经验与哲学方法（选）（1925，1929）

（美）杜威 著  张军 选编

本书题名为“经验与自然”就是想表明这里所提出的哲学或者可以称为经验的自然主义，或者可以称为自然主义的经验论；如果把“经验”按照它平常的含义来用，那么也可以称为自然主义的人文主义。

把人与经验同自然界截然分开这个思想是这样地深入人心，有许多人认为把这两个词结合在一块儿用就似乎是在讲一个圆形的正方形一样。他们说经验对于具有经验的人们来说是重要的，但是它的发生太偶然、太零散了以至在涉及自然界的本质时它就没有任何重要的意义了；在另一方面，他们又说自然是完全和经验分开的。的确，按照某些思想家的看法，这个情况甚至还要坏些，他们认为经验不仅是从外面偶然附加在自然身上的不相干的东西，而且它是把自然界从我们眼前遮蔽起来的一个帐幕，除非人能通过某种途径来“超越”这个帐幕。因此，某种非自然的东西，某种超经验的东西用理性或直觉的方式就被介绍进来了。按照另一个相反的学派的看法，经验也有着同样坏的遭遇，他们把自然视为完全是物质的和机械的，他们要依据自然主义来建成一个关于经验的理论，因而也就贬低和否认了经验所特有的高贵而理想的价值。

我不知道有什么途径能够用辩论来回答这些相反的意见，这些相反的意见是一些从文字上产生的联想所引起的，而且是不能用争辩的方式来处理的，我们只能希望在全部讨论过程中把与“经验”和“自然”有关的意义揭露出来，因而使过去附加在它上面的意义在不知不觉中产生变化。假使我们使人们注意到自然与经验还在另一种关联中和谐地存在在一起，即在这种关联中，经验乃是达到自然、揭露自然秘密的一种而且是惟一的一种方法，并且在这种关联中，经验所揭露的自然（在自然科学中利用经验的方法）又得以深化、丰富化，并指导着经验进一步地发展，那么这个变化过程也许会加速起来。

在自然科学中经验和自然是联合在一起的，而这种联合并没有被当做一件怪事。相反的，如果研究者要把他所发现的东西当做真正科学的东西来研究，那么他就必须利用经验的方法。当经验在可以明确规定的方式之下被控制着的时候，它就是导致有关自然的事实和规律的途径，这被科学研究者视为理所当然之事。他自由地运用推理和演算，没有这些，他是不能进行工作的。但是他努力使这类理论的探求要以直接经验到的材料为出发点和归结点，理论可以在其间加入一段很长的推理过程，而其中大部分是离开直接经验的东西很远的，但是空悬着的理论的葛藤其两端却都是依附在被观察到的材料的基柱上面的，而且这种被经验到的材料，无论对科学家而言或对平常人而言都是一样的，平常人如果没专门的准备，就不能理解其间的推理过程。但是星辰、岩石、树木和爬行的动物在科学家和平常人双方的眼光中都同样是经验的材料。

当我们讨论到经验对于建立一个关于自然的哲学理论的关系时，这些很平常的话便具有了重要的意义，它们指出，假使科学的研究是合理的，那么经验就不是自然界的无限浅薄的一层或它的前景，而能透入自然达到它的深处以至还可以扩大对它的掌握，经验向四面八方掘进，因而把原来蕴藏着的东西发掘了出来——正如矿工们把从地下掘出的宝藏高高地堆在地面上一样。假使我们不准备否认科学研究的一切有效性的话，那么这些事实对于这个关于自然与经验之关系的一般理论就具有一种不能忽视的价值。 

没有一个忠实于科学结论的人会否认经验作为一种存在，乃是只有在一种高度特殊化的条件下才发生的事情。例如它是发生于一个有高度组织的生物中，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有证据证明无论在任何地方和任何时间都有经验。但是对于科学研究的诚意的尊重也迫使人们承认当发生了经验的时候，不管它在时间和空间上所占的地位是多么有限，它就开始占有自然的某一部分，而且这种占有的方式，使得自然领域的其他部分也因而成为可以接近的。

一位活在1928年的地质学家告诉我们许多不仅是在他出生以前发生的事情，而且是在任何人类在地球上出现之前千百万年时发生的事情。他这样做，是以已经成为现有经验材料的各种事物为根据的。莱叶尔在地质学上的革命，就是由于他看出了现在在水、火、压力的运动过程中所经验到的这一类事情，也正是地球在过去借以形成它现有的结构形式的那一类事情。当一个人参观一个自然历史博物馆时，他看见一块岩石，再看一看标签，就发现它被肯定说是从一棵生长在五百万年前的树木变化来的。一位地质学者不能从他目前所看到和所接触到的东西跳跃到在久远的年代发生的事情，他把所观察到的事物和在整个地球上发现的其他许多各种各样的事物进行对照，然后他再把他这种对照所得到的种种结果和其他各科经验，例如天文学家的经验等进行比较。这就是说，他把所观察到的同时存在的东西翻译成为不被观察到的、被推论出来的种种连续的过程。最后他把他的对象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。他用这种同样的方法预测在某些地方还有某些尚未经验到的事物将被观察到，然后再努力设法把它们变成经验范围以内的东西。而且科学的良心是这样敏锐地感觉到经验的必要性以至当它对于过去的东西进行改造时，它也不完全满足于即使是从大量积累的不相矛盾的证据中得出的推断，他还开始设置热力、压力和湿气等等条件以求实际在实验中再产生出他所推论出来的结果。

这些普通常识证明了经验既是关于自然的也是发生在自然以内的。被经验到的并不是经验而是自然——岩石、树木、动物、疾病、健康、温度、电力等等。在一定方式之下相互作用的许多事物就是经验，它们就是被经验的东西。当它们以另一些方式和另一种自然对象——人的机体——相联系时，它们就又是事物如何被经验到的方式，因此，经验到达了自然的内部，它具有了深度，它也有宽度而且扩张到一个有无限伸缩性的范围，它伸张着，这种伸张便组成了推论。

有人说仅仅是自然中的一小部分的东西却能包容广大的自然界，这简直是笑话。但是即使假定在逻辑上是可笑的，人们也不能不坚持它是事实，何况逻辑在这里也没有受到任何挫折。肯定发生了一件事情，这个事实并没有决定它是属于那一类的事情，那只有通过试验才能够被发现出来。从经验“就是经验”的本身来论证它是属于和关于哪方面的，这是不能用逻辑来得到任何证实的，虽然现代思想曾经千百次地试图这样做。一件赤裸裸的事情不成其为事情，那准是发生了什么。至于所发生的到底是怎么一回事，那只有经过实际研究之后才能发现。对于看见一道闪光是这样，而对于把握所谓经验的比较长久的事情也是如此。科学存在的本身就足以证明：经验是这样一类发生的事情，它深入于自然而且通过它而无限制地扩张。

在自然科学方面，我们是习惯于把经验当做出发点，当做研究自然的方法，而且当做是揭露自然真相的目标的。明白这个事实，至少可以削弱那些阻碍我们认清经验的方法在哲学中的力量的种种在字面上的联想。

假使经验实际上呈现出美感的和道德的特性，那么这些特性也可以被认为是触及自然内部而且是真实地对属于自然的事物有所证实，正如证实物理科学中赋予自然界的那种机械的结构一样。假使有人想要利用某种一般的推理去排除这个可能性，那就是忘掉了经验方法的全部意义与重要性就是在于要从事物本身出发来研究它们以求发现当事物被经验时所揭露出来的是什么。经验材料所具有的这些特性与太阳和电子的特性是一样真实的。它们是被发现出来的被经验到的而不是利用某种逻辑的把戏推究出来的。当它们被发现之后，它们的理想性质对于一个关于自然的哲学理论来说是和被物理研究所发现的特性一样合适的。

本书的目的就是想要发现被经验的事物所具有的某些这一类的普遍特征，并且说明它们对于建立一个关于我们生存其中的这个宇宙的哲学理论所具有的意义。从我们所采取的观点来看，在哲学中的这个经验方法的理论把它在专门的技术范围内作用于各种专门科学上的东西也在一个广泛的范围内作用于一般被经验的材料。在本章内我们特别注意方法的这个方面。

假使经验的方法在哲学思考中已被普遍地或者甚至被一般地采用了那就无须乎再谈到经验。科学研究者谈到了特殊的、被观察到的事情和性质，谈到了关于许多特别的计算和推理，而且对于它们进行了著述。他并没有提到经验，要想发现这个字眼，一个人大概要在许多科学研究的报告中花费很长的时间去寻找。理由是为“经验”这个字所指明的一切东西都已经这样恰当地融会在科学的程序和材料里面，因而再提到经验，那仅仅是把己经被许多明确的词句所包括进去的东西再用一个广泛的名词来重复一下罢了。

然而情况在过去并不总是这样。在经验方法的技术广泛和一般地被采用以前，有必要来明显地申述“经验”作为一个起点和终点，作为确定问题和检验所建议的解答的东西的重要性。按照传统的习惯是用罗吉尔·培根和弗兰西斯·培根来说明这个问题，我们还不应满足于这一点。牛顿的后继者和笛卡儿学派的后继者，当他们把科学里面的经验、实验和直觉的概念以及从它们所推论出来的理由两相比较时，对于经验与实验在科学中所占有的地位，就有着明确相反的意见。笛卡儿学派把经验放到一个次要的而且差不多是无足轻重的地位，而只有当“伽利略-牛顿”的方法取得了全部的胜利时，才没有必要再叙述经验的重要性。假使我们十分乐观的话，我们可以预见到在哲学中也会有同样的结果。但是这个日期似乎并不近在咫尺。

经验的方法和哲学思考中所应用的其他方法之间的对立，以及由经验的方法所产生的结果和那些公开承认是用非经验的方法获得的结果之间有着惊人的差异，这就使得我们关于经验对于哲学在方法论上的重要意义的讨论成为适时的，而且确实是不可避免的了。

在方法方面的这种考虑，如果我们在原始经验中的粗糙的、宏观的和未加提炼的（内容），和反省中的精炼过的、推演出来的对象之间进行对比，这也许是一个合适的开始。这个区别乃是在作为最少偶然反省的结果而为我们所经验到的东西和由于继续的与受调节的反省探讨而被经验到的东西之间所具有的区别。因为推演出来的和提炼过的产物之所以被经验到，仅仅是由于有了系统的思考参与其中的缘故。科学和哲学两者的对象，明显地主要属于第二级的和精炼过的体系。但是在这一点上，我们却在科学与哲学之间遇见了一个显著的分歧。因为自然科学不仅从原始经验中汲取原料，而且它们还再把它追溯回去以求检证。达尔文是从饲养员和园丁们的家鸽、牲畜和植物开始工作的。在他所得到的结论中有些结论和人们所接受的信仰是如此的相反，以致被谴责为可笑的、违背常识的等等。但是科学工作者们，不管他们是否接受他的学说，曾经把他的假设当做指导观念，在原经验的事物中进行新的观察和实验——正和冶金者一样，从原矿中提炼出精炼的金属，用它来制造工具，然后再来控制和使用其他粗糙的原料。爱因斯坦运用高度精密复杂的反省方法从事工作，从理论上运算出来在太阳照耀下光线偏斜的某些结果。一个有技术配备的工作队被遣往南非，因而通过对一件在粗糙的原始的经验中的事物——日食——的经验，得以把观察和推算出来的结果进行比较，从而测验在这个结果中暗示着的那个学说。

这些事实是十分熟悉的。提一提它们，是为了请大家注意原始经验的对象与次生的反省经验的对象之间的关系。原始经验的题材产生问题并为构成第二级对象的反省提供第一手材料，这是很明白的。对于后者的测验和证实要通过还原于粗糙的或宏观的经验中的事物——普通日常生活中的太阳、地球、植物和动物——才能获得，这也是很显然的。但在反省中所得到这些对象正起着什么作用呢？它们是从哪儿进来的呢？它们解释原始的对象，它们使我们能够通过理解去掌握这些原始对象，而不是仅仅和它们有感性上的接触，但是怎样会如此的呢？

它们确定了或开辟了一个途径，我们是这样通过这个途径而回复到所经验的事物的，即所经验的东西的意义，它的有意义的内容，又因为通过达到它的这个途径或方法而获得了一种丰富和扩大的力量。直接在当前的接触中，它也许正和过去一样是坚硬的，有颜色的，有气味的等等。但是当第二级的对象，即被精炼出来的对象被用来作为接触它们的一种方法或途径时，这些性质就已不再是一些孤立的细节，它们已经获得了包括在许多相关对象的一个完整体系中的意义，它们已变成与自然界其他的东西相连续的了，而且已经具有了它们现在被视为与之相连续的这些事物所具有的意义。这些在日食中所观察到的现象，测验了而且在它们的范围内已经证实了爱因斯坦关于物体质量使光线偏斜的理论。但这还远不是整个的故事。这些现象本身也获得了它们以前所未曾有过的广泛的意义。假使未曾运用过这个理论来作为观察它们的向导或道路，它们也许甚至就会没有为人们所觉察。但是即使它们曾被觉察，它们也会由于被视为无关紧要而被抹杀掉，正如我们日常对于成百的为我们所知觉的但对我们没有理智上的用处的琐碎细节不加注意一样。但是这些具有细微偏斜的光线，当借助于理论而被探讨时，便具有了和导致它们被人们所经验到的这个革命性的理论所具有的同样巨大的意义。

这种经验的方法，我将称之为直指的方法。哲学是反省的一种方式，时常是属于精巧的和深入的一类反省。哲学思考的非经验的方式之所以受到指责，并不是说它依赖于理论活动，而是说它未曾利用精炼的第二级的产物来作为指出和回溯到原始经验中某些东西的一个途径。这样所产生的缺点有三方面。

首先，没有实证，甚至于连检验与核对也无从着力。第二，尤其不好的是通常经验的事物没有像它们通过科学原则与推理的媒介而被探讨时那样获得在意义方面的扩大和丰富。第三，由于缺少了这样一种功能，便回过来在哲学题材本身产生了一种反应。这种题材，由于没有被用来观察它在通常经验中所导致的结果，以及它所提供的新的意义从而经受到检验，于是就变成专断的和凌空的——亦即所谓“抽象的”了，而这个词是在一种不好的意义中用来指某种完全局限于它自己的领域而不与日常经验的事物相接触的东西而言。

作为这三个缺点净得的恶果，我们发现有那样一种非常的现象表现在许多有文化修养的人们对任何形式的哲学都发生了反感。哲学中，反省的对象乃是通过一些在使用它们的人们看起来是带有理性上的命令式的方法而获得的，而这些反省的对象本身便被认为是“真实的”——而且是至高无上地真实的。于是，为什么粗糙的、原始的经验事物就应该是它们现有的这个样子，或者乃至说，它们到底为什么要存在这就成为一个不可解决的问题了。然而，在自然科学中由反省精炼出来的对象绝不至于在结尾时使得它们所由推演出来的题材变成一个问题。毋宁说，当它们被用来叙述一个途径借以指出在原始经验中的某些目标时，它们解决了由这种原始材料引起的而它本身却又不能解决的许多疑难。它们变成了控制通常事物，扩大对它们的使用和应用的手段。它们也许产生新的问题，但是这些是属于同一种类的问题，将通过进一步利用同样的探究与实验的方法加以处理。一句话，经验的方法所引起的问题提供了进行更多的考察的机会，在新的和更加丰富的经验中开花结果，但是非经验的方法在哲学中所引起的问题却阻碍着探究，都是一些死路。毋宁说，它们不是问题而是一些困惑不解之谜，解决的办法仅仅是把原始经验的原材料称之为“现象的”、单纯的现象、单纯的印象或另一些带有蔑视性的名称而加以清除 。

因此，我认为也正在这里提供了一个上等的标准去检验放在我们面前的任何哲学的价值：它在结尾时是否达成这样的结论，即当它们被回溯到通常的生活经验和它们的具体景况时，它们将使这些经验变得更有意义些，对我们更明朗些，并使我们对它们的处理更有结果一些？或者说，它的结尾使通常经验的事物变得比它们过去更加晦涩些，而且甚至连它们以前似乎具有的意义也被剥夺，而认为“实在”是没有的呢？当物理科学的结果运用于日常事务中时所提供给通常事物的力量，哲学使它得到了丰富和增进吗？或者说，这些通常的事物为什么应该是它们现在这个样子，这已变成了一件神秘的事情，而哲学概念却是孤立地局限于某个它们自己的专门领域之内的吗？我再重复一遍，事实就是这样：许多哲学最后所得的结论必然使它蔑视和谴责原始的经验，以致那些主张这些哲学的人们以其距离日常生活关系的远近来作为衡量他们在哲学上所界说的“实在”是否高贵的准绳，因而这也就使得受过一定检验的常识瞧不起哲学。

我们必须把经验法的某些结果和非经验的哲学引导我们达到的那些结果加以对比，从而去说明经验法的意义。开始时我们要注意“经验”是一个詹姆士所谓具有两套意义的字眼，好像它的同类语“生活”和“历史”一样，它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，他们追求些什么，爱些什么，相信和坚持些什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到反响的，他们怎样操作和遭遇，他们怎样渴望和享受以及他们观看、信仰和想像的方式——简言之，能经验的过程。“经验”指开垦过的土地，种下的种子，收获的成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指这个种植和收割、工作和欣快、希望、畏惧、计划，求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人。它之所以是具有“两套意义”的，这是由于它在其基本的统一之中不承认在动作与材料、主观与客观之间有何区别，但认为在一个不可分析的整体中包括着它们两个方面。“事物”和“思想”正如詹姆士在同一个有关的地方听说的乃是“单套头”的，它们仅指反省从原始经验中鉴别出来的产物而言。

“生活”和“历史”具有同样充分的未予分裂的意义这是重要的。生活是指一种机能，一种包罗万象的活动，在这种活动中机体与环境都包括在内。只有在反省的分析基础上，它才分裂成为外在条件——被呼吸的空气、被吃的食物、被踏着的地面，和内部结构——能呼吸的肺、进行消化的胃、走路的两条腿。“历史”的范围是众所周知的，它是所做的事迹、所经历的悲剧，而且它也是不可避免地跟随着来的人类的注解、记录和解释。在客观上讲，历史包括河流和山岭、田野和森林、法律和制度；从主观上讲，它包括目的和计划、欲望和情绪，而事物就是通过它们而被管理着和转化着的。

现在经验法是能够公正地对待“经验”这个兼收并蓄的统一体的惟一方法，只有它才把这个统一的整体当做是哲学思想的出发点，其他的方法是从反省的结果开始的，而反省却业已把所经验的对象和能经验的活动与状态分裂为二。于是问题就是再把业已分裂的东西结合起来——这正好像国王的人员从打碎了的鸡蛋碎片开始，而试图从这些碎片中去构成一个完整的鸡蛋。从经验法的方面讲来，问题是没有什么不可能得到解决的。它的问题是注意整体怎样和为什么被区分成为主体和客体、自然和心理活动的。已经这样办之后，它就能够看出这样的区分会有什么结果，这些被区分出来的因素在进一步控制和丰富粗糙而完整的经验的题材中有着怎样的功能。非经验的方法从一个反省的产物出发，而把它当做好像是原始的，是原来所“给予”的。所以在它的手头上便有着这类的问题：认识到底怎样是可能的；一个外部世界怎样能够影响一个内部心灵的；心灵的活动怎样能够伸张出来而把握到客体，而客体按界说是和心灵的活动处于对立的地位的。当然，它是不会找到一个答案的，因为它的前提就使得知识的事实成为既非自然的，又非经验的了。一位思想家变成了一个形而上学的唯物主义者而否认心灵的实在；另一位变成了一个心理学的唯心主义者而主张物和力仅是伪装起来的心理事情。解决是当做一件没有希望的工作而被放弃了，否则便是不同的学派把一种学理上的纠纷再堆集在另一种上面，经过了一个漫长而曲折的过程，而仅仅是达到了朴素经验本身所业已具有的东西。

因此，在哲学中分别采用经验法和非经验法做出的第一个而且也许是最大的一个区别就是在被选择为原始材料的东西方面的区别。在一个真正的自然主义的经验论者看来，在主体与客体间的关系方面足资讨论的问题就是由于物理的和心理的或心灵的东西彼此分开，在原始经验中将产生什么结果，对它将产生什么作用。答案的求得是相隔不远的、在反省中把物理的东西区分开来而把它当做临时隔离的东西，这就开始引导到通住工具与技术、通往机械的构造、通往紧跟着科学而来的艺术的道路。这些建设使得有可能更好地管理原始经验事务，这是明显的。工程和医药，一切使生活得到扩张的服务性事业，这些就是答案。对于旧的、熟悉的事物有了较好的管理，而对于新的对象满足需要的方式也有所发明。跟随着在调节方面这种增加的能力而来的乃是在事物中有了丰富的意义、价值和明晰性，增加了的深度和连续性——这一个结果较之增加了的控制力量甚至还要珍贵一些。

物理科学的发展史就是人类在处理生活条件与行动条件的更加有效的工具方面扩大财富的一部历史。但是当一个人忽略了这些科学对象和原始经验的事情之间的联系时，结果就是一幅关于一些与人类利益无关的事物的世界的图画，因为它完全和经验分开了。它还不仅仅是孤立的而且是陷于对立的，所以当它被看成它本身就是固定的和最后的东西时，它就成了一个压抑心灵和麻痹想像的根源。既然这幅关于物理世界的图画和关于物理对象特性的哲学乃是与每一个工程设计、每一个关于公共卫生的合理措施都是相矛盾的，那就似乎该来检查一下它所依据的基础，并找出产生这些结论的方式和原因。

对象是通过经验而获得的，而且它们也是在经验中发生作用的。当对象从这种经验中孤立出来时，经验本身就被降低地位而变成了单纯的经验过程，而且经验过程因此也就被当做好像它本身就是完备的了。我们便遇见了这种荒谬可笑的事情，即一个经验过程只经验它本身意识的状态和过程而不经验自然的事物。自从17世纪以来，这种把经验和主观私自的意识等同起来的对经验的概念就一直和全部由物理对象构成的自然对立起来，并已大大地蹂躏了哲学。这也就是在开始时我们所提到的那种把“自然”和“经验”当做是彼此毫不相关的事物的这种感觉所由产生的原因。

我们不妨来追究一下：当这些心理的和心灵的对象被人们把它们和原始的、活生生的经验联系起来考察时，事情将是怎样的。如已经为我们所略示的，这些对象并不是原来的、孤立的和自足的，它们代表着经验过程与所经验到的题材之间的鉴别分析。虽然呼吸事实上是既包括有空气又包括有肺的操作的两方面的一个机能，但是即使我们不能在事实上把肺的活动分隔开来，我们却可以把它暂时分隔一下，以便进行研究。所以，当我们总是在认识、爱好、追求和反对事物，而不是在经验观念、情绪和心愿的时候，这种态度本身就可以成为我们注意的一个特别对象，因而形成为一个显著的反省经验的题材，虽然不是原始经验的一个显著的题材。

我们基本上是观察事物而不是观察“观察”，但是观察的动作是可以被研究的，因而就可以形成一个研究的主题，并从而变成一个被精炼出来的对象；同样，思维活动、欲望、目的、爱慕、幻想等等也可以这样。现在只要这些态度不被区分出来和抽象出来，它们和题材就是浑然结为一体的。这类事实和泛灵论的事实之间的联系是直接的。

人的自然的和原来的偏见总是倾向于客观的，凡被经验到的东西都被当做是独立于自我的态度和动作之外的。它的“在那儿”，它的独立于情绪与意志之外，使得事物的特性，不管它们是什么，都成为是属于宇宙的。一个整个的、未经分析的世界不适于使它自己处于控制之下；相反的，它等于使人屈服于任何所发生的情况，正好像屈服于命运一样，这是很明显的。在某些动作及其后果显著地涉及人类的有机体以及别的精力与效果涉及其他的机体以前便没有用以调节经验进程的杠杆作用，没有着手之处。由于人类的动作和状态而把事物一定的性质抽象出来这就是产生控制能力的立足点。毫无疑义，人类之所以长期停滞在一种低落的文化水平上大部分是由于没有把具有着他自己所特有的制约特定后果的种种活动的人类及其动作选为一种专门的对象。

从这个意义讲来，承认主体是经验的中心，并随着发展了“主观主义”，这标志着一个巨大的进步。它等于突然产生了一些动作的媒介，这些媒介具有着观察和实验的特别能力和足以使自然产生特定改变的情绪和欲望。因为否则这些动作媒介便潜存于自然之中而产生了一些不能不为人们所接受和屈从的事物的性质。承认主观心灵而说它配备有一套心理的能力这乃是使自然力能够成为达成目的之工具而为人所利用的一个必要因素，这个说法并不是简单的文字游戏。

原始经验的事物是这样的引人注目和具有独占性，以致我们倾向于按照它们当前的样子去接受它们——平扁的地面，太阳从东方向西方转动并沉落到地球下面去。在道德、宗教和政治方面流行的信仰同样反映着当时所呈现出来的社会条件。只有分析才显示出来：我们信仰和期望的方式对于我们所相信和所期望的东西是具有一种惊人的影响的。最后我们已经发现，这些方法差不多是无条件地为社会的因素、为传统与教育的影响所规定的。因此，我们发现了我们之所以相信许多的东西并不是因为事物就是这样的，而是因为我们通过权威的势力，由于模仿、特权、教诲、语言的无意识的影响等等而已经变得习惯于这样的信仰了。简言之，我们知道了凡我们视为对象所具有的性质应该是以我们自己经验它们的方式为依归的，而我们经验它们的方式又是由于交往和习俗的力量所导致的，这个发现标志着一种解放，它纯洁和改造了我们直接的或原始的经验对象。习俗和传统在科学的和道德的信仰中的力量从来未曾受到过一次严重的考核，直到通过分析才揭示了个人的信仰方式对于所信仰的事物的影响，以及这些方式在不知不觉中为社会习俗与传统所固定的广度。虽然希腊人具有尖锐而深入的观察力，他们的“科学”却标志着把习得的社会习惯的影响和机体组织的影响一样直接归诸自然事情的广度。由于某些对象的非人格化和非社会化，它们便成为物理科学的对象，这是我们能够由控制参与其中的态度与对象而去调节经验的一个必要的先在条件。

这个伟大的解放和“个人主义”的兴起是同时发生的、而所谓个人主义实际上就是反省地发现了具体的自我及其动作、思考和向往的方式，以及在经验中所起的作用。如果对它们曾用经验的方法加以解释过，这些结果就会总是有些好处的。因为这就会使得思想家们的目光经常注视到所谓“主观的”东西产生于原始经验的根源，并且将它导向能够鉴别出什么是在管理被经验的对象中可用的东西的机能。但因为缺少这样一种方法，并且由于经验的根源和工具性的效用隔绝开来，心理学上探讨的结果就被理解为形成了一个分隔的和孤立的心灵世界，它是自根自本、自给自足的。既然这个心理学方面的运动必然同时产生一种把物理学上的对象当做是相应地完备的和自封的东西的运动，结果便产生了心灵与物质，一个物理的世界和一个心理的世界的二元论，这个二元论自从笛卡儿时代一直到现在都支配着哲学问题的有系统的陈述。

从逻辑上推论起来，它是不承认粗糙经验之原始性与最后性的必然结果——当这种经验是在一种未经控制的形式中给予我们时，它就是原始的；当这种经验是在一种比较有节制和有意义的形式中（这种形式之所以可能是由于反省经验的方法和结果）给予我们时，它就是最后的。在实际生活中个人的态度及其后果的发现乃是一个伟大的解放人类的工具，而同时心理学对哲学讲起来，却成了“害人精”。那就是说，心理的态度，经验的方式被认为是自足的，它们本身就是完备的，好像是原始的所与，是惟一原有的，因而是不可怀疑的资料。因此，真正的原始经验的特性或者被认为是一种非原来所与的、可疑的东西，它们只有当心灵，这个惟一可靠的东西赋有了某种神秘的力量时才能够得到，否则就根本被否认它有任何存在，仅仅是一些心理状态、印象、感觉、体验等等的各种复合体。可是在真正的原始经验中，自然事物却是产生一切变化的决定因素。

真正的经验法是从原始经验的现实题材出发，承认反省从中区别出来一个新的因素，把它变成了一个对象，然后利用那个新对象，在必要时去调节对业已包括在原始经验中的题材的进一步的经验。

论及普通经验的材料所具有的原始性和最后性，这首先保证我们不致产生一些人为的问题，使得哲学家们的精力和注意力离开现实题材所引起的真实问题。第二，它为哲学探究所得的结论提供了一种考核或检验。它经常地提醒我们：我们必须把这些作为第二级的反省产物的结论再放回到它们所由发生的经验中去，因而它们可以借助于它们所介绍到经验中来的新的条理和清晰性以及它们为它提供了一种方法的具有新的意义的经验对象而得到证实或改变。第三，由于认清了它们在进一步的经验中所起的这种作用，这些哲学结果本身就获得了经验的价值，它们不是贴着合适的标签、陈列在玄学博物馆里的古玩，而是对于人的普通经验有所贡献的东西。

哲学采用经验法还有另一个重要的结果，当我们把它发挥一下时，它就把我们导入下一个题目了。哲学和一切反省分析的形式一样暂时使我们离开在原始经验中为我们所具有的事物，在原始经验中这些事物是直接地发生作用和被反作用着，被利用着和被享受着的。现在，正如哲学的进程所充分显示出来的，哲学经常诱惑着人们把反省的结果本身看作具有优越于任何其他经验样式的材料所具有的真实性。各派哲学最普通的假设，即使彼此分歧很大的哲学派别也有的共同的假设，就是把认识的对象和最后实在的客体等同起来。这个假设十分深刻，因而它平常并不表述出来，它被视为理所当然，它是这样基本的一回事以致无须乎加以申述。

然而，假定我们不从预有的假设出发而只是认为所经验到的东西既然它是自然的一种显现就可以了，而且的确必须被用来证明自然事情的特性。在这个基础上，想像和欲望对于一个关于事物之真正本性的哲学理论来说都是适宜的。不是在观察中所发现的而是在想像中所呈现出来的可能性是我们所要估计在内的东西。为科学的或反省的经验所得到的对象的特点是重要的，但是一切关于魔术、神话、政治、绘画和忏悔院的现象也同样是重要的。社会生活的现象和逻辑的现象一样也是和殊相与共相之关系的问题有关的。在政治组织中各种分野和障碍、集中与越界的交往、扩张和兼并等等的存在对于讨论分隔与连续的形而上学理论讲来和从化学分析中演化出来的东西同样是重要的。无知的存在也和智慧的存在一样，错误乃至反常的存在也和真理的存在一样都要估计在内。

那就是说，自然是在这样的一种方式中被加以说明的，即所有这些事物既然它们是实现的就自然是可能的，它们不能被说成是与实在相反的单纯的“现象”而予以清除。错觉就是错觉，但是错觉的发生却并非错觉，而是一个真正的实在。真正在经验中的东西较之在任何时候被知的东西要广泛得多。从认识的观点上看，对象必是分明的，它们的特征必是明显的，但模糊的和未曾揭示出来的东西便超出了知识界限。所以不管什么时候，只要当这种把实在和认识的对象本身等同起来的习惯占优势时，晦暗和模糊的东西就通过某种解释而被清除掉。对于哲学理论来讲，觉察到清晰和明白的东西是被珍重的以及它们为什么是被珍重的，这是重要的。但是留意到黑暗和模糊不明的东西是繁多的，这也是同等重要的。因为在任何原始经验的对象中，总有不显明的潜在的可能性，任何外显的对象都包含有潜伏着的可能后果，最外显的动作也有不显著的因素。我们可以尽量地紧张思维，但不是所有的后果都能被预见或成为反省与决断中的一个明显的或已知的部分。在这些经验事实的面前，如果认为自然本身全部是属于同一个类型的，都是清晰的、外显的和明白的，没有任何隐蔽的可能性，没有任何新奇或矛盾，这样的假设只有根据一种在自然与经验之间的某一点上任意截然分开的哲学才是可能的。

在这里，意味着哲学的重大缺点就是有一种武断的“理智主义”。作为一个指责对象的所谓“理智主义”就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是认识的一种方式，而一切的题材、一切自然，在原则上就要被缩减和转化，一直到最后把它界说成为等同于科学本身精炼的对象所呈现出来的特征的东西。“理智主义”的这个假设是和原始所经验到的事实背道而驰的。因为事物就是为我们所对待、使用、作用与运用、享受和保持的对象，它们甚至多于将被认知的事物。在它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有的事物。

把被知的对象所特有的特性孤立起来而说成是惟一的最后实在，这就说明了为什么我们会否认这些特性具有使事物变成可爱的和可鄙的、美丽的和丑恶的、可敬的和可怕的东西的性质。它说明了为什么相信自然是一个漠不关心的死板的机器；它说明了为什么在现实经验中有价值的和被珍视的对象特性的特征会产生一个根本上的麻烦的哲学问题。承认它们是真正的和原始的实在，这并不意味着当事物被爱惜、望想和追求时就没有思想和知识参与其中。它的意思是说后者是从属的，因而真正的问题乃是被经验到的事物怎样和为什么被转变成为对象以及这将产生什么结果。在这种对象中被认知的特性是高尚的和可爱的，而属于意志方面的特性却是偶然的和附属的。

“理智主义”作为哲学的一种御用的方法和原始经验事实是这样地相违背，以致它不仅被迫求助于非经验的方法，而且它的结尾是使得被理解为无处不在的知识本身也成为不可解释的了。如果我们从主要发生于行动与经历的样式中的原始经验出发，那就容易看见知识有些什么贡献——即对于行动和遭遇中的因素具有理智的管理的可能性。我们涉及某些事物，而正如俗语所说的，最好是要知道我们所涉及的是什么。如果在行动中和在遭受（和享受）中是有理智的，那么即使当条件不能被控制的时候，也会得到满意。但是当有了控制的可能时，知识就是实行控制的惟一媒介。在原始经验中给予了这种知识因素之后，就不难理解它怎样会从一个屈从的和附庸的因素发展成为一个主要的角色。行动和遭受，实验和把我们自己放在这样一个地位以致使我们的感觉和神经系统受到一定的影响而产生反省的材料，会使得原来认知和思维服从于行动与经历的这种情境颠倒过来，而且当我们沿着这个线索追溯到认知的来源时，我们也会看见知识具有一种改善和丰富粗糙经验题材的作用和职能。我们已经有了准备大规模地去知道我们所涉及的东西，而且要去知道即使当我们似乎是不可控制的命运的不幸的傀儡时所遭遇到的东西。但是所谓无所不在的、无所不包的和无所不能的知识，在它失去了一切的关联时，也就失去了意义。当它被视为高贵的和自足的东西的时候，它之所以看起来并没有失去意义，这是因为实际上不可能完全排斥给予所知以意义的那种非认知的但被经验到的题材的关联。

当理智的经验及其内容被视为原始的东西时，联结经验与自然的绳索就被割断了。生理的有机体及其结构，无论在人类或在低级动物中是与适应和利用材料以维护生命过程有关的，这一点是不能否认的。如果历史的和自然的连续性是没有裂口的，认知的经验必然是起源于非认知的一类经验之内的。而且如果我们不把认知作为行动与经历中的一个因素并以此为出发点，我们就势必陷入这样一个错误，即硬使一个超自然的，或者就是一个在自然以外的媒介和原则侵入自然之内。许多自认为非超自然主义者却是十分欣然地赋予有机体一些在自然事情中没有任何根据的能力。这个事实是十分奇怪的，如果不是由于传统学派的惰性，它就会是无法解释的。否则，要维持自然连续性的主张的惟一途径就是承认理智的或认知的经验是具有第二级的和派生的特性的，这就会是很明显的了。但是在整个哲学传统中。相反的主张是如此地根深蒂固，以致哲学家们不愿意承认这件事实，因为它会迫使（那些哲学派别）在形式和内容上都有广泛的改造返工，这大概就不足为奇了。

接受了经验的方法之后在主体和客体关系的问题中和在所谓认知经验具有无所不包的性质的问题中所产生的区别。这两个问题之间是有着密切的联系的，当实在的客体和知识对象逐一地被等同起来时，一切在情感上和意志上的对象都不可避免地被排除在“实在的”世界的外边，而被迫到一个能经验的主体或心灵的隐居之处去寻找它们的避难所。因此，认为一切包罗万象的认知经验乃是无所不在的这个概念，通过一个必然的逻辑，结果就在能经验的主体和被经验到的自然之间筑起了一座坚强牢固的墙壁。自我不仅变成了一个来到圣地朝见的香客，而且成为这个世界上的一个未曾变成自然事物而且不可能变成自然事物的外乡人。在作为经验过程之中心的心灵和被经验的自然世界之间，避免一种僵硬的隔绝的惟一途径就只有承认经验活动的一切式样都是自然界的某些真实的特性之显著的体现。

偏爱认知的对象及其特征而牺牲激起欲念、指挥行动和产生情操的特性，这是在哲学中产生偏激性和片面性的所谓选择重点原则的一个特别的例子。有选择性地强调某一方面，伴随着对另一些方面予以删除和拒绝，这是心灵生命的心脏跳动，反对这种活动就是抹杀一切思维活动。但是在日常事务中和在科学探讨中，我们总是保持这样一个意义，即所选择的材料乃是为了某一个目的而被选择出来的，对于被舍弃掉的东西，并无否认之意，因为被删除的东西仅仅是与手头的特殊问题和目的无关罢了。   

但是在哲学中，这个有制约性的条件有时完全被忽视了。没有注意到和记住受偏爱的题材是为了一个目的而被选择出来的，而被舍弃的东西在它自己的特殊关联中正是同样的真实和重要的。人们把那种对他们有主要价值的东西在当时当做是惟一实在的东西，这是很自然的。真实性和高贵价值被等同起来了，在普通经验中，这个事实没有什么特殊的害处，它由于转向其他有价值的因而具有同等真实性的事物而立即被补偿起来了。但是哲学在接触到经验的全部对象中对一位哲学家已经变得特别亲切的那个方面时，常表现出一种僵硬的刚愎性。在任何境遇之中它都是真实的，而且只有它是真实的，其他的事物只有在某种次要的和特殊式的意义中才是真实的。

例如，在像我们所居住的这个充满了不安定和危险的世界中，安定性、保险性就是有极大价值的。结果，无论任何可能具有安定性的东西就被假定构成最后的存在，而一切其余的东西都据说仅是现象的，或者在极端的事例中是虚幻的。这样产生的“真实性”的武断特征可以从这个事实中看得出来，即不同的哲学家所选择的对象是极不相同的。这些对象也许是数理实体，也许是意识状态，或者是感觉所与，那就是说，任何东西，如果一位哲学家从他所迫切要解决的特殊问题的角度看来觉得它是自明的，因而是完全可靠的，就被他选来构成实在。在决定替所谓真实的东西下一个哲学定义时，所谓高贵的和庄严的东西与在人世间安定的东西是具有同等地位的。经院哲学认为“真”和“善”以及“统一体”乃是“存在”本身的标志。在面临一个问题时，思维总是力求把那些原来是零碎的和分散的东西统一起来。行动在深思熟虑中追求好处，当把握住真理时，就达到了知识。于是我们努力的目标，即在紧张与不定的条件下所提供出来的满意和安宁的事物就变成了惟一最后真实的存在物。后来的机能被当做是原始的特性。

把有选择性的偏爱对象建立为惟一的实在这种情况的另一方面可以从哲学家们对简单的东西、对所谓“原素”的爱好中看出来。粗糙的经验是充满着纷乱和复杂的东西，所以哲学就急于离开它，去寻求某些使心灵得以安然寄托其中的某些简单的事物，知道它没有贮藏着任何惊人的东西，任何会引起麻烦的东西，它是搁置着的没有任何储备的潜能。

这种选择性强调的错误，在永恒这个概念所发生的具有催眠作用的影响中发现有另一个显著的例子。永久的东西能使我们安定，它给予我们宁静，可变化的和正在变化的东西是一种不断的挑战。在事物发生变化的地方，我们就感觉到有所危迫，它是使人烦扰不安的一个威胁。即使当变化标志着有较好事物即将来临的希望时，那种希望也倾向于把它的对象设想为一种在达成后就永久停滞不前的东西。再者，我们只有借助于稳定和经常的东西才能够对付这种变化和动荡的东西，这种有永久性的东西满足了真正的情绪上、实践上和理智上的要求。但是这种要求以及对付它的反应在经验中总是在一种特别的关联之中的，它是由一个特殊的需要引起来的，而共同的是在求得某些可以列举的后果。哲学即概括的思维沉湎于妄诞地追求一种在理智上获得绝对概括通则的点金石，因而在机能上和为了某一个目的而把具有永久性的东西隔绝起来，把它转变成内在永恒的东西，或者（如亚里士多德所理解的）把它理解为在一切时间上始终同一的东西，或者把它当做是和时间没有关系的超时间的东西。

这种把由于在某种特别的关联中具有价值而被选择出来的对象当做“真实的”东西的偏见在一种优越的和偏袒的意义中却证实了一个具有重要性的经验事实。哲学上的简单化是由于选择，而选择标志着一种道德上的兴趣，所谓“道德上的兴趣”就是广泛地关心有益的东西。我们经常地和不可避免地关心兴盛和衰落、成功和失败、成就和障碍、好和坏。既然我们是具有生命而要活下去的动物，而且既然发觉我们是处于一个不安定的环境之中，我们是天生地要根据祸福上——价值上——的后果来留心事物和进行判断的。然而承认这个事实和哲学家们把他们所发现的好的特性（简单、安定、高贵、永久等）转变成为实在存在物的固定特性是完全不同的两件事情。前者所提出的是某种要去完成的东西，是通过行动去争取的东西，而在行动中就显然要有选择，选择就变成了真实的东西。后者忽视了追求较好效果与证明选择之真诚性的行动的这种需要，它把所需求的东西变成了实体的前提的和最后的特征，而且假定为了把这个实体当做真实的存在而静观地去体验它，仅仅需要逻辑上的根据就够了。

对反省思考而言，后来的结果总是比原来的所与好一些或者坏一些。但是，如果现在把后来产生的好结果呈现出来，它可能还会产生更好一些的后果。因此，属于有闲阶级出身而无迫切需要对付环境之累的哲学家就把后来的结果转变成为一种存在物，即使它是不存在的，但却有这么一回事的。它永久性、真实的精蕴、整体、秩序、统一体、理性、古典传统中的真、美、善都是一些具有颂扬之意的谓词。当我们发现这些名词被用来说明一个哲学体系的基础及其本身的结论时，我们就有根据怀疑这已经是把存在人为地简单化了。决定我们偏爱后来的好处的反省，在思辨中已做出了一个转变实质的奇迹。

无论什么时候，只要有反省，有选择性的强调和选择就是不可避免的，这并不是一件坏事。只有当选择的出现和进行被隐蔽起来、被伪装起来、被否认时才有欺骗。经验的方法发现和指出了选择活动正和它发现和指出任何其他的事情一样，因此，它保护着我们，使我们不致把后来的机能转变成为先有的存在。这样一种转变可以称之为最根本的哲学错误，不管这种转变是以数理的潜存、美感的精蕴、自然界纯物理的秩序或是以上帝的名义进行的，那都是一样的。遵循经验法乃是保证实现真诚意愿的惟一途径。不管在选择中有什么东西决定着它的需要并给它以指导，经验的方法总是坦率地指出它是为了什么，而对于选择这个事实及其活动过程和后果，经验的方法也以同等公开的态度把它指明出来。

经验法的采用并不保证一切与任何特殊结论有关的事物都会实际上被发觉出来，或者在发现时它们会被正确地揭示和传达出来。但经验法却指出了某一个曾被明确地描述出来的事物曾经在什么时候和什么地方以及怎样被达到的。它是放在别人面前一幅已经旅行过的路途的地图，如果他们愿意的话，就可以按照这幅地图重新在这条道路上旅行，亲自来视察这个景色。因此，一个人的发现可以被其他一些人的发现所证实和扩充，而在人类所可能核对、扩充和证实的范围以内具有十足的可靠性。因此，经验法的采用使得哲学的反省获得了类似标志着自然科学研究特点的倾向于意见一致的那种协同合作的趋势。科学研究者并不是凭借着他的定义的耸人听闻和他的论证的坚强有力去说服别人，而是把寻求、进行和到达成就的进程（某些事物已循此途径而发现）放在他们的面前，他的请求是要别人走过一个类似的进程，借以证明他们所发现的东西是怎样和他的报告两相符合的。

诚实的经验法将说明选择的动作是在什么时候和什么地方以及怎样进行的，因而使得别人可以照样做并检验它的价值。有所取舍的选择已被指出是一件经验的事情，它揭露了在理智上加以单简化的根据和影响，于是它就不再是属于自我封闭性质之类，似乎只是有关意见与争论的事情，除了完全接受或完全拒绝之外别无其他的道路。把选择伪装起来或予以否认，便是在哲学信仰上产生惊人的差别的根源，这些差别吓唬着初学者而成为专家的游戏品。公开承认的选择乃是在它的优点方面进行尝试而凭借它的结果对它进行测验的一种实验。在一切所谓直接的知识，或自足的真实无疑的信仰，无论是在逻辑方面、美学方面或认识论方面的信仰的标题之下，总有为了某一目的而选择出来的东西，所以它不是简单的，不是自明的，也不是生来就是可被颂扬的。说明这个目的，它就可以被重复加以实验，而为它而进行的选择是否有价值和是否合适就可以得到检验。无论是科学的或哲学的思考，其意义不在于消除选择，而只是使它少武断一些和更有意义一些。如果选择具有这样的品质和结果，以致当别人按照所指示的情况进行工作时足以引起他们的反省，那么选择就消失了它的武断性；当进行选择的理由被发现是重要的而其结果是紧要的时候，它就变得是有意义的了。当公开承认选择时，别人就能重复这个经验的进程，它是一个要被尝试的实验而不是一个自动化的保险设计。

真或假依赖于当人们以战斗的姿态从事于观察反省的事情的实验时所发现的是什么东西。否认某人发现事物是如此这般的，这不足用来证明一个经验的发现是虚假的，但驳斥一个经验的发现，就要指出从事一个经验进程的方向而它的结果却发现了相反的情况。辨明错误也和导致真理一样，是要帮助别人看见和发现他在这以前所未曾发现和认识的东西。一切在反省和逻辑方面的机智和灵巧，都在阐明和传达指示以求有智慧地指出一条遵循的进程中找到它活动的范围。每一个哲学体系提出了某些这类实验的后果。作为一些实验，它们中每一个都对我们对于可经验到的对象的事情和品质所进行的观察提供了一些有价道的东西。有些对传统哲学的无情批评业已被提出来了，另一些无疑还会跟上来。但这种批评并非针对这些实验，它的目标是针对这种具有选择的实验性质的传统哲学拒绝实验的情况，因为这种拒绝使它们从它们的现实关联和机能中隔绝出来，并从而使潜在的启示变成了生硬的断言。

我们曾经考察过传统哲学由于未曾把他们的反省结果与日常原始经验的事务联系起来以致误入迷途的某些典型的方式和重要的场所。也曾经提到大错误的三个根源，而每一个根源中还包括比曾经暗示出来的还要多一些的从属的类别。这三个根源是：主体与客体的完全分隔（即把被经验的东西与它是怎样被经验到的这一过程分隔开来）；夸大已知对象的特点，以至牺牲关于享受和困扰、友谊和人类聚会、艺术和工业等方面的对象所具有的品质；把那些为了各种不愿告人的目的而采取的各种类型的有选择性的简单化的结果完全孤立起来。

这并不是说这些已经采用了非经验的因而错误的方法的哲学体系所获得的产物对于一个遵循严格的经验法的哲学来说是完全没有价值或很少有价值的。情况正相反，因为没有一位哲学家能够脱离经验，即使他想这样做也不行。为迷信的人民所采纳的最奇怪的观点也有某些经验事实的根据，对于这些观点及其形成的条件有足够了解的人就能够解释它们。而哲学家们和他们的同胞们比较起来不是更迷信一些而是迷信得少些，作为一个阶级，他们曾是非常富于反省和探究的精神的。如果在他们的产品中有一些曾经是幻想，这不是因为他们即使在不知不觉之中没有从经验法出发；这不是完全因为他们用无节制的想像去代替了思维。不，毛病在于他们未曾注意到产生他们的问题的经验需要，以及未曾把提炼过的产品再回到现实经验的关联中去，在那儿接受考核，继承它们意义的全部内容，并在原来发生反省的那种直接的惶惑情境中给予启示和指导。

我们的原始经验，从分析和控制的目的讲来，原来是没有什么价值的，塞满了需要分析和控制的事物。反省本身的存在就是它的缺陷的证明，正如古代天文学和物理学因为由于缺少实验分析的仪器和技术而不得不从原始观察到的事物的表面价值上去接受它们，所以没有什么科学的价值，同样“常识”哲学也时常重复当时流行的风俗习惯。肯定我们要完全信赖普通经验所给予我们的东西，这很可能只是为了支持某些宗教迷信或掩护某些业已开始发生疑问的保守传统的遗迹而乞灵于偏见而已。

于是，非经验哲学结论所带来的麻烦丝毫不是由于它们是反省和推理的结果。毋宁说，麻烦在于哲学家们从各个来源借用了一些由专门分析所得到的结论，特别是在当时占有统治地位的科学结论，既不借助于它们所由产生的那些经验对象，也不借助于这些有关的结论所指向的那些经验对象予以考核，便直接把它们搬运到哲学里面来了。因此，柏拉图和毕达哥拉斯学派的人们往来而输入了一些数学概念；笛卡儿和斯宾诺莎采用了几何学推理中的那些基本假设；洛克把牛顿的物理粒子输入到心灵论中，把它们变成了原来所与的“简单观念”；黑格尔无限制地借用和概括了当时新兴的历史方法；现代英国哲学从数学中输入了原始的不可界说的命题这个概念，并利用在当时已经成为心理科学交易中的资本的洛克的“简单观念”来充实它们的内容。

既然所借用来的东西是具有坚强的科学地位的，那么为什么不可以呢？因为在科学的探究中，精练的方法为了进行探索开辟新的题材领域，因此就使得本身变得更为合理，它们创造了观察和实验的新技术。因此，当迈奇生·摩莱实验在粗糙经验中揭露了和现有物理法则的结果不相符合的事实时，物理学家们从来末曾考虑过否认在那种经验中所发现的东西的有效性，即使它使得一整套复杂的理智的资料和体系发生问题。干涉仪的光带吻合一致的情况，虽然是和牛顿的物理学不相容的，但从它的表面价值上被接受了。因为科学研究者从它的表面价值上接受了它，他们就立即开始准备工作以重新建立他们的理论，他们怀疑他们反省的前提，而不是怀疑他们所看见的东西的全部“真实性”。这种重新调整的工作不仅在发展一个更完备的理论的过程中迫使从事于新的推理和演算，而且也开辟了探究经验题材的新途径。他们一分钟也未曾想到过由于粗糙经验中的一个对象在逻辑上与理论不协调，而通过一种解释去抹杀掉它的特点——正像哲学家们经常这样做的一样。假使他们曾经这样做过的话，他们也许己经把科学变得妄诞矛盾并使他们自己闭塞起来。而不再提出新问题和在题材方面获得新的发现了。简言之，精练的科学方法的材料和为我们具体经验到的现实世界的材料是互相连续着的。

但是当非经验哲学家们把他们从科学中，无论是从逻辑、数学或物理中借用来的这种经过提炼过的结论全部地和当做最后的东西移置到他们的理论里面来时，这些结果并非用来揭示粗糙经验中的新题材和阐明其中的旧题材，它们被用来低毁粗糙的经验和制造新的和人为的问题，怀疑到这些粗糙经验事物的真实性和有效性。因此，心理学的发现，从它们自己经验的关联中抽出来，被用到哲学里面，去怀疑心灵与自我之外的事物的真实性，去怀疑到也许是普通经验中最显著的特征的事物和特性。同样，物理科学的发现和方法，质量、空间、运动的概念等也被哲学家们在这样的方式下全盘孤立地采纳下来，以致在具体经验中的爱好、目的和享受这些事情的真实性都变成可疑的，乃至是不可信的东西了。数学的对象，即不明显地涉及现实存在的，而在运用数学技术的领域中却是有效的那些关系的符号，在哲学中却曾被用来决定精蕴对存在的先在性，并制造了这样一个不能解决的问题，即纯粹的精蕴为什么会下降到存在世界的这个纠缠曲折的情境中来。

经验法所要求于哲学者有两件事情：第一，精练的方法和产物应追溯到它们在原始经验中在它的全部丰富和错综复杂的状态中的来源，因而就要承认它们所由产生以及它们所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们的粗糙和自然的状态中求得实证。在这种方式之下，分析的反省方法提供在哲学中构成直指法的基本因素的材料。在物理学或天文学中的科学工作提供了一个由过去的观察和实验中派生出来的演算和推论的记录。但它不仅仅是一个记录，它也是从事进一步视察和实验的一个指针，一个指定的作业。如果一个科学报告没有叙述进行实验的仪器和所获得的结果，那就会没有人听取这个报告。这并非祟拜仪器设备，而是因为这个工作程序告诉了其他的研究者怎样进行他们的工作，以致所获得的结果将会在他们的经验中和过去已经达到的结果比较其同异，并从而核实、修改和矫正这种过去所得的结果。记载下来的科学结果实际上即是对于如何遵循使用一种方法的一个指示以及当特定的观察开始时将会发现什么结果的一个预见，那就是全部的哲学，或全部哲学所能做的事情。在以后的各章中，我将把若干历史上的哲学体系中的结论、报告进行一次校正和改造，希望它们会成为有用的方法，使得一个人可以运用这些方法回到他自己的经验，而且由于辨别了运用这个方法而发现的东西，从而更好地了解在人类普通经验内所已经有的东西。

哲学研究还可以担负起一个特别的职务。从经验方面来从事工作，它将不是一种哲学研究而是一种借助于哲学的对生活经验的研究。但是这种经验已经笼罩着和渗透着过去历代和各个时期反省的产物。它充满着由诡辩的思考产生的注释、分类，它们已渗入似乎是新鲜的、朴素的经验材料之中而与之结成一体了。要把这些已被吸收的借用品追溯到它们原始的根源，即使最聪敏的历史学者所具有的智慧也不足以完成这个任务。假使我们暂时把这些材料称之为偏见（即使它们是真的，但只要它们的来源和根据还未被知道的时候），那么哲学就是对偏见的一种批判。这些已经和第一手经验的真正材料熔接在一起的与过去的反省联合的结果，如果把它们加以审查和思考也可以变为增进提高的工具。假使不把它们加以审查，它们有时就起着迷惑和歪曲的作用。在把它们审查和驱逐出来之后，跟着就会得到澄清和解放，而哲学的一个伟大的目标就是去完成这个任务。

经验哲学无论如何总是一种理智上的解脱。当我们和我们自己的时代以及处所的文化同化之后，我们就染上了许多理智上的习惯，而我们就不能永远地把我们自己从这些习惯中解脱出来。但是要智慧地去促进文化就要求我们摆脱它们中的一部分，批判地考察它们，看它们是由什么构成的以及我们有了这些习惯之后它们对我们有什么影响。我们不可能恢复到原始的淳朴状态，但是可以得到一种在眼睛、耳朵和思维上被培养出来的淳朴状态，这种状态是只有通过严肃的思维锻炼才能获得的。

对非经验的各种哲学所提出的最严重的控诉就是说它们掩蔽了通常经验的事物，他们不愿意去矫正它们，他们全盘地不信任它们。当他们低毁日常经验的事物、行动、爱情和社交的事情时，他们己经产生了一种较之不予这些事情以十分需要的合理指导尤为恶劣的结果。假使哲学曾经作为仅仅是少数思想家的奢侈品而被保留下来的话，那没有多大的关系。严重的问题在于许多哲学派别曾经否认普通经验有可能在它本身以内发展各种为它自己取得指导方向和创立进行判断和评价的内在标准的方法。没有人知道到底有多少被指为脱避经验之原因的这些罪恶和缺点，它们本身就是由于那些特别富于反省的人们所表现出来的那种轻视经验的态度所造成的。除了时间和精力的浪费，除了在每一次远离具体经验时随之而来的这种对生活的幻灭以外，还必须加上这种可悲的、未能认识到理智的探求也能在通常经验的事物之中显现出来和成熟起来的价值。掩蔽日常经验具有产生快乐和自我调节的潜能性，在这一点上，超验的哲学家较之公开的感性主义者和唯物主义者大致曾经起过更多的影响。

（本文自杜威《经验与自然》第一章）