关于经验和理性的已变的概念（精选）（1920）

（美）杜威 著  张军 选编

什么是经验，什么是理性和心？什么是经验的范围，它的限界怎样？它是信仰的确实的基础，行为的安全的指针，程度如何？我们在科学上和行为上可否信赖它？或者我们越出了若干低级的物质的利害关头以后，它就是一个泥淖。它是否那样不稳定，那样浮动，那样肤浅，至今我们不能涉足，安然渡过沃野去，反而走错路，辩不出方向，弄到进退失据。经验以外和经验以上的理性，对于供给科学和行为的确定原理是否必需？这些问题，从一方面看来，是深奥的哲学的专门问题，从另一方面看，却也包含着关系人们营谋生计的最为深切的疑义。这些问题不但关系人所用以构成他的信仰的标准，而且关系他所凭以指导生活的原理，以及他所趋向的目的。人是否必须凭一种引他进入超经验界去的特异的机关，以超越经验呢？如果这个不成功，他是否就要彷徨于狐疑幻灭中呢？或者，人类的经验本身，在它的目的和指导方法上，是否有价值呢？它能否自己辟出坚定的途径，或者，必须倚仗外面的扶助呢？

我们晓得传统的哲学是怎样答复的。这些答复虽不全然一致，但它们都以为经验断不出乎特殊、偶然和盖然的水平以上。只有在起源和内容方面均能超出任何和一切意想到的经验以外的一个力量才能达到普遍、必然而确实的权威和领导。就是经验论者自身也承认这些断定是正确的。他们只说，既然人类是没有所谓纯粹理性这种能力，我们就不得不满足于我们所有的、所经验的，并竭力利用它。他们既已满意对超经验论者所加的怀疑的抨击，又满意传授各种方法使人们可以尽量了解那不息的刹那的意义和好处，或者像洛克那样，确认经验虽有限境，但它却给与人们以指引行为的适当的步骤所需要的光明。他们断定那出自高级贤能的所谓权威的指导实际上阻碍了人们。

使经验的新概念和关于理性对经验的关系的新观念，或更正确地讲，关于理性在经验中所占地位的新概念得以产生有两件事。第一件是经验的实际性质，即实际所经验的内容和方法的变化。第二件是基于使经验的性质的新科学的构成成为可能的生物学的心理学的发达。

先从学术方面即心理学的变化说起。我们于今才开始了解十八至十九世纪支配着哲学的心理学是怎样被全部破坏的。按照这个心理学，心的生活发端于感觉，这些感觉是个别地和被动地接受得来的，而且更可以由记忆和联想的法则形成心象、知觉、概念等镶嵌细工。五官是知识的门户或通路。除了结合原子的感觉以外，心对于认识全然是被动的、从顺的。意志、行动、情绪和欲望是跟着感觉和心象而起的。知识的或辩识的因素先行，情绪的和意志的生活不过是观念与快乐、痛苦的感情相结合的结果。

生物学发达的结果倒转了这个场面。有生命的地方就有行为、有活动。为要维持生命，活动就要连续，并与其环境相适应。而且这个适应的调节不是全然被动的，不单是有机体受着环境的塑造。就是蛤蜊也对于其环境有所反应，而加以若干改变。它选择材料以资营养，以充其护身介壳。它有所施于其环境，并须有所施于它自身。在生物当中是没有只顺从环境的，就是寄生物也不过是接近这个境界而已。要维持生命就要变化环境中若干因素。生活的形式愈高，对环境的主动的改造就愈重要。这个增长了的制御可以用野蛮人和文明人的对照来说明。假如他们两个同住在荒野里。野蛮人对于所处的环境尽量去求适应，可以叫做反抗的极少。野蛮人取了东西就那样子拿来用，他靠洞窟、草根、木实和川泽以度他的贫乏而不安定的生活。文明人就不然，他走到远远的山上去，把溪流堰起来。他筑水塘，挖沟，把水引到沙漠的荒野去。他四处寻找宜于繁殖的树木和牲畜。他采摘本地的树木，用选种和接种的方法去改良它们。他利用机器去耕地和收割。用这样的种种方法他可以把荒野变成盛开的玫瑰花一般鲜艳。

这样的转变场面是我们所常见的，竟忽略了它的意义。我们忘记了生命本有的力量就在这些地方发现。试看看这种见解在经验的传统概念里惹起了怎样一个变化，经验变成首先是做的事情。有机体决不徒然站着，一事不做，等着什么事情发生。它并不默守、弛懈、等候外界有什么东西逼到它身上去。它按照自己的机体构造的繁简向着环境动作。结果，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去。这个生物经历和感受它自己的行动的结果。这个动作和感受（或经历）的密切关系就形成我们所谓经验。不相关联的动作和不相关联的感受都不成为经验。例如在一个人睡着的时候，火烧了他。他的身体的一部分被烧伤了，这个火伤不是以清醒的知觉从他的行为归结出来的，在教训的意义上没有什么是可以叫做经验的。只有一连串的单独运动，如在痉挛中的筋肉收缩等。这些运动简直不成东西，它们对于生活没有一点结果。就是有，这些结果和事前的动作是没有关联的。既没有经验，没有学习，也没有积累的过程。但假如一个顽皮小孩把手指头放进火里去，这个动作是乱来的，既没有目的，也没有决意或考虑，但结果是遇着些事。这个小孩遭到火烧，感着痛苦。这个动作和感受，伸手和火烧，连结起来。这一件事警醒了他，其余就可以类推了。于是就得了一个意义非常重大的经验。

哲学上的重要意义从此发现。在利用环境以求适应的过程里所起的有机体与环境间的相互作用是首要的事实，基本的范畴。知识反落于从生的地位，即使它一旦确立了，它的地位很重要，其来源是次一等的。知识不是孤立、自我充足的东西，而是包罗在用以维持和发展生活的方法里面的。感觉失去其为知识门户的地位，而得其为行动刺激的正当地位。眼或耳所受的感觉对于动物并不是世间无足轻重的事情的一种无谓的知会，而是因应需要以行动的一种招请或引诱。它是行为的引线，是生活求适应环境的一种指导因素。它在性质上是触发的，不是辩识的。经验论者和理性论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的。

所以唯理主义者否认这样的感觉是知识的真元素，这是正当的。但他对于这个结论所持的理由和从此引伸出来的推论都错了。感觉决不是那种知识的什么成分，无论是好、是坏、是优、是劣、或完全与否。它们毋宁是归结到知识去的研究活动的一个激发者、鼓动者和挑战者。它们不是比反省的方法、比须用思考和推理的方法更为劣等的认识方法，因为它们全然不是认识的方法。它们只是反省和推理的刺激。当它们成了阻碍的时候，它们提出一些疑问，这个冲击是什么意思，什么事情在发生，是怎样一回事，我和周围的关系是怎样被扰乱了，应该怎样去对付这件事，我要怎样改变行动的进程去适应周围所起的变化，我对于这个变化要怎样安排我的行动去对付。因此感觉就如同感觉论者所主张的那样，确是知识的起端，但这所谓起端不过是表示所经验的变化的冲击对于那毕竟会产生知识的考察和比较只做了些必要的刺激。

当经验与生活进程相并置并且感觉做了调整的指标的时候，所谓感觉原子论就全然解体。经验的“真资料”应该是动作、习惯和主动的机能、行为；应该是遭受的结合等适应途径和感官运动的相互协调。经验在它自身里面含有结合和组织的原理，这些原理并不因为它们不是认识的而是生命有关的实用的就减损了价值。就是最低级的生活也必须有相当程度的组织。就是变形虫也要在时间里有一定的连续活动并且在空间里对于环境多少有一定的适应。它的生活和经验不能只靠瞬息的、原子的和单独的感觉而构成。它的活动与周围环境，与它在事前事后所经历的都有关涉。这个生命所固有的组织无须一个超自然的和超经验的综合。它做为经验内的一个组织因素，供给智慧的积极进化的基础和资料。

我们再从这些初步的或多少专门的考察转向经验自身由古代和中世推移到近代的行程中所经历的变化。依柏拉图的见解，经验属于过去，属于习惯。经验差不多是与既成习惯相同的，不是由理性或在知的制御下所构成，只是由重复和指头的盲目拨弄得来的。惟有理性能够援助我们脱出过去事件的羁绊。到我们遇着培根和他的后继者，我们才发现一个奇怪的反向。理性和随从它的诸普通概念成了保守的、奴视心的因素。经验成了解放的力量。经验代表新，令我们抛弃过去的执着，示我们以新的事实和真理。信赖经验不产生尊尚习惯的热诚，而产生前进的努力。这个心境的迁异意义更为深远，因为它是无意中成就了的。若干具体的重大变化必曾发生于当时的实际经验。因为，毕竟经验这个概念总是追随和受成于实际所历的经验。

当数学和其他合理的科学在希腊人中发达起来的时候，科学的真理未曾反应到日常经验去。它们只孤立着，隔离着，而且是高高在上的。医药得到了最大量的实际知识，但攀不上科学的尊严地位，只是一种方术。而且其他实用的技术里，也没有什么有心的发明或改善。工人只依照相传下来的模样去做，离开了定型、定则，常常造出低劣的产品。改良是从缓慢的逐渐的和无意中的变化累积得来的，不然，就是出于一时的偶然的灵感，立刻定出一个新标准来。该是无意中得来的，于是归功于神。关于社会艺术，就是柏拉图那样的急进改革论者，也以为当时的弊病是由于没有一定的模型去规范技术者的作品。哲学的伦理的意义就是供应这些模型的，而且这些模型一旦制定了，更由宗教奉为神圣，由艺术加以装饰，由教育施以培植，由行政者予以强制，这样就不能有所改变了。

实验的科学可以令人能审慎控制环境。但这个控制对经验的传统概念的冲突常常被人忽略，所以我们必须指出当经验不再是经验的而转为实验的时候，就要发生非常重大的变化。从前，人用他既往经验的结果只是作成习惯，这些习惯以后就只是盲目地遵守着，或盲目地毁坏了。现在，旧经验是用以指点新目标、新方法，以资发展新经验、好经验，所以经验就此可以说是建设的自律的。莎士比亚就自然所说的一句意味深长的话“自然非手段所能改善，而手段却为自然所作成”，挪到这里来说经验，也是妥贴的。我们不只是蹈袭既往，或等候意外事件来强我们起变化。我们利用我们的既往经验，来造就新的更好的经验。于是经验这个事实就含着指引它改善自己的过程。

科学和“理性”，当然就不是从上被加于经验的东西。在既往的经验里面点醒的和试验过的，也可以通过发明和其他许多方法用它去扩张和充实后来的经验。经验的这个自我创造和自我整饬大半仍是技能的，而不是艺术的或人事的，但它所完成的已足保证智慧统御经验的可能。它的界限是道德的智性的，是由于我们缺乏善意和知识，并不在乎经验所内孕的形而上学的特性。和经验分立的一种能力，所谓“理性”，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到如今已令我们觉得是渺茫、没趣、无关重要了。理性，如康德所谓以普遍性和条理性赋予经验的，已令我们日益觉得是多余的——是耽溺于传统的形式主义和精巧的术语学的人们所特创的无用的东西。从既往经验发出的提示参照着现在的需要和缺乏等事实而发展起来，成熟起来，可以用作特殊改造的目标和手段，并可以用这个调整功夫的成败来检验，也就够了。对于以建设形式备充新目的的这种经验的提示我们起了一个名字叫做“智慧”。

在经验进程中承认主动的计划的思考的地位，这件事根本变更了关于特殊与普遍、官能与理性、知觉与概念等专门问题的传统情势。但这个变更超出了专门的意义。因为理性就是实验的智慧，是照着科学的模样孕育出来用以创造社会艺术的，它必定要做些事。它从因无知和意外而凝成习惯的过去的束缚解脱人。它拟出一个更好的将来，并帮助人去实现它。而它的作用又常在经验中受着检验。所订的计划，即人计划作为指导改造活动的诸原则，并不是独断的。它们只是假定，是要施诸实际的，以验其对指导我们目前的经验是成、是败、而可以随时加以修正、补充或撤销。我们可以叫它们做行动纲领，但它们既是用以维系我们未来的活动，道以绳墨免其妄作的，它们是很灵活的。智慧并不是一旦得到就可以永久保用的东西。它常常处于形成的进程中，要保存它就要随时戒备着，观察它的结果，而且要存着虚心学习的意志和从新调整的勇气。

和这个实验的和调整的智慧对照着看，旧时的唯理主义所持的理性不得不说是过于鲁莽、浮夸、无责任心和呆板——简单地讲，是陷于绝对论——近代心理学的某派用“合理化”这个字来表示那些心性的机制，由于它的作用，我们往往无意中对于我们的行为或经验加上一个较比事实应有的更为好看的外观。或者对于我们窃自以为可耻的行为往往赋予一个旨趣和条理，以求自解。旧时的唯理主义也是一样，常用“理性”来作剖白和辩解的代理者。它教导我们，说实际经验的缺陷和弊病消失在事物的“合理的全体”里面，事物出现毛病只是由于经验的偏枯不完。或如培根所说“理性”装上一个单纯、统一和普遍的外表，替科学开了一条虚构的安逸的道路。由此归结到知识的无责任和怠慢去——所谓无责任，是因为唯理主义认为理性诸概念是自足的从而是超乎经验以上的，自无须乎确证，亦无从而得确证。所谓怠慢，是因为这一个假定令人不注意具体的观察和实验。对经验的轻蔑在经验中遇了一个悲剧的报复，它育成了对于事实的藐视，而这个藐视却在失败、愁苦和战争中付出了代价。

（本文精选自杜威《哲学的改造》第四章）

附：经验的特点

斯宾塞当他说每一事实都有两个相反的方面，“一个是它的近的或者可以看见的方面，而另一个是它的远的或者看不见的方面”时，他表达了经验中每一个对象所具有的一个永久的特点。可看见的东西就是在看不见的东西里面，而结果，未被看见的东西决定着已被看见的东西里面所发生的事情；可触知的东西动荡地躺在未被触及和未被把握到的东西上面。在事物之直接的、显著的和中心的方面和决定着现有东西的来源与发展的那些间接的和隐蔽的因素之间，存在一种对立和潜伏着的不协调状况，这是任何经验所具有的一种不可磨灭的特征。我们可以把我们祖宗对付这种对立情况的方法说成是迷信的，但是这种对立情况却不是迷信。它是在任何经验中的一个基本的所与。

（以上选自杜威的《存在是动荡的和稳定的》）