改变这个事实本身的手段。

我们也许曾经求助于好运气，作为自然界中有这种重要的机遇特征的证据。喜剧是和悲剧一样真实的，但是照传统的看法，喜剧听起来比悲剧肤浅一些。我们更有理由把不幸和错误作为世界动荡性的证据。恶的问题是一个大家都承认的问题，而我们很少或从未听见过有一个关于善的问题。对于善，我们视为理所当然。现在它们处于它们应该处于的境地，它们是天然的和固有的。善是对我们功绩的承认。当我们把同类中的佳品抽选出来时，我们把它当做是世界上有真实的因果秩序的证据，因此，很难把存在中的好事像坏事那样用来作为自然界不安定的有力证据。我们把坏事称为偶然事件，而不把好事称为偶然事件，即使后者的偶然性也是同样确定的。善和恶无控制的分布情况乃是存在的动荡性、不安定性的证据。正是由于稳定性和不安定性两者不能分解地混合着，这样一个情景便产生了哲学，而且在它的一切重复提出的问题和争论中都把这个情景反映了出来。如果古典哲学关于统一性讲得这样多，而关于不可调和的分歧性讲得这样少；关于永恒的东西讲得这样多，而关于变易讲得这样少（除非是把它当做是溶解于永恒结合物中的一种事物）；关于必然性讲得这样多，而关于偶然性讲得这样少；关于包罗万象的共相讲得这样多，而关于顽强自闭的殊相讲得这样少，这也许就是由于实在的含糊不清和模棱两可的状态实际上就是这样普遍存在的。既然这些事情组成了问题，那么这个世界所呈现出来的稳定性和保险性愈为我们所掌握和肯定，这个问题的解决就更为明显一些 。

组成了我们各个哲学派别的这些关于这个世界的报告，从它们的外表上看来，是各式各样的，乃至达到绝对对立的极端。它们从唯灵主义到唯物主义，从绝对主义到相对的现象主义，从超经验主义到实证主义，从唯理主义到感觉主义，从唯心主义到实在主义，从主观主义到纯客观主义，从柏拉图式的唯实主义到唯名主义。这个矛盾的行列是如此的显赫动人，以致使怀疑论者认为人的心智在从事着一种不可能的工作，或者认为哲学家们把自己沉溺于幻想之中。然而，哲学家们中间的这些极端的冲突却暗示我们向另一个方面去考虑问题。它们暗示着一切不同的哲学派别都具有一个共同的前提，而它们之间的分歧是由于接受了这个共同的前提。不同的哲学派别可以被视为提供一些如何否认宇宙具有偶然性的秘诀的不同的方式，而宇宙是不可分离地具有这种偶然性的，于是对于偶然性的否认就使得从事于思维的心灵找不到一个线索，而使得后来的哲学思考惟有听命于个人的气质、兴趣和局部的环境条件了。

因此，各个冲突的哲学派别都盼望这个真实存在的世界具有完全的、已完成了的和确切的特性，为了达到这个结果不惜把事物分裂成为两个没有联系的部分，这样一来，他们所需要的这个特性似乎就可以在理性或在机构之中发现；在理性的概念（如数学概念）或在粗糙的事物（如感觉所与）之中发现；在原子或在意蕴之中发现；在意识或在控制和驾驭意识的物理外在存在之中发现。

和这种把确切的、有规律的和完成了的东西和实在等同起来的做法相反，未加矫饰的经验却证实了一个不同的世界并指出了一个不同的形而上学。我们是生活在这样一个世界之中，它既有充沛、完整、条理，使得预见和控制成为可能的反复规律性，又有独特、模糊、不确定的可能性以及后果尚未决定的种种进程，而这两个方面（在这个世界中）乃是深刻地和不可抗拒地掺杂在一起的。它们并不是机械地，而是有机地混合在一起。我们可以区别它们，但我们不能把它们分开来，它们是在同一个根上长出来的。品质有缺点，这是它们有优点的必要条件；真理有其实用性，这是产生错误的原因，变化使得永恒有意义，而规律性使得新颖的东西成为可能。一个完全都是惊险事物的世界就是一个不可能进行冒险的世界，而只有一个有生命的世界里面才包括有死亡。这些事实曾经很少被坦白地承认是形成一个自然主义的形而上学的基本要素。

亚里士多德承认有偶然性，但是他从不放弃他偏袒固定的、确切的和完成了的东西的偏见。他的整个关于形式和目的的学说就是主张圆满固定的东西是在存在中，是具有高贵性的一种学说，他的物理学就是把必然性和偶然性排列起来分成贵贱的等级，即以必然性作为测量高贵性和衡量真实性的准绳，而同时以偶然性和变易作为衡量“存在”之缺陷程度的标准。关于在经验上常碰撞的那种普遍性和特殊性和机遇性的混合情况，他是这样去回避的，即把空间划分为若干区域，而使这些特性在自然界的各个不同部分中各有它们的自然寓所。他的逻辑学就是一种关于定义和分类的逻辑，当变化着的和有偶然性的事物被归结到低级事物之类中去而与必然的、普遍的和周定的事物区别开来之后，逻辑的任务就算完成了。机遇在思想中并不是作为预测任何一切事素所发生的这种可以观察得到的事件中所有概然性的一种计算法而出现，而只是作为一种低级的三段论式的标志而已。变动的事物和具有永久规律性的事物有着内在的区别。变易是被坦率认为是某些事物的真正特点，但是他把变易作为是“存在”的内在缺陷而与永不变易的“存在”相对立起来，这样又把他所承认的这一点回避开了。变易的事物是属于涤罪所内的东西。亚里士多德对于静止和运动、完成了的和没有完成的东西、现实的和潜存的东西下定义、加以区别、进行分类的这个彻底的办法、较之那些走捷径、肯定变易即是虚幻的人们，对于巩固那种把固定的和有规律的东西和“存在”的真实性等同起来，把变动的和危险的东西和“存在”的缺陷等同起来的传统，或几乎可以说是惟一高雅的传统，所完成的任务还要多一些。

他的哲学较之大多数的近代哲学更为接近经验事实的地方在于它既不是一元论的，也不是二元论的，而是公开的多元论的。不过他的多元仅限于一个文法体系之内。对于这个文法体系的每一部分赋予了一个相应的宇宙地位。因此，他的多元论解决了如何使得鱼与熊掌二者得兼的问题，因为这种把多种多样的不同的东西分门别类，按照一定等级次序排列起来的办法，这就丝毫也不会有像我们这个现实世界中的杂乱无章和不相协调的多种多样的东西所具有的那种恶劣内容了。在这个把分隔加以归类的办法方面，他曾被许多具有不同重要性的哲学家们所追随，虽然也许是在无意之中这样做的。因此，康德把一切杂乱无章的东西都归结到一个领域——感觉领域中去，而把一切整齐和有规则的东西归结到理性的领域中。因而，那些由于在存在中变化的东西和恒常的东西、必然的东西和不安定的东西混乱多样的结合而产生的具体问题己经不见了，代之而起的乃是关于感觉与思维相结合的这样一个简单的包罗一切的辩证的问题了。

一个在行动中有益的道德灼见已被转变成为一个先在的关于存在的形而上学，或已被转变成为一个普遍的知识论了。而上述的这种办法表现出这样一种转变的特点。努力使得意义的稳定性胜过事情的不稳定性，这是人类的智慧活动的主要任务。但是当机能从艺术的领域中被排除出来而被视为一定事物，不管是宇宙论的或逻辑的事物的特性时，人的智慧活动反倒成为无用，而把厚望寄托于某一类人偶然的幸运之上，但这种幸运却来自另一类人的劳动成果，而这些劳动成果使得生活高贵和安闲稳定。

关于变易的各种哲学体系或形而上学体系也显示出对于确切和稳固的东西有着一种强烈的渴望。他们把变易变成了普遍的有规则的确定的东西，因而已经使得变易神化了。我这样说并不是文字上的游戏。请考虑一下黑格尔、柏格森和那些自称为主张变易的进化论哲学家们对待变易时那种全盘颂扬的神情。在黑格尔看来，变化是一个理性过程，它阐明了逻辑，虽然这是一种新颖奇怪的逻辑，也阐明了一个绝对的神，虽然这是一个新颖奇怪的神。在斯宾塞看来，进化只是求得一个具有和谐适应性的固定的和普遍的均衡的一个过渡过程而已。在柏格森看来，变易是神的创造性的活动，或就是神——到底是哪一个，我们也弄不清楚。变易之变易不仅是宇宙制造焰火的技术，而且还是一个神圣的精神的力能的过程。在这里我们是在听受指令，而不是在听取描述。浪漫主义乃是披着玄学外衣的信条，它为了变易本身而歌颂变化，因而它回避了变易所要求我们的从事于了解和控制的这种艰苦的劳动。流动变成了一种被尊敬的东西，一种深刻接近于我们内心最好的东西，意志和创造力。它不是像它在经验中一样，一种努力奋斗的号召，一种激起人们从事研究的挑战，一种潜在的灾难和死亡的厄运。

如果我们依照古典术语的用法，哲学是对于智慧的爱，而形而上学是对于存在之普遍特性的认识。按照形而上学的这个意义讲来，不完全的状况和动荡的状况乃是一种特性，它必须赋予和已经完成了的和固定的东西同等的地位。爱智是关于寻求它对于生活行为的含义，专门致力于寻求善果。在认识方面，问题主要是在生活的各种情境中彼此之间的比例、衡量的问题。在实践方面，它是关于如何利用在不完全的和已完成的、动荡的和稳定的东西二者中的每一个东西，如何使每一个东西得到最好的利用的问题。人是天生具有哲学精神的，而不是倾向于形而上学的，或者说，不是具有冷静的科学头脑以从事于观察和描述的。至于明智，如果不谈被尊称为智慧的东西的话，人类之所以天然赞赏知识，只是因为知识在我们追求善果和避免恶果时它对于成功和失败都有影响的缘故。这是一个关于我们机体结构的事实，而把它奉为一个理想的真理，这没有什么好处，把理智视为对纯真理本身或纯事实本身的一种内在的关系，这同样也没有什么好处。第一个方法鼓励武断，而第二个方法是表达一种神话。为知识而爱知识是道德上的一种理想，它是正确地理解善果和有效地追求善果的智慧的一个必要条件。因为针对结果而言，智慧依赖于对条件和手段的熟悉，而且假使这种熟悉是不适当的和不正确的话，那么智慧就会变成自欺的一种——经过了升华的愚昧了。

一方面否认心灵除了洞察事实或真理在行为中对我们所要求的是什么，以及在苦乐中所加给我们的是什么以外，对于事实或真理本身有什么内在的关系；另一方面同时又肯定忠实于事实、忠实于真理乃是一个必要的道德要求，而这二者之间并没有矛盾。在否认的方面是说自然界的事情与人的选择和企图无干；而在肯定的一面则是有关于选择和行动。但选择和选择中所包括的反省功夫本身也是这种带偶然性的事情，而和其他事情的动荡不定是这样密切地联系着，以致哲学家们急不暇择地假定，形而上学和关于事实与真理的科学，本身就是智慧，想借此避免从事选择或承认选择的必要性。结果是把自己所默认的道德观念或智慧变成了宇宙论，变成了关于自然的形而上学，这就是“最基本的哲学错误”。它提供了一个技术的公式，思想家们就借助于这个技巧把不安定和没有完成的东西贬黜到惹人怨恨的不真实的境界中去，同时却有系统地把已确定了的和已完善的东西抬高为真正的“存在”。

在智慧这一方面，由于人类乃是从事物对人类行为的联系中去注意好的事物和坏的事物的，因此，思想家们关心于如何减少生活中的不稳定状况，提倡中庸、节制和经济，而当遭遇到最坏的事情时就提出安慰和补偿的方法。他们考虑如何使好的事物更稳定一些，坏的事物更不稳定一些；他们留意如何可以把变易在它们所达到的后果中变成有用的事情。这个不畅通的不完善的和模糊地充满了可能性的世界中的种种事实给予追求绝对体和最后体的行动以尖锐的讽刺。于是当哲学家们在思考中偶然见到一个在品质上稳定良好，所以也值得永久继续被选的事物时，他们便裹足不前，并从这个选择所要求的努力奋斗中退回去，就是说：不去努力使这个事物当它被思及时，它在品质上所具有的那种稳定性在被观察到的存在中在一定程度上亦能具有。因此，它就变成了一个避难所，一个适宜于从事玄想的养老院，或者变成了一个理论阐发的主题，而不是激励和指导行为的一个理想。

既然思想家们宣布他们与其说是关心理想，毋宁说是关心有关存在的知识，他们就得证明这种对知识的要求是合适的。所以他们把对于这个稳定良好对象的想像中的知觉转变成为一个对于真正实在的定义和描述，把它和低下的似是而非的存在物进行对比，而且既然后者是动荡的和不完善的，因而只有它才使得我们有必要进行选择和积极的斗争。因此，他们便把产生哲学思考和影响它的结论的那些特点排斥于现实存在之外。在最简单的公式中，“实在”变成了在我们业已分析过存在物的缺陷并且业已决定用什么来除掉这些缺陷之后我们愿意存在变成的那个东西。“实在”就是存在物将会变成的样子，如果我们的合理的爱好在自然中业已这样完备地建立起来，以致它们包括和说明了它的全部存在因而使得寻求和斗争都已成为不必要的了。所剩下来的东西（既然烦恼、斗争、冲突和错误在经验中仍然是存在的，就确有东西被剩下来）通过定义而被排斥在全部实在之外，于是就被安排在一个从形而上学上讲来是较为低下的存在的等级或秩序上。这个秩序跟真正的和实在的东西对比起来，有各式各样的称呼，被称为现象、错觉、人心或者单纯的经验。于是形而上学的问题改变了，它不再发觉和描述存在的普遍特征而变成了一个调整或协调两个分开的存在领域的企图了。在经验中我们现有的正是我们所由出发的东西，即动荡的和有问题的东西跟确定的和完善的东西两相混杂的这种状况。但是通过一个以欲望为根据而为反省的想像所阐发的分类办法把这两个特征分裂开来，一个被称为实在而另一个被称为现象。于是怎样通过积极地运用那种稳定的因素以求减少和节制麻烦的因素这个真正的道德课题便被置诸视野之外。而如何把这两个概念在逻辑上调和起来这样一个思辨的问题便取而代之了。

在这些分类的办法中，流行最广、最吸引人的一种办法就是把存在分解成为超自然的和自然的东西。在这样划分经验对象的原始形式和这种在思辨上把全知、全能、永恒性和无限性视为神灵之属性，而相反地把有限、缺陷、限制、斗争和变易则视为人类和被经验到的自然所具有的属性的办法这两者之间有很长的一段历史。一个领域是具有确实的享用和占有的地方；另一个领域则是艰苦奋斗、瞬息即逝和挫折重重的地方。在今天有多少人能理解到他们在指出人的“有限性”，即产生愚昧、偶然的生灭、失败和奋斗的自然界所具有的特性之后，就算对付了愚昧、斗争和失望了，它除了表示对自然本身所具有的若干具体的可区别的特征加以抽象的分类之外，还别有所表示似的。人类喜欢用从事于思辨活动指出“有限的”东西怎样能够和“无限的”东西共同存在或存在于“无限的”东西之中的办法来代替如何处理偶然性事物的问题，想通过区别它的因素并给予称谓来解决问题。这种做法肯定是要失败的，但这种失败却又可以为人们利用来再一次证明人的理智是有限的，是不需要的，因为“有限的”人物软弱无力，无法消除愚昧和残酷的厄运。可是智慧与其说是通过对现实条件的了解而对生活事情所进行的控制工作，毋宁说是借助于教条和迷信对暂时的有限的和属于人类的东西在它和这个永存的无限的东西的关系中所进行的管理工作。

在这里，要发现这个倒转过来的情况是不需要很大的智巧的。很明显的，这个出发点就是有规则的和可靠的东西跟不安定的和不确定的东西的现存的这种混合状态。现在已有许多方案，据说可以获得一种对稳定的和最后的东西的代理的占有，而不必置身于理性工作的艰苦之中去争取控制这些果实所依赖的条件。

这种情境是值得注意的，因为这个例子说明了一个关于智慧、关于对善的反省领悟的学说如何易于变成一个关于存在的描述。我所指的是这类的事情：例如柏拉图式的区分为理念的模型和物理的事素，亚里士多德式的区分为作为现实性的形式和作为潜能的物质，同时要被理解为实在在等级上的一种区分，康德的本质的事物，物自身是正和作为现象的自然事物对立的，此外，还有流行在当代绝对唯心主义者之中的本体和现象的区分。

假使偶然性和必然性的分隔被消除了，那么只有相信科学在它掌握关于自然界的有规则的和稳定的机构的同时也是通过它本身的扩展对于自然界在人类的交际、艺术、宗教、工业和政治中的这种更丰富而不规则的表现予以调节和充实的一种工具。此外，还有什么呢？

人类之所以热爱智慧而建立哲学乃是由于在存在中这种稳定的和动荡的东西、固定的和无法预测地新奇的东西、确定的和不定的东西的这个复杂混合的状态所致。然而这种探求的结果，虽其专门的方式是多种多样的，往往易于转变成为一种形而上学，而这种形而上学却又否认或者虽然承认但掩饰着倡导它而使它的结论具有意义的存在所具有的这些特征。这样的否认最经常采取的形式就是那种显著的区分成为一个高级的、真正的存在领域和一个低级的、虚幻的、无意义的或现象的境界。这是各种不同的形而上学的体系所共有的特征。

这种既承认而又否认的混乱情况也在“绝对经验”这个概念中发现，似乎任何经验都比标志着人类生活的那种经验更能绝对地成为经验。这个概念构成了最近的一个设计，首先承认然后再否认世界具有这种既稳定而又不稳定的本性。它悲愁地认为我们的经验是有限的和暂时的，是充满了错误、冲突和矛盾的，这就是承认在历史中所表现出来的自然。构成这个自然的那些对象和联系乃是动荡不定的。然而人类的经验对于真、美和秩序也有这种动人的渴望。不仅有这种渴望，还有成就的时候。经验表现出有占有和谐的对象的能力。它表现出在一定限制以内有维护优良的对象以及回避和减少厌恶的对象的能力。仅仅是而且永远是完善和良好的绝对经验的这个概念首先阐明：现实经验中的事实是具有为人们所渴望的含义的，然后就肯定说：只有它们才是真实的。因此，这些所经验到的事情，如果它们是加强和适合于盼望有一个更好的世界的这种愿望；这些实验性的企图和计划，如果它们使得在现实经验的对象中有可能得到现实的改良，它们就排斥于真实存在之外，而被收入现象的监狱之内了。

因此，“绝对经验”这个概念可以用来作为代表两个事实的一种符号。一个事实是相对稳定的东西和相对偶然的东西在自然中有一种不可分割的联合。把被经验到的事物的运动和指向划分成为这样两个部分，即一部分构成和界说绝对的和永久的经验，而另一部分构成和界说有限的经验，这丝毫也没有告诉我们任何有关绝对经验的事情。它按照经验存在的情况告诉了我们许多有关经验的事情，例如经验既包括有永久的和一般的参照对象，也包括有暂时的变化的事情；既有真理也有错误的可能性；既有明确的对象和善果，也有一些事物，它们的重要意义和本性只有在一个尚未决定的未来中才可得到决定。如果把一堆称之为绝对经验，而把另一堆称之为有限经验，这除了给我们一种讨论思辨问题的快感之外是一无所得的。既然这种关于绝对的和现象的经验的哲学的拥护者是诉之于一个逻辑的标准，即在任何一个判断中，无论它是怎样地错误都必须符合于一个排斥任何矛盾的一致性的标准，那么这个学说本身所有的内在逻辑矛盾是值得注意的。

第一，最后的“绝对经验”无论在内容上和形式上都是从现实经验的各种特点中派生的，而且是以它们为基础的。这种现实经验在这时便被至高无上的实在贬低成为非实在的东西，而这个至高无上的实在倒是从非实在的经验里派生出来的。它只有在这样一段时间内——即只有在它提供到达最后的实在的一个跳板和提供寻求最后实在的本质内容的一个启示的时间内——才算是真实的，之后它便顺从地变成了单纯的现象了。如果我们从这样得来的绝对经验的立场出发，便从它的侧面又重复了这种矛盾。虽然绝对的、永恒的、无所不包的、圆融无碍的一个完整体在逻辑上是这样的完美无缺。以致其中不能有任何分隔的镶配存在，更谈不上有任何裂缝存在，但它（继续下去）却对自己开了一个悲剧式的玩笑（因为此外再也没有别人可被愚弄了），表现成为槛褛的衣服和光耀夺目的装饰品所组成的一种光怪陆离的结合，使自己表现在普通经验中的这种暂时的片面的和冲突的事物（包括精神的和物质的事物）的外表之中。我并不认为这些论证上的矛盾具有什么内在的重要性。但是有一派学说，它既然公开宣布它是以逻辑上的一致性为其方法和标准的，而它的拥护者在一些专门问题上又是以在辩论上的敏锐性著称的，结果竟陷入如此的矛盾之中，这个事实可以被引用来证明：归根到底，这个学说仅仅是从事于把自然中总是相互连接和相互渗透的事物的特征硬加分类而已。

偶然的和稳定的东西、不完善的和重复发生的东西的这种结合乃是我们的困难景况和问题的条件，也同样真正地是一切被经验到的满意状态的条件。它固然是无知、错误和失望的根源，但同时也是满足所带来的愉快的根源。当产生疑惑、含糊和追求行为的前提条件已经脱离了它的具体关联时，一个对问题的解决就不是一个解决而仅仅是一种偶然的存在了。存在的动荡性的确是一切烦恼的根源，但同时它也是理想性的一个必要的条件；当它和有规则的和确切的东西结合在一起时，它就变成一个充足的条件了。

处于一个烦恼的世界之中，我们渴望有完善的东西。我们忘了使得完善这个概念具有意义的乃是这些产生渴望的事情，而离开了这些事情，一个“完善的”世界就会意味着一个不变化的、纯存在的事物。美感对象的理想意义也适用这个原则而不是例外。它们所具有的这种使人满意的性质，在它们被激起的同时，它们所具有的这种组合起来的能力，并不像实用的和科学的对象所具有的那种在理想中使人满意的性质一样依赖于一定的先在的欲望和努力。它们是无代价的，不是任何努力所能收买的，这是它们特有的这种使人满意的性质的一部分。在这个世界中大多数理想的实现都是从劳动中得来的，而在这个世界中美感对象却超脱于这种辛苦劳动而与其他的事物有显著的差别，同样也和烦恼和不安有显著的差别，这就赋予了美感对象以特有的性质。假使我们获得一切事物都和我们获得美感对象一样，那么它们就不会是关感愉快的一个源泉了。

近来哲学的某些方面，已经重视需要、欲望和满意的问题。批评家们时常认为其结果仅仅是一种旧的主观经验主义的重演，不过用情感和意志的状态代替认识的感觉状态罢了。但是需要和欲望乃是自然存在的指数。如果我们运用亚里士多德的术语，它们乃是自然存在之偶然性和缺陷的现实化。自然本身原来就是使人渴望的和惹人哀怜的，是激动的和热情的。假使不是这样的话，欠缺的存在就会是一个奇迹了。在一个世界里面，如果一切东西都是完善的，那么任何东西的完成都不需要其他的东西。假使在一个世界里面事情只有经过其他暂时的事情同时的帮助才能达到完成，那么这个世界就已经是有所需要的了，就是一个有所不足的世界，也是一个有乞丐相的世界了。如果人类经验是表达和反映这个世界的，它必然标志着有所需要的特点；当意识到事物的这种既充满了需要，也被人所需要的性质时，它就必然会设计出各种满意或完善的状态。因为不管满意是否有意识的，满意或不满意乃是具有客观条件的一个客观的事物。它意味着对于客观因素的要求得到了满足。快乐也许标志着人意识到了这种满意，而且它也许就是满意的顶点。但是满意并不是主观的、私自的或个人的；它是受客观的片面性和缺陷所制约的，而且由于客观的情境和完善而成为真实的。

根据同样的逻辑，必然性就意味着动荡和偶然性。稳定的和重复发生的东西是实现可能性所需要的，疑难的东西只有在它适应于稳定的对象之后才能被安定下来。必然并不是为了必然而必然，它是为某些别的东西所必需的，它是为偶然所制约的，虽然它本身是充分决定偶然的一个条件。

在哲学思想史中许多最突出的情况中的一种情况就是把统一性、长久性（或“永恒性”）、完备性和理性的思维结合在一起，而把复杂性、变易和暂时性的、片面的、有缺陷的东西以及感觉和欲望放在另一方面。这样的区分显然又是把动荡的和不安定的东西和有规则的和确定的东西进行粗暴的割裂的又一事例。然而它有一个方面是值得注意的：思维和统一性是被联系起来了。从经验上讲来，一切的反省都是从疑难的和混乱的情境出发的，它的目的是要求清晰明确，当思维成功的时候，它的整个进程的结果乃是把混乱的东西变成有秩序的东西，把混杂在一起的东西变得径渭分明，把不清楚和模糊的东西变成明确无疑的东西，把割裂了的东西变成有系统的东西。从经验上讲，这是很明确的，思维的目标并非仅仅是一个理想，而是时常被人所达到的，因而努力去达到的这个目标是合理的。

我以为，在这些事实中，我们找到了这几种哲学学说在经验上的根据。这些学说主张，实在真实地和真正地是一个理性系统，是许多关系的一个融会的整体，除了借助于理智之外是无法理解它的。反省的探究在每个特殊的事例中都是从差别移向统一，从不决定的和模糊的地位移向明白决定，从杂乱无章移向有条不紊。当思维在一个事例中已经达到了它成为有组织的总体目标时，已经达到了使许多位置分明的因素获得明确关系的这个目标时，这个目标便是成为推进经验的现有出发点，便是推进经验的确切题材，愚昧无知和不可调和的差别之先行的不适合的前提已经被当做是无知和曲解的一个过渡状态而被消灭了。保留着这个目标和它所由达到的思维之间的联系，然后再把它和真正的实在等同起来，以区别于单纯现象的东西，于是在我们的面前便有了一个关于理性的和“客观的”唯心主义的逻辑的大纲了。思想和“存在”一样具有两种形式：一种是实在的，另一种是现象的。它是被迫而披上反省的形式的，它包括有怀疑、探究和假设。因为它是从一种为感觉所制约的题材出发的，这个事实证明了人的思想、理智并不是纯洁的，而是被一个动物般的有机体所限制的，而这个有机体又只是与自然的其他部分相联系的一个部分而已。但是反省思维的结论提供给我们一个关于思想的模型和保证，它是具有组成性的和客观实在的体系是一致的，这就是一切本体论的逻辑学说所具有的一种程序的大纲。

一种采用直指法或经验法的哲学全盘接受这样一个事实，即反省思考把混乱、模糊和矛盾转变成明朗、确切和一致。但是它也指出思考所由发生的这个全盘关联的情境，它留意到出发点是这个确实有问题的局面，而这个有问题的局面就寓于某种现实的和特定的情境之中。

它留意到把可疑的变成确切的东西，以及把不完备的变成决定的东西的手段就是利用确定的和已经建成的事物，而这些事物和不确定的东西一样也是经验的，也可以指出被经验到的事物的本性的。因此，它留意到思维跟用自然的材料和力能（例如火和工具等）来提炼、整理和构成其他自然的材料（例如矿）一样是没有种类上的差别的。在这两种情况之下，既有其现况使人不满的原料，又有适当地处理它们和联系它们的媒介。二者在任何地方都没有跳出经验的自然的对象及其关系。思维和理性并不是特殊的力量，它们包括着这种活动程序，被有意地采用来使得令人不满的混乱和不定的状态这一方面跟有规则的和稳定的状态另外这一方面互相联系起来。从这些观察概括起来，经验哲学感到思维乃是在同一个被经验到的事物世界之内在时间上不断进行重新组织的一个连续的过程，而不是从这一个世界跳跃到另一个为思维所一次构成的对象世界的过程。因而，它发现了理性唯心主义的经验根据以及它在经验上走入迷途的地点。唯心主义未曾把思想所由发生的这种不确定情境所具有的特定性或具体性估计在内，它未曾留意到促使决定和一致性成功的这种题材、动作和工具在经验上所具有的具体性，它未曾留意到：具有决定性和一致性这些特性的对象乃是后来获得的结论，但它们本身却和我们直接相处的情境是一样地纷繁众多。因此，把反省的逻辑转变成为一个关于理性实在的本体论乃是由于人为地把一个后来产生的这种联系事物的自然功能转变成为一个预先存在的、产生后果的实在的缘故。而这又是由于一种想像的倾向所致，而这种想像是在这样的一种情绪影响之下活动着的，即把联系作用从一个现实的、客观的和实验的事业活动中（这种活动又仅限于需要它的那些特殊情境之中）带到一个无拘无束、广阔无边的运动中去，而这个运动又是在一个包罗万象的幻梦中结束的。

反省只发生在具有不安定的状态、有选择的可能、疑问、询求、假设、测验思维价值的暂时尝试或实验等性质的情境之中。一个自然主义的形而上学必须把反省本身当做是由于自然的特性而发生于自然以内的一件自然的事情。反省的特征像这些自然事情的特征一样，乃是可以作为其他事物特征的指针或证明的。然而哲学家们，而且十分奇怪的是一些自命为实在论者的哲学家们，都经常地主张为思维所特有的这些特征，如不安定的状态、有选择的可能、探究、询求、抉择、对于外界条件进行试验性的改造等等，不像有效的知识的对象那样，具有相同的存在特性。他们已经否认这些特性足以证明思维所由发生的这个世界的性质。作为实在论者，他们未曾说这些特性仅仅是现象，但是他们却时常说或暗示着说：这些东西只是个人的或心理的东西，而跟一个有客观性的世界不同。但是经验法和直指法的兴趣跟自然主义形而上学的兴趣是完全相符合的。这个世界在现实情况下必然是这样的，它产生无知和探究、怀疑和假设、尝试和临时的结论。后面的这些乃是从存在中发展出来的，这些存在完全是“真实的”，但同时却不像它们经过重新组织之后所变成的那些东西那样地令人满意、那样好或那样有意义。因此，在自然中真正的混乱、偶然、不规则和不确定的状况也在思维的发生中被发现了。科学研究获得了较好的对象，而它之所以获得这些较好的对象乃是因为它运用了一种控制这些对象并加强对生活本身之控制的方法，运用了减少偶然事故，化偶然为有用之物，解放思维和其他活动形式的方法。

在自然中有疑问的特征和确定的特征这两者的结合使得每一个存在乃至每一个观念和人类的动作即使不是在拟计上，也在事实上都有了一个试验。要抱有理智的试验态度，就只要意识到自然条件的这种相互交叉的情况，因而从中取得利益，而不是对它惟命是从。基督教把这个世界和生活当做是一种考验，这是对于这个情境的一种歪曲的认识。它是歪曲的，因为它把这个观念笼统地应用到一定范围以内的存在，当做是原始的和最后的东西以区别于其他的存在。其实，在任何地方和任何时候能够存在的任何事物都要服从于四周环境所加在它身上的考验，这环境只有一部分是合适的和可以增加的。这环境测验它的力量和衡量它的持久性。关于长久的和持续的东西的陈述只是比较而言的。我们所能讲到的最稳定的事物也不能避免其他事物对它的制约。德谟克利特的原子所具有的那种固定的和不变的存在，现在据研究者说来是具有德氏所说的“不存在”的特性，而体现出一种为了自然之调和与适应而保持的暂时的均衡状态。一个事物可以延续，长存现世，但并不是永存的，当它超越了一定的限度时它将为时代的齿轮所碾碎。每一存在就是一件事情。

一切存在的这种善变的特点既没有理由把变动理想化而奉为神灵，同样也没有理由把存在分派到纯现象的领域中去。重要的是尺度、关系、比例、对于变化快慢的比较知识。某些事物的变化速度是这样的缓慢，或者说是这样的有节奏，以致在对付变动更大的和更不规则的事情时，这些变化——如果我们对它们有足够的认识——便具有稳定的东西所具有的一切优点。的确，假使某一个与我们有关的事物是必然要有变化的，那么一切其他的事物也都发生变化就是幸事了。一个“绝对地”稳定不变的事物就会超越于作用与反作用、抵抗和杠杆作用以及摩擦作用等原理的范围之外。在这种场合下，就没有可应用性和可能性来作为其他事变的衡量和控制。把这种较缓慢的和较有规则的有节奏事情称之为结构而把比较迅速些的和不规则的事情称之为过程，这种做法具有实际的意义，它表达了一个东西对于另一个东西所具有的机能。

但是唯灵论的唯心主义和唯物主义同样把这种关系上的和机能上的分别当做是某种固定的和绝对的东西。一个是在理想形式的体制中发现结构，另一个是在物质中找到结构。他们都假定：结构具有某种最高的真实性。这个假设乃是偏爱稳定的东西而轻视动荡的和不完备的东西的另一种形式。事实上任何结构都是某些东西所具有的结构。任何被界说成为结构的东西乃是事情所具有的一个特点而不是一种内在的和独自存在的东西。一组的特性之所以被称为结构，乃是因为它对于事情的其他特性具有限制作用的机能。毋宁说，它是许多变化着的事实所有的这样一种安排，其中变化慢的特性限制着和指导着一系列快的变化而且给予它们一个秩序，而这是它们在别的情况下所得不到的。结构乃是手段的恒常性，用来达到某种结果的事物所具有的恒常性而不是事物本身或绝对地所具有的恒常性。结构是使得架构成为可能的因素，而且除了在某种现实的架构中以外它是不能被发现或被界说的，当然架构就是变化的一个显明的程序。结构乃是变化所具有的一个稳定的条理。因此，如果把结构从变化中隔离开来，这将使结构变成一个神秘的东西——使它变成形而上学的（按照这个字眼的通俗意义）一种鬼影般的东西。

我们所谓物质的东西乃是自然事情所具有的那个特征，这个特征和相当迅速而可感知的变化这样地联结在一起以致给予一种独特的有节奏的条理，亦即因果的程序。物质不是事情或过程的原因或来源，不是一个绝对的君主，不是解释的原理，不是在变化背后或下面的实质。物质这个名字系指一个活动着的特性而不是指一个实体。

结构无论是属于所谓物质的这一类或属于统称为心灵的这一类，乃是一种在关系上和在它的职能上稳定的和持久的东西，这一点可以通过另一方式来予以说明。没有一个作用是没有反作用的，没有一种制约力仅仅朝着一个方向活动，没有一种调节的样式完全是从上到下或从里到外或从外到里进行着的。凡影响其他事物变化的东西其本身也是起了变化的。一个不动的推动者，一个朝着一个方向进行的一种活动——这种观念乃是希腊物理学的一种残余。这观念早已为科学所废弃了，但是还在继续骚扰哲学。给予心灵和物质的这种模糊和神秘的特性，传统思想中的心灵和物质概念的本身就是一些地下的游魂野鬼。在科学实践中实际上发现的物质概念和唯物主义者所说的物质毫无共同之处——而且差不多每一个人仍然是一个唯物主义者，他仅仅在物质上加上第二个坚固的结构，即他称之为心灵的东西。科学中的物质乃是自然事情的一个特性，而且随着自然事情的变动而变动，它是它们的这种有规则的和稳定的条理的特性。

自然的事情是如此地复杂和多种多样，无怪它们具有许多不同的关于特性的描述，它们的特性是这样的不同以致很容易把它们当做是对立的东西。   

心灵和物质乃是自然事情的两个不同的特性，其中物质表达它们的顺序条理，而心灵表达它们在逻辑的联系和依附中的意义条理。妨碍我们这种想法的只是因为不习惯而已。过程可以有许多的机能，这些机能，如果我们把它们抽象地分开来是处于对立的两端的，正如生理的过程就分成了食物同化作用和分解作用两方面。

生活和哲学的主要问题和争论点乃是有关动荡的和确定的东西、不完备的和完满的东西、重复的和变化的东西、安全可靠的和危险的东西之间连接的程度和样式的问题。如果我们信任所经验到的事物的证据，那么这些特性以及它们互相作用的样式和快慢乃是自然存在物的基本特色。对于它们的各种不同的后果，按照它们是相对地分隔的、愉快地或是不愉快地联合起来的情况说来，所具有的经验便是证明，智慧以及爱智，即哲学乃是有关如何对它们的各方面相称的联合进行选择和管理的问题。结构和过程、实质和无关紧要之事、物质和能、持久和流动、一和多、连续和中断、程序和进步、法律和自由、一致性和生长、传统和革新、理性的意志和冲动的欲望、证明和发现、现实和可能等都是对它们的各种联合状况所给的名称，而生活的争端就依赖于如何使这些事物相互适应配合的艺术。

形而上学可以只注意这些特性而只把它们记录下来，但同时人在沉思中却并不是超脱它们的。它们使人纠缠于他的惶感和烦恼中，而且也是他的快乐和成就的根源。这个情境对人并不是漠不相关的，因为它使人成为一个有欲望的刻苦奋斗的、有思维的、有感情的动物。但人从沉思中记录这些特点进而发生兴趣去控制它们，再进而走向理智和有目的的艺术，这并不是由于自我中心主义。兴趣、思维、计划、努力、圆满和挫折都是这些力量和条件所扮演的一场戏剧。对存在采取一种屈从的态度也许是人类对于生活窘困所作的一种自然的补偿，但它却是哲学中这种伪装的、不老实的和廉价的东西所由产生的最后根源，这种补偿的处置使人忘却了反省之存在是为了指导选择和努力。所以它的爱智只不过是通过思辨的方式对存在进行一种不费气力的转变而不是在人类中去打开和扩大自然的途径。一种专门致力于这种打开和扩大自然途径的工作的真正的智慧便要在富于思想的观察和实验中去发现如何管理、控制存在的这些未完成的过程的方法。因而使脆弱的善果得以充实，巩固的善果得以扩大，而经常伴随着经验事物而来的尚在动荡的善果的期许将更自由地得以实现。

（本文自杜威《经验与自然》第二章）