确定性的寻求（10-11）（选）

第十章  善的构成（选）

确定性的寻求是由于不安全而引起的。每一经验都产生有后果，而这些后果是使我们对于当前事物发生兴趣的根源。由于人类缺乏调节的艺术，于是安全的寻求流为一些不相干的实践方式；思维被用来发现预兆而不是用来预示将来会发生什么事情的记号。逐渐便分化成为两个境界，一个较高的境界是由一些具有在一切重要事务上决定人类命运的力量所构成的。宗教所关心的就是这个境界。另一个境界是由一些平常的事物所构成的；在这个境界中人类依赖着他自己的技术和实事求是的洞察。哲学继承了这个分裂的见解。在这时候，希腊的许多艺术已经发展到了一种超乎刻板工作的状态；暗示出在所处理的材料之中具有量度、条理和齐整性，而这又暗示出有一种根本的合理性。由于数学的兴起，乃产生了一种追求纯理性知识的理想，认为这种知识本身是确实可靠而有价值的，而且也产生了一种能以用来在科学范围内领悟变化现象中的合理性的手段。在知识界看来，过去宗教所给予的那种支持力和安慰，那种确定性的保证，今后只有在理智方面证明了理想境界中的对象是真实的这种情况之下才能找到。

随着基督教的扩张，伦理宗教的特点逐渐支配着纯理性的特点。调节人类意志的性向和意向的权威标准竟和为满足追求必然而普遍真理的要求而规定的标准混为一谈了。而且，最后实在的权威在地面上有了教会做它的代表；原来从本性上讲来是超理智的东西现在却可以通过启示来加以认识，而教会则是启示的解释者和保卫者。这个体系继续了有几百年之久。当这个体系延续着的时候，它在西方世界保持了信仰和行为的统一。在一切管理生活的细节中都表现出思想与实践的统一性，这样执行的效力并不是依靠思想。它是用一切社会制度中最强有力和最有权威的社会制度来加以保证的。

然而，宗教体系的这个貌似坚实的基础却为近代科学的结论所破坏了。在这些近代科学结论本身中，尤其在这些科学结论所引起的新兴趣和新活动中，这些科学结论使人在此时此地他所关心的事情和他对于最后实在的信仰之间发生了裂痕，而这种对于最后实在的信仰决定着他的最后的和永久的命运，这种信仰在以前也控制着他的现世生活。在人类对目前生活世界的信仰和他对支配着他的行为的价值与目的的信仰之间如何恢复统一和合作的问题是近代生活中最深刻的一个问题了。凡不是和人生隔绝开来的哲学都要研究这个问题。

我们之所以注意到科学在其实验程序中已经废弃了知行分隔的做法这一事实，原来从理论方面讲来是在一个狭隘、专门和技术的部门以内的事情，现在则已经使我们有这种可能和预见在较为广大的人类集体经验的领域中寻求所需要的统一性。人们要求哲学成为关于实践的理论，它所运用的观念十分明确，能够在实验活动中发生作用，从而可以使实际经验统一起来。哲学的中心问题是：由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系（在这里所谓价值一词是指一切被认为在指导行为中具有正当权威的东西）。应该研究这个问题的哲学首先就注意到：关于价值的信仰今天所处的地位和关于自然的信仰在科学革命以前所处的地位十分相似。人们或者是不相信经验能够发展它自己的具有调节作用的标准而诉之于哲学家们的所谓永恒的价值以保证人们的信仰和行动得到调节；或者只是欣赏所实际经验到的东西而不管产生这些东西时所利用的方法或所从事的操作。理性主义的方法和经验主义的方法截然分开对人类具有最后和最深远的意义，因为人类对于善恶的思想和行动都是与此联系着的。

从专门哲学反映这种情境的情况看来，关于价值的理论也分为两类。在一方面，在一切生活领域内凡具体被经验的善恶都被认为是一种低级实有的特征——在本质上就是低下的。正因为善恶乃人类经验之事，所以我们就一定要参照由最后实在所产生的标准和理想来衡量它们的价值。这些人类经验之事之所以有缺点和偏差也是由这个标准与理想的衡量得来的；我们必须采取由于忠实于最高实在而产生的行为方法来纠正和控制它们。这种哲学上的陈述之所以具有现实性和力量，是因为它表达了宗教制度影响下所产生的一般人类所具有的信仰。理性的概念曾经一度强行从外面附加于所观察到的和暂时性的现象之上，同样，永恒的价值也被强加于所经验到的诸善之上。在这两种情况之下都是一样，认为不如此就会产生混乱而没有条理。哲学家们认为这些永恒的价值是通过理性而被认知的；一般大众则认为它们是神明启示的。

虽然如此，随着世俗兴趣的不断扩张，暂时性的价值大量增加了，它们愈来愈多地引人注意和愈来愈多地耗费人们的精力。对于超验价值的感觉逐渐衰退了；这种感觉已不再渗透在人生一切事物之中了，而愈来愈局限于特殊的时间和特殊的动作之内了。教会所宣称的它代表神圣意旨和感召人类的权威已经缩小了。不管人们在口头上公开说些什么，但是当他们遇到了实际的罪恶时他们总是倾向于利用自然的和经验的方法去补救它们。但就形式上的信仰而言，他们仍然保持着旧的学说，认为日常经验的诸善和标准本来就是错乱而无价值可言的。人们在口头公开承认的和他们的行动却是两回事情，这一点和近代思想的混乱冲突状态是密切联系着的。

当这个经验主义的理论把价值论跟欲望与满足的具体经验联系起来时，我并不反对这个理论。据我所知，只有主张有这种联系的见解才是使我们能够避免理性主义遥远无际和教会超验价值论炫耀夺目的情况唯一的途径。我们所反对的是：这个理论把价值降为事先享受的对象，而不顾及这些对象之所由产生的方法；有些享受因为没有受到智慧操作的调节而是偶然的，而经验主义的理论则把这种偶然的享受当作就是价值本身。操作性的思维需要被用来说明价值判断，要适应当前情境的状况，就要求在善恶观念的领域内有一种实验的经验主义。

当人们把直接未加控制的经验材料当作是有问题的东西时，便产生了科学革命；它提供了材料以备用反省操作把它转变成为被认知的对象。被经验的对象和被认知的对象之间的差别乃是时间上的差别：即前者是在采取实验变异与重新安排的动作以前所占有或所给与的经验材料，而后者则是继续这种动作之后，由这种动作所产生的经验题材。过去认为感觉的动作或思想的动作在直接知识中为思想提供了有效标准的说法，现在已经没有人相信了。操作所产生的后果成为重要的东西了。这几乎是不可避免地提示给我们说，我们不能把任何享受的东西都当作价值，以避免超验绝对主义的缺点，而必须用作为智慧行动后果的享受来界说价值。如果没有思想夹入其间，享受就不是价值而只是有问题的善；只有当这种享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值。当代经验主义价值论的根本缺点在于：它只是把社会上所流行的，把实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯加以陈述和合理化而已。它完全规避了如何调节这种享受的问题。这个结果也同样涉及到如何有指导地去改造经济、政治和宗教制度的问题。

我们说，如果我们不顾及我们所直接感知的事物性质，我们就能形成关于对象的有效概念，而这些概念又能用来产生关于这些对象的更可靠和更重要的经验，这句话似乎有点自相矛盾。但是这种方法的结果却揭示了当作事变看待的知觉对象所依赖的联系和其间的交互作用。形式上的类比告诉我们：我们对于我们所爱好和所享受的事物的直接和原来的经验只是所要达到的价值的可能性，当我们发现了这种享受的出现所依赖的关系时，这种享受就变成了一种价值。这种从因果关系上和从操作上所下的定义只是给人们一个关于价值的概念而不是给人们以一种价值本身。但是如果我们在行动中利用这种概念的话，我们就能得到具有可靠而重要价值的对象。

我们可以指出：在所享受的东西和可享受的东西、所想望的东西和可想望的东西、使人满意的东西和可以令人满意的东西之间是有差别的；指出这一点可以为上面从形式上所进行的陈述充实具体的内容。当我们说：某些东西为人们所享受时，这是在陈述一件事实，陈述某种已经存在着的东西；这不是在判断那件事实的价值。但是当我们把一个对象称为是一种价值，那就是说，它满足了或实现了一定的条件。在满足一定条件时所具有的功能和地位是不同于单纯的存在物的。某一东西是为人们所想望的，这一事实只产生了这个东西使人们可以去想望它的这个问题；这一事实却不去解决这个问题。

在当前经验主义价值论中我们所反对的并不是它把价值与想望、享受联系起来了，而是它没有把完全不同种类的享受区别开来。有许多常用的词句，清楚地承认有两类享受的差别。例如“满足的”和“可满足的”是不同的。当我们说某种东西满足了某种要求时，我们是把它作为一件孤立最后的事实报道的。当我们说某种东西可以满足某种要求时，我们是在它和其他事物的联系和交互作用中说明它的。一件东西讨人喜欢或使人适意，这件事实对判断提出了一个问题。我们将怎样衡量满足的程度？满足是一种价值还是不是一种价值呢？它是我们所赞赏和珍视的东西，所享受的东西吗？不仅严厉的道德家，而且日常的经验也告诉我们：在一件事物中去求得满足可以算是一种警告，招呼我们去注意它的后果。当我们宣称说某一事物是可以满足要求的时候，这就是说它符合了某些特别的条件。事实上，这就是一个判断，说这个事物“将起作用”。其中包含有一种预测，它设想到一个未来，在这个未来中，这个事物将继续有用；它将起作用。它也断言这个事物将主动地产生某种后果；它将起作用。说它已满足了要求，这是一个关于事实的命题的内容；说它可以满足要求，这是一个判断、一种估价、一种鉴定。它指明所采取的一种态度，力争持续下来，保持安全的态度。

在日常言语中还有许多其他承认这种差别的例子，这是值得我们注意的。有的字尾有表示“可以的”、有表示“值得的、有表示“充足的”，这些都是与此有关的事例。所注意的与可注意的、值得注意的；所留意的与可留意的；考虑过的与可考虑的，所惊奇的和足以惊奇的，讨人喜欢的和可喜的；所爱的与可爱的；受责备的与可责备的、应该责备的；所反对的与可反对的；受尊重的与可尊重的；所耻的与可耻的；受尊敬的与可尊敬的；受赞许的与可赞许的、值得嘉奖的等等。多举一些这一类的字眼并不足以增加这种差别的力量。但是这帮助我们表达了这种差别的根本特点的意义；帮助我们说明了对既存事实的报道和下一个判断，指明产生一件事实的重要性和需要，这两者之间的差别；或者，如果这个差别是既存事实，那么这就帮助我们保持着这一差别。指明产生一件事实的重要性和必要性的判断乃是一种真正的实践判断；只有这一种判断才是与指导行动有关的。我们必须承认这种差别，因为这是理解在价值与指导行动之间有何关系的关键，这是一件重要的事体。

以价值观念为指导的因素既适用于一切其他的地方，也适用于科学方面。因为在一切的科学事业中都经常有一连串的估价：如“值得把这些事实当作证据或素材；最好试一下这个实验；最好进行一下那种观察，最好接受这样一个假设；最好进行这种演算”等等。

“嗜好”一词也许和任意的爱恶联系得太密切了，以致不能表达价值判断的性质。如果我们用这个字眼来说明一种既有修养而又主动的欣赏状态，那么我们就可以说：无论价值是在理智方面的、美感方面的或道德方面的，只要在有价值的地方，主要的问题就是如何形成嗜好。比较直接的判断（我们称为悟或直觉）并不是在反省探究之先就有的，而是富于思想的经验所积累的产物。专精于某一种嗜好，这既是经常运用思考的结果，也是经常运用思考的报酬。如果“争论”意味着包含有反省探究的讨论，那么我们对于我们的嗜好不但不是没有争论的，嗜好却正是值得争论的东西。就嗜好一词最好的意义而言，嗜好乃是累积的经验结果，使我们可以明智地去欣赏喜好和享有的真实价值。只有在一个人所判断为可享有和可想望的事物中才能完全把他自己揭示出来。运用这种判断是在用冲动、机会、盲目的习惯和自我的利益去统治着一个人的信仰以外唯一的一条出路。到底什么是我们在美感上可以赞赏的；什么是在理智上可以接受的；什么是在道德上可以赞许的，我们应该构成一种有修养的和在运用上效果好的判断或嗜好。这是经验琐事为人类所提出的最崇高的任务。

如果我们思考到人们所爱好或曾经爱好过的东西所由产生的条件和所产生的后果的话，我们对于这些所爱好的事物所作的命题，在我们进行价值判断的时候，是具有工具价值的。这些命题本身是不作任何主张的；它们并不要求人们后来采取什么态度和动作；它们并不自称具有任何指导性的权威。如果一个人爱好某一事物，他就爱好它，这一点是没有任何争论的，虽然说出我们所爱好的到底是什么却并不像通常所设想的那样容易。在另一方面，对于我们所要想望的或所要享受的东西所下的判断却要求未来采取行动。它不仅具有事实上的性质，而且也具有法理上的性质。经常的经验指明：爱好和享受是有各种不同的类型的，而且有许多的这类爱好和享受是为反省判断所申斥的。通过自我解说和“合理化”的途径，享受使我们倾向于肯定所享受的事物就是一种价值。对于这种有效性的肯定增添了这件事实的权威性。因而我们就断定这个对象有存在的权利而且有权利要求我们采取行动来促进它的存在。

我们还可以把关于价值的理论的地位和实验探究兴起以前人类关于自然对象的观念的理论作进一步的类比。感觉主义关于思维的根源与标准的理论在一种反动的方式之下激起了超验主义关于先验观念的理论。因为感觉主义完全不能说明所观察的对象中客观的联系、条理和整齐。同样，任何把被爱好这一单纯的事实和被爱好的对象所具有的价值等同起来的学说就不能在需要指导的时候对行为进行指导，因而使人们自动地断言说：在实有中永远存在有价值而这种价值乃是一切判断的标准和一切行动所应达到的目的。如果我们不接受关于思维的操作性的理论，我们就要在两种理论之间摇摆不定：一种理论，为了要保持价值判断的客观性，便把这种价值判断和经验与自然分隔开了；而另一种理论，为了保留价值判断的具体的和人生的意义，又把这种价值判断归结成单纯是对我们自己的感情的陈述。

如果享受就是价值，价值判断就不能调节喜爱所采取的形式；它不能调节它自己的条件。想望、意向以及行动便得不到指导了，而调节它们形成的问题却是现实生活中最主要的问题了。总而言之，价值固然是内在地和爱好联系着的，但是它不是跟一切爱好联系着的，而它所联系的喜爱乃是在检验过所爱好的对象所依赖的关系之后曾经为判断所许可的爱好。凡偶然的喜爱是自然发生的一种爱好，人们既不知它是怎样产生的，也不知它将产生什么结果。在这种偶然的爱好和因为人们判断它是值得人们所具有而加以追求的爱好之间的差别正是偶然的享受和有价值因而要求人们采取一定的态度与行为的享受之间的差别。

采取另一种出路的理性主义派的理论为了想提供指导而诉之于永恒不变的模式，但是无论如何这派理论也未曾提供这种指导。科学家无法把某种建议的理论中的盖然真理和绝对真理与常住实有的标准加以比较，从而来决定这种建议理论中的盖然真理。他必须依赖于在一定的条件所进行的一定的操作——必须依赖于方法。我深信只要我们考察一下历史，便会知道：这些一般性的和远离实际的价值体系只要它能为社会上所已有的制度和教条服务，便会实际上具有足够的和接近具体情境的内容，以指导我们的行动。具体性是具有了，但是那些腐朽的和需要批评的某些流行的标准却被维护着而不让人们去加以探究。

当价值理论不能在理智上帮助我们去构成足以指导行为的有关价值的观念与信仰时，人们就一定会另谋别法来弥补这个缺陷。如果人们缺乏智慧的方法，偏见、直接环境的压力和人的利益与阶级的利益、传统风俗、具有偶然历史根源的制度却并不缺乏，而且它们将取智慧之地位而代之。因此，这便导致我们的一个主要命题：价值判断就是关于经验对象的条件与结果的判断；就是对于我们的想望、情感和享受的形成应该起着调节作用的判断。因为凡决定我们的想望、情感和享受的形成的东西就决定着我们的个人行为和社会行为的主要进程。

至于到底什么是有价值的，我们应该考虑存在于我们所喜爱和所享有的东西中的联系，从而形成我们的判断。生活中一切困惑的境况归根到底都是由于我们真正难以形成关于情境的价值的判断，归根到底都是诸善之间的冲突。只有独断主义者才把严重的道德冲突当作是某种显然是坏的东西和公认是好的东西之间所发生的冲突，而且认为只有在这两者之间进行选择的人的意志中才有一种不确定的状态。大多数重要的冲突都是在现在使人满意或已经使人满意的事物之间的冲突，而不是善与恶之间的冲突。而且有人认为我们能够一劳永逸地一般地制造一张价值等级表，一种目录表，按照价值的上升或下降来排列各种价值。这无非是掩饰我们无法具体构成智慧判断的无能罢了。否则，就是想利用一种好听的名词来尊重习惯的好尚和成见。

除了对偶然发生的满足状态进行界说、归类和系统化以外，还有一条出路就是借助于这些满足状态所由发生的关系来对它们进行判断。如果我们知道爱好、想望和享受等动作之所由产生的条件，我们就能知道这种动作的后果。所想望的和可想望的、所赞赏的和可赞赏的，这两者之间的差别正在这一点上发生效验了。

如果有人假定事物能够在不与其他事物联系之下被人认知，这就把认知和单纯占有知觉中或感觉中的对象等同起来了，因此，也就失去了分辨所知对象的特点的关键。把某种直接呈现的性质看成是呈现此一性质的全部事物，是无用的，乃至是愚蠢的。当性质是热的、流动的或沉重的等性质时，它不足以构成事物的整体；当性质是令人喜爱的或为人所享有的等性质时，它也不是事物的整体。这些性质也是某些条件所产生的效果，是具有因果联系的过程的结尾。它们是人们所要研究的东西。它们引起人们对它们的探究和判断。我们愈能确定更多的联系和交互作用，我们对于这个所研究的对象便愈有所认知。思维即对于这些联系的寻求。由于我们采取有指导的操作后所经验到的热和我们偶然经验到而不知其怎样产生的热是有着十分不同的意义的。关于享受，也是如此。当我们洞察关系从而指导着行为时所产生的这种享受便由于经验它们的方法而具有意义和效用。

所以，以上所述并不意味着，价值是脱离我们实际所享受为好的东西而独立存在的。没有知觉，就没有知识；但是只有当所知觉的对象是联系着的操作所产生的后果时它们才为人所认知。没有满足，就没有价值，但是把一种满足转变成为一种价值，却还需要满足一定的条件。

这样一个时候将会来临，这时候我们会觉得奇怪：我们在这个时代会这样努力用尽一切可用的方法来形成关于物理事物的观念，来形成关于那些与人生远不相关的事物的观念，而对于涉及我们最深刻利害关系的对象所具有的性质，却满足于一些偶然的信仰，当我们考虑到构成自然对象的观念时我们是小心谨慎的，但是在我们构成关于价值的观念时我们却是武断的，否则就是受直接的条件所驱使的。

我们有可能在某种程度之下调节有价值的享受的发生，这并不是一个梦想。不过，还有一句老话，享受这些事物，认为是善，并不保证这些事物只会带来善的后果。

关于这种比较低级艺术的价值程度，是可以根据我们努力控制它们发生的条件的程度来加以衡量的。人们并不是以我们为这些价值而采取的行动来作为衡量事物对我们的价值程度的标准，反之，他们认为困难在于劝说人们根据已知为善的标准去采取行动。他们认为：关于条件和后果的知识丝毫与关于重大价值的判断无关，虽然在试想谨慎地去实现这种价值时它是不无用处的。结果，公认为次要的和带技术性的价值是在适当的控制之下存在着的，而那些所谓至高无上的价值却是服从于冲动、习俗和武断权威的摆布的。

为什么要在物理的与物质的善和理想的与“精神的”善之间严格地区分开来？这个问题从根本上涉及物质和理想整个的二元论。把一件东西说成是“物质”或“物质的”只是指明：有关的事物乃是某些其他事物存在的一个条件或手段。而且，贬斥有效验的手段实际上就是轻视誉为理想的和精神的那些东西。因为如果我们能够把“理想的”和“精神的”这些名词真正应用到具体方面的话，这些名词是指合意地符合了一些条件，珍惜地具备了一些手段的东西而言。如果我们把物质的善和理想的善严格地加以区分，那么这就使得理想的善丧失了它对人类行为有效的支持，而把应该视为手段的东西视为目的本身了。因为既然人类没有相当的健康和财产就根本不能生活下去，那么除非把健康和财产这一类的东西也当作是所谓至高无上的善的一些组成部分，否则我们将会把它们当作是一些孤立的价值和目的了。

决定人类经验发生的那些关系，尤其当我们把社会联系也考虑在内时，较之决定所谓物理事件的那些关系要广泛得多和复杂得多；决定物理事件的关系是我们经过选择采取一定操作所产生的结果。因为这个理由，我们知道如星辰之类遥远的对象比我们知道我们自己的身心这一类的事物更为清楚些。我们忘了关于星辰我们有无数事物是不知道的，毋宁说，我们所谓星辰的东西本身乃是有意地和被迫地从许多实际存在所具有的特点中加以删减的结果。如果把我们关于星辰的知识应用于人事方面而且把我们全部关于星辰的知识都拿出来，我们所具有的知识并不算很多，也不算很重要。因此，关于人类和社会的真正知识就不免要远远落后于物理的知识了。

但是我们不能根据这种差别来把这两种知识截然划分开来，也不能用来说明为什么我们很少利用实验方法来构成关于人类在其特有的社会关系中的利害关系的观念和信仰。对于这种划分，宗教和哲学要负一定的责任。它们把一个在范围较狭的关系和范围较广、较为丰满的关系之间的区别转变成为两类性质不同的区别了：把一类称为物质的而把另一类称为心理的和道德的。它们毫无理由地自己担负起这样一个使命，广泛宣传这种区分是必要的而且在潜移默化中使人轻视物质的东西，认为它在本性上和在价值上都是低劣的。在形式哲学中逐渐消失了那种专门的和固定的内容，但是这种哲学却以一种浅薄而具有生命力的形式深入于那些不知其底细的人们的心目之中。当这种广泛散播的和可以说是气体式的发散物在普通人的内心中重新凝结起来的时候，它们就形成了一堆坚实的和难以改变的成见。

实验法的本义就是一切要通过试验。原来人们根据是否符合于先在对象的情况来构成他们关于价值的观念和判断，而我们现在要在对事物所产生的后果的认识的指导之下来构成可享受的对象，这个变化是从回顾过去变为瞻望未来的一个转变。我从来不认为：无论个人的和社会的过去经验是不重要的。因为如果没有过去的经验，我们既不能构成关于享受对象的条件的观念，也不能估计到我们尊重它们和爱好它们时所产生的后果。但过去经验的重要意义就在于使我们有理智的工具去判断这些事情。过去的经验是一种工具而不是最后的事物。对我们所爱好和所享受的东西加以反省，是必要的。但是只有当这种享受能够回过头来对它们自己加以控制的时候；只有当我们在我们回忆它们的过程中尽可能地对于我们之所以爱好这类事物的原因和我们爱好它之后所产生的后果构成最好的判断时，我们才能从反省中得知这些事物的价值。

我们并不是要抛弃过去所经验到的享受以及对它们的回忆，而我们只是要抛弃这样一种想法，认为过去所经验到的享受是进一步应该享受什么的裁决者。现在人们的确找到了过去的这个裁决者，不过，对于在过去到底什么是有权威的东西这一点，则有各种不同的解释。从名义上讲来，最有影响的一种见解无疑地就是那种认为我们曾经一度有过神灵启示或认为我们曾经一度生活过一种完美生活的想法。依靠先例、依靠过去，特别在法律上所创造的制度、依靠由于未经检验的习俗所传递给我们的道德规范、依靠未经批判过的传统等等都是其他形式的依赖权威。这丝毫也并不暗示说，我们能够脱离习俗和既有的制度。脱节之后无疑地就会产生混乱的结果。但是这样的脱节并没有什么危险。人类在政体和教育方面过于保守了，以致这种危险的想法不会成为现实。真正的危险在于：新产生的条件的力量会外在地和机械地产生分裂的现象一一这才是一个永远存在的危险。坚持旧标准使足以应付新条件的保守主义增加了而不是减轻了这种危险。现在所需要的是要用智慧去检验历代继承下来的制度和习俗实际上所产生的后果，以便用智慧去考虑：为了产生不同后果人们应该采取怎样的方法来有意地改变过去由制度与习俗所产生的后果。

这就是把实验法从专门的物理经验领域转移到比较广泛的人生领域来的重要意义了。当我们形成关于不与人生直接相关的事物的信仰时我们信赖实验法。结果，在道德的、政治的和经济的事务中我们却不信赖这种方法。在美术方面，己经有了许多变化的痕迹。这种变化常是人类其他的态度方面将有变化的征兆和预兆。但是一般地讲来，在社会事务中，在所谓具有永久的和最后的价值的事业中，主动地采用实验法的观念在大多数人看来就是要废弃一切标准和具有调节作用的权威。但是从原则上讲来，实验法并不意味着杂乱无章的盲动；它意味着用观念和知识去指导行动。这个争论的问题是一个实际的问题。是不是已经存在着有这种观念和知识，容许我们在社会利益和社会事务方面有效地利用实验法呢？

如果我们废弃了熟悉的和传统上珍视的价值，不把它们当作是我们具有指导作用的标准，调节作用又将从何而来呢？绝大部分来自自然科学的发现。因为分隔知行的结果之一就是不让科学知识去指导行为——只有在贬斥为低级的工艺领域内是例外。当然，人类自由价值的对象所依赖的条件十分复杂，这是一个巨大的障碍，而且如果我们说我们已经具有了足够的科学知识，足以使我们十分广泛地调节我们的价值判断，这句话也过于乐观了一点。但是我们有许多知识还未曾试图去加以利用，而且如果我们不试图比较系统地去利用这些知识，我们就不会知道从道德和人事利用的观点上看来，我们的科学还有哪些重要的漏洞。

因为道德家们通常在自然科学领域和道德行为之间划上了一道鸿沟。但是有一种道德，它是依赖后果来构成其价值判断的；这种道德必须最紧密地依靠科学结论。因为科学就是使我们联系前因与后果的那种关于变化关系的知识。人们在习惯上认为自然科学的题材没有形成道德标准与理想的作用，因而道德家们时常便把道德局限于一个狭隘的范围以内，把善恶的行为同有关的健康与力量、事业与教育以及一切与情欲相联系的事务等比较广泛的行为范围都分隔开来了。同一态度把科学局限于一个专门范围以内，不过它是在一个相反的方向而已。

把实验的习惯应用于一切实践的事务中去，还产生了另一个巨大的差别，即铲除了通常称为主观主义，最好称为自我主义的根源。主观的态度，比从标明为主观主义的哲学那里所推论到的，还要流传得广泛一些。这种主观的态度也蔓延到实在论的哲学之中，而且有时比在其他哲学派别中还更厉害些，不过那种尊崇和享受最后价值的哲学家们看不出这一点罢了。因为在主张事先的存在是衡量思想与知识的标准的学说看来，对于实在的东西，我们的思想是不能变动丝毫的。于是我们的思想便只能影响于我们自己对于实在的态度。

这样经常地强调改变我们自己而不注意改变我们在其中生活的这个世界，在我看来，就是“主观主义”中值得我们反对的东西的实质。即使柏拉图的实在论也犯这个毛病，它宣道式地坚持教人观照本质境界在内心所产生的变化，而轻视行动，把它当作是短暂的和低下的——只是由于有机存在的必要而作出的让步。凡以改变心灵的办法来代替改变自然和社会对象从而改变实际所经验到的善的办法的理论则更是逃避存在，一一这种缩入自我的情况就是主观唯我论的核心。典型的例子也许就是宗教中的来世，而宗教所关心的主要的是如何拯救个人的灵魂。可是在审美主义中和蛰居在象牙之塔的情况中也可以找到来世。

这丝毫也不意味着说，改变个人的态度，改变“主体”的性向并不重要。反之，在任何改变环境条件的企图中都包括有这一类的改变。但是把改变自我当作是一个目的来加以培养和珍视和把改变自我当作一个手段，通过行动来改变客观条件，这两者是截然不同的。近代思想仅从情绪的或玄想的程序上，或以任何不需要改变客观存在，不需要在经验上更可靠地获得价值对象的办法来达到这个结果。

把现在在科学实践中所体现出来的原理，移用于价值领域内所会造成的革命确会把我们的注意和精力从主观方面转移到客观方面来。人们会把自己当作是活动者而不是目的；当我们在经验中享受到转变着的活动的果实时我们才能见到目的。近代思想的主观性表现在：人们已经发现了在产生对象的性质与价值时，个人的有机的和习得的反应所起的造因作用，就这一点而论，这表示我们已经有可能具有决定性地前进一步。它使我们掌握了某些控制经验对象发生的条件，从而为我们提供了一种起调节作用的工具。但是如果有人彻底否认：我们所经验到的、所知觉到的和所享受到的事物在任何方式之下都是有赖于它与人类自我的交互作用的，这种否认是容易引起人们的抱怨的。在决定我们所知觉和所享受的事物时个人的和主观的反应是具有一定的作用的；否认这一点的那些理论的错误或者在于过分夸大了这一组织因素的作用，把它说成是唯一的条件了（如主观唯心主义）——或者在于把它当作是最后的东西而不是把它和知识一起当作是指导进一步行动的工具。

由于把实验法从物理学移用于人事方面所产生的重要变化是有关于标准、原则、规范的重要性的问题。随着这种转移，我们就会把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作是假设。它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作是理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定（甚至于改变）。它们再不装作是一些最后的东西了——那是独断主义的终极根源。使人惊奇而纳闷的是人类徒然花费了如许的精力（以血肉和精神为武器）为宗教、道德和政治的信条的真理而战斗，而不肯花费一些精力，努力实行这些信条从而验证它们。过去有人认为信仰和判断可以是内在的真理和权威（所谓内在是指独立于它用作指导原则时所产生的结果），而且随着这种想法而来的便是不容异端和狂热盲信。把标准、原则、规范等当作假设的这种变化就会破除这种不容异端和狂热盲信的情况。这种转变不仅意味着，人们应该负责实行他公认他所信仰的东西；这还是一种旧的说法。它还要求更进一步。任何信仰本身都是试验性质的，都是假设性质的，我们不仅要实行信仰，而且要参照它所具有的指导行动的作用来构成信仰。因此，信仰不是我们偶然从世界上拾起来，然后严格遵守的一件最后的东西。当我们认识到信仰是一种工具，仅仅是一种工具，一种具有指导作用的工具时，我们将来在构成信仰时的精心谨慎，当不亚于今日工艺领域中制造精密工具时的精心谨慎。人们已不再以由于忠诚而接受和肯定某种信仰与“原理”而自豪，反将以之为可耻，正如不讲证据，徒以尊重牛顿或赫尔姆荷兹等人而赞同某一种理论，一样可耻。

人们竟会以忠于“法则”、原则、标准、理想为一种固有的美德，用以说明正义，这不是有些奇怪吗？这些“法则”、原则、标准、理想似乎在依靠人们对它们的固执坚持的依附性来补救其中所隐藏着的某种软弱之感。一个道德的法则，也像一个物理学上的法则一样，并不是无论如何都必须贸然加以信誓和固执的；它是在特殊条件呈现出来时应该采取何种反应的一个公式。它的正确性和恰当性是靠实行它以后的结果来加以验证的。它是否有权威，最后要看我们所必须对付的情境是不是不可避免的，而不是依赖于它自己的内在本性（正如一个工具为人们所重视的程度是以它所提供的需要的程度为转移的）。科学上曾有一度认为：为了避免杂乱无章，唯一的出路就是执着于一些经验对象以外的标准。但是当人们抛弃了这种看法的时候知识就渐次增进，并且人们在运用着在具体动作与对象中所发现的线索和验证。以后果为验证较之以固定的一般规则为验证，更要严正些。而且以后果为验证使我们获得了经常的发展，因为当我们试行新的动作时，我们便经验到了新的结果，至于把理想和模式当作是常住不变的东西，其本身就否认了有发展和改进的可能性。

在社会和人文科目方面采用实验的思维方法的结果会引起各种不同的变化，把这些变化概括起来说，也许就是把方法和手段提高到前人单独给予目的的那个重要地位上去了。人们曾经把手段当作是卑下的，而把有用的东西当作是下贱的。人们是把手段当作是一些不好的关系而保留下来的而不是内在地欢迎它们的。“理想”一词的真意，当在手段和目的的分离中得之。“理想”是遥远的和高不可攀的，它们太高贵和太华美了，如果实现它们，就会使它们受到砧污。它们的作用就是模模糊糊地引起“愿望”而非激励和指导人们，努力在实际存在中去加以实现。“理想”是在一种不明确的方式之下翱翔于实际景象之外；它们是曾经一度具有意义的，和曾经统治过人生一切细节的，是神圣实在界中正在消逝着的幽灵。

因为漠视手段而使斗志麻痹的程度，是不可能正确估计的。从逻辑上讲来，不考虑手段就表示是不严肃地对待目的，这是自明之理。这就似乎是说，一个人公开声称他要专心致志于绘画，但是他却轻视画布、刷子和颜料；一个人公开声称他喜爱音乐，但是他有一个条件，就是不要有发音器或其他乐器发出声音来。一个技艺好的工人是以他爱惜工具，热心于改善技术而闻名的。赞扬艺术的目的而牺牲其手段，可以认为是完全不诚实，甚至是病态的表现。脱离了手段的目的乃是一种在感情上的放纵，或者如果真有这种情况，也是偶然之事。“理想”之所以不能在行动中发生实效，显然就是因为目的和手段应予并重而未予以并重。

公开提出理想而不同等地关心实现理想的工具和技术，这在形式上讲来，是自相矛盾的；这一点比较容易指出，但是这种把目的和手段分开的信仰如何渗入人生，产生腐蚀毒害的结果的具体方式，则很不容易体会得到。目的与手段的分开，乃是传统上理论与实践的分离在现实生活中表达它自己的一种形式。这也说明了为什么在维护人类的幸福方面，艺术是比较无能的。情感上的留恋和主观的赞颂代替了行动。因为没有工具和具有工具作用的动作，就没有艺术。但是这也解释了为什么在我们的实际行为中那种在名义上被视为低下的、物质的和卑贱的事情却使我们感到兴趣和注意而花费了我们如此的精力。人们在表示忠诚地尊敬过“理想”之后，便觉得轻松了，于是便专心致力于比较直接而迫切的事务了。

人们一般地注意物质上的舒适、安逸、财富和由于竞争而得来的成功因而平常受到谴责，因为他们应该注意目的但他们却去注意手段了，或者说，因为他们把实际上只应当作手段的东西当作目的看待了。许多人批评了经济利益和行动在目前生活中所占的地位，抱怨说，人们让低下的目的篡夺了高尚的理想价值的地位。然而麻烦的最后根源却在于：一些道德和精神的“领袖们”传布说：人们可以离开“物质的”手段（把物质和手段当作是同义语）来培养理想的目的。他们谴责人们不该把思想和精力用于手段而应该用于目的，但是我们却应该谴责他们。因为他们并没有教导他们的追随者们把物质的和经济的活动地当作是手段。他们不愿意根据唯一能使价值实现的实际条件和操作去构成他们关于价值的概念。

实际的需要是迫切的；在一般大众看来，实际需要是带有强制性的。而且，一般地讲来，人们是来行动的而不是来讲理论的。理想的目的既然是十分遥远而又与需要注意的直接迫切的条件很少有联系，那么人们为理想的目的作了一些口头上的宣传之后，便自然而然地去从事于那些直接迫切的事情去了。如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值便抵得过许多遥远而不可看见和不可接近的理想。人们举起了理想的旗帜，然后却向着具体条件所提示和所嘉奖的方向前进。

有意的虚伪和欺骗是很少的。但是如果认为动作和情操在人性的构造中就是内在地结合在一起的，这种说法也没有事实证明。统一是努力达成的结果。态度和反应的分裂、兴趣的分化，是很容易习得的。这种习得的分裂深入人心，正因为这是在无意之间习得的，是从习惯上适应于条件的。脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的；而脱离了理论的实践也只是直接抓住了当时条件所允许的机会和享受而没有理论（知识和观念）的指导。理论与实践的关系不只是一个理论问题；它是一个理论问题，但也是人生中最实际的问题。因为这个问题要考察智慧是怎样指导行动的，而行动又怎样可以由于不断洞察意义而获得的后果，所谓洞察意义就是清晰地了解有价值的价值和在经验对象中保证获得价值的手段。一般地构成理想，在情操上去赞扬它们，是容易的；但是人们却没有负起专心思考和审慎行动的责任。有闲阶级以及那些喜欢抽象谈理的人们（对于这些人看来这是一种愉快的沉溺），大多数都爱好培育散播许多理想和目标而这许多理想和目标都是和实现它们的条件脱离的。然后另有一些在社会上有权有势的人们以体现者和保卫者自居，保护着教会和国家中的理想目的。由于他们是这些最高目的的保卫者，他们便获得了一种特权和权威，掩饰着他们为了最粗鲁和最狭隘的物质目的所采取的行动。

工业生活的现况就似乎是手段与目的两相脱离的一个好例。亚里士多德曾经主张把经济学和理想的目的（不论是道德的或是有组织的社会生活的理想目的）分隔开来。他说，某些事物是个人或社会的有价值的生活所应有的条件但不是它的构成部分。人类的经济生活是要满足需要的；它是属于这种性质的。人们有需要而需要是必须满足的。但是需要只是幸福生活的先决条件而不是它的内在因素。大多数哲学家们是没有像他这样坦白的，也许也没有像他这样合乎逻辑。但是总而言之，他们都认为经济学是比道德学或政治学低一等的。然而人类的男女老少实际所过的生活、他们所遭遇到的机会、他们所能享受到的价值、他们的教育、他们在一切艺术和科学事物中所分享到的东西等主要的是受经济条件所决定的。所以一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的道德体系。

由于人们没有把工业生活当作是实现社会和文化价值的手段，工业生活也就相应地变成禽兽生活了。无怪乎在经济生活被排斥于高级价值的境界以外之后，便有人采取报复的手段，宣称经济生活是社会上唯一的实在而且主张一切制度与行为均受物质所决定，从而否认了道德和政治具有任何因果调节的作用。

我们知道，这种确定性的寻求本身就是现实情况的反映结果。但是我们可以正确地断言说：在宗教与哲学中这样寻求确定性的结果却强化了原来产生这种寻求的条件。而且，在生命危险之中运用智慧行动以外的其他方法，只靠感情和思想的方法去寻求安全和慰藉，这是当人们缺乏现实的控制手段，艺术还没有发达的时候才开始的。因此，这在历史上是有相当的理由的，但是在今天这种理由就不存在了。现在第一个值得我们思考的问题（从其广度和深度而言都配称为是一个哲学问题）就是如何有助于把一切以知行分隔为基础的信仰加以改造，如何发展一个符合于现有知识和现有控制自然事物的各种设施的操作论的体系。

我们曾经不止一次看到近代哲学曾经聚精会神地企图解决一个问题，即如何使得在指导人生中具有权威的信仰与价值和自然科学中的结论相适应。真正而强烈的争论之点并不在于大多数的哲学家们究竟注意这两方面的哪一方面。这个争论之点既不在于如何调和物理的和理想的或精神的境界、也不在于如何调和理论的理性和实践的理性的“范畴”。这个争论之点在于它们把执行的手段和理想的兴趣孤立分开了，而这种孤立分开的情况又是在把理论和实践分开的影响之下所产生的。因此，从性质上讲来，这就使得物质的和精神的东西两者分开了。所以这个问题的答案只能在行动中去寻找，因为在行动中，物质的与经济的生活现象与支配情意之忠诚的目的是并行不悖的，而且在行动中目的和理想是根据现实经验情境的可能性来构成的。虽然我们不能单独在“思想”中去寻找答案，但是具有操作性质的思维却可以促进我们去解答这个问题，因为这种具有操作性质的思维是按照我们所可能采取的行动来构成和界说观念的而且是把科学的结论当作工具来利用的。詹姆士曾经说过：向前看而不向后看，看这个世界和人生将会变成一个什么样子而不看它已经变成了一个什么样子，这是“权威宝座”的更迭。

当代经验主义派的价值哲学把价值和实际所享受的事物等同起来而不顾及这些价值所依赖的条件，其严重的缺点在于它对我们当前社会经验的情况进行陈述并从而加以推崇。

事实上，他们的精力和他们的享受都是在控制之下的，不过它们是受外在条件所控制的而不是受智慧的判断和行动所控制的。如果哲学对于人们的思想和动作真有什么影响的话，那么流行最广的经验主义的理论把价值和兴趣对象等同起来，从而来为上述那种状况进行辩护，这不能不说是一件严重的事情。从来放在我们面前，有待于我们理智择定的价值理论只有两种：一种把我们送入一个永恒不变的价值领域，一种使我们获得实际的享受。在这种情况之下，对于那种把价值和作为在智慧指导下的活动果实的诸善等同起来的实验的经验主义加以陈述，即使是理论上的陈述，也是具有实践意义的。

第十一章  哥白尼式的革命（选）

康德自称他在哲学中进行了一次哥白尼式的革命，因为他是从认知的主体去对待世界以及对待我们对于这个世界的认识的。事实上，康德的所谓革命不过是使得早已隐藏在古典传统思想中的东西明显化罢了。用文字表达出来，这种古典的思想断言说：知识是受宇宙的客观组织所决定的。但是只有在它首先假定了宇宙本身是按照理性的模型而组织成功的这种主张之后才这样断言的。哲学家们首先构成了一个理性的自然体系，然而借用其中的一些特点来指明他们对于自然的认识的特点。事实上，康德乃是唤起人们来注意这种借用的情况，而且他坚持这种借用的材料之所以可信不是由于神灵而是由于人类的理性。他的“革命”是从神权走向人权的过渡，除了这一点以外，他只是明白地承认哲学家们在他以前从古典哲学一脉相承之下所无意地主张过的东西。因为这种传统思想的根本假设是：理智和自然结构是内在地相符的。在康德的时代，这种理性主义中所隐藏的困难便已经十分明显了。康德想要维持这个根本的观念而把理智的中心转放在认知主体的人的身上，从而来补救这个根本观念所隐藏着的困难。这种举动在某些人的心目中所引起的激动是由于这种转变而不是由于他们对于自然组织中理性的功能有什么怀疑。

康德也曾偶然论及伽利略的实验方法，用以说明思想如何在实际上起着指导作用，因而对象之所以被认知，实由于它符合于一个先在的概念，即符合于先在概念所详细规定的东西。实验性质的认识方法是正好和这种情况相反的，我们若把这两种情况加以对比，便可以弄清楚康德论及伽利略实验法的情况了。不错，实验过程乃是根据一种指导观念进行的。但是在决定所知对象时观念所起的作用和康德理论中所赋予观念的功能是大有差别的。因为在实验中的观念是试验性质的，是有条件的，而不是具有严密的决定性的。它对于所要采取的行动是具有控制作用的，而操作的后果却又决定着这个指导观念的价值，指导观念并不固定对象的性质。

而且，在实验中一切事情都是光明磊落的和公开进行的。每一步骤都是外表的，都是可以观察得到的。总是事先有一种特定的事物状态，有一种特定的运用物理工具和符号工具的操作而这种操作是公开地陈列着和报道着的。当我们结论说：关于对象的某一判断是有效的时候，我们达到这一结论的整个过程都是外表的。任何人都可以一步一步地重复这个过程。因此，任何人都能自己判断关于这个对象所得到的结论是否算是正确的知识，其中是否还有什么漏洞和歪曲的地方。而且整个的过程和其他存在的过程是同时并进着的。其中有一个时间顺序，正如任何艺术中所具有的时间顺序那样明确，例如由棉花原料纺织成为棉布的过程是由梳棉、纺纱以至于织布机上的操作所组成。系列可以公开观察，可以公开报道的明确操作使得科学的认知不同于在内心过程中所进行的认知，后者只能是由内省得到的或由假定的前提加以辩证法的推论得到的。

因此，康德以思想去决定对象的想法和实验中以思想去决定对象的情况不仅不相符合而且是相反对的。康德的知觉和概念的形式都不是假设性质的，或有条件的。它们是一致地和成功地工作着，它们不需要用后果去对它们加以区别性的验证。康德设定这些概念形式的理由是为了保证获得普遍性和必然性，而不是为了获得假设性和盖然性。在康德的机构中没有任何外表的、可以观察得到的和有时间性或历史性的东西。这个机构是在幕后进行工作的。只有结果是观察得到的而且只有一个严密辩证推理的过程使他可以断言有他那一套形式和范畴的存在。这些形式和范畴都是不能够观察得到的东西，正如近代科学发展所必须事先拒绝的那些神秘的形式和本质是我们所不能观察得到的一样。

这番申述并非专对康德而言的。因为我们已经说过了，他只是对于旧的关于心灵的理论以及关于认知中心灵活动的旧见解作了一番新的解释，而没有提出一个崭新的理论来。但是既然碰巧他是“哥白尼式的革命”一词的首倡者，那么他的哲学便成了一个适宜的出发点，从而去考虑如何真正地把关于心灵、理性、概念和心理过程的传统观念颠倒过来。我们在以前各讲当中已经涉及到了这个革命的各个方面。我们已经知道了，在科学探究的实际事业中已经怎样废弃了知与行、理论与实践之间的对立状况，人们怎样借助于动作来进行认知。我们已经知道了，靠纯心理的方法在认识上去寻求绝对的确定性的办法业己被废弃了，代之而起的是靠主动调节条件的方法来寻求具有高度概率的安全性。我们己经考虑过了一些明确的步骤，用以调节变化，获得安全而不是从不可变化的东西中去求得绝对的确定性。我们已经注意到，这样转变的结果也把判断的标准从依据前件转变为依据后果，从无生气地依赖于过去转变为有意识地创造未来。

如果这样颠倒过来的变化，从其意义的深度和广度而言，还不能与哥白尼的革命相比拟，我就不知道我们将在什么地方再会找到这样一种变化或这种变化究竟会是一个什么样子。旧的中心是心灵，它是用一套本身完善的力量去进行认知的，而且它也只是作用于一种本身同样完善的事先存在的外在材料上的。新的中心是自然进程中所发生的变化不定的交互作用，而这个自然进程并不是固定的和完善的而是可以通过有意操作的中介导致各种不同的新的结果的。正如地球或太阳并不是一个普遍而必然的参考系的绝对中心一样，自我或世界，灵魂或自然（即当作孤立而本身完善的东西理解的自然）都不是这个中心。在交互作用着的许多部分之间有一个运动着的整体。每当努力向着某一个特殊的方向改变这些交互作用着的各个部分时，就会有一个中心浮现出来。

这种颠倒过来的转变有许多的方面，而这些方面都是互相联系着的。我们不能说某一方面比别一方面更重要些。但是有一种变化特别突出。心灵不再是从外边静观世界和在自足观照的快乐中得到至上满足的旁观者。心灵是自然以内，成为自然本身前进过程中的一个部分了。心灵之所以是心灵，是因为变化已经是在指导的方式之下发生的而且还产生了一种从疑难混乱转为清晰、解决和安定这样指向一个明确方向的运动。从外边旁观式的认知到前进不息的世界活剧中的积极参加者是一个历史的转变，这个历史转变我们业已追溯过它的沿革。

就哲学方面而言，这样从影响知者而不影响世界的认知转变为使世界发生有指导的变化的认知所引起的第一个直接的效果，就是完全废弃了所谓主知主义的错误。这种错误在于它认为知识是衡量实在的尺度，它是普遍存在的。关于在实验性认知有任何重要进展之前所形成的哲学，我们可以说，它们明确地区分了两个世界：在一个世界中人类思考着和认知着而在另一个世界中人类生活着和行动着。就人类的需要以及需要所产生的动作而言，人曾是世界的一部分，无论他情愿或不情愿，他总是和这个世界同呼吸，共命运的，他冒着世界荣枯之险，受着不规则的和不可预见的变化的支配。他在这个世界中对这个世界采取动作，因而过着其尘世的生活，有时遭到失败，有时又得到成功。他也受着世界的影响，有时被导致预料之外的光荣，有时又因为失去其恩宠而受到压抑。

人类既不能对抗这个他所生活其中的世界，便想出某种方法来和整个宇宙寻求妥协。从宗教的起源看来，宗教就是这种寻求妥协的表现。后来，有少数安闲富有，得免于世界磨难的人们发现了思考与探究的乐趣。他们乃断定说：他们以及他们的身体和与身体相联系着的心理过程都是生活在这个世界之内的，而有理性的思想却可以把人们超越于这个世界之上。当人们与自然的险恶作斗争、受到自然的蹂躏、夺取自然资源以求生存的时候，他们是自然的一部分。但是在认识方面，真正的知识是理性的，它的对象是具有普遍性和常住性的，人们是不受这个变幻不定的世界所威胁的。人们便超出了这个人欲横流，必需劳作的境界。人们既超出了这个感觉和时限的世界，便与神灵（即清静完善的心灵）发生了理性的感通。人们成了最后实在境界的真正参与者。由于他们有了知识，人们便超出于机会和变化的世界之外，而优游于完善不变实有的境界之内了。

哲学家们和科学家们离开和超出行动的生活而对认知的生活加以赞颂。，而这种赞颂若无外在的援助，能够影响平常人至如何程度，现在还说不上来。但是外援却来临了。基督教会的神学家们用适应于他们的宗教目的的方式，采纳了这种看法。完善而最后的实在是上帝，认知上帝便是永恒的快乐。人所生活和行动于其中的世界乃是一个折磨人类、试探人类，为他获得较高的命运求验证和作准备的世界。这些传统哲学的要素便借助于故事、仪式等千千万万的方式并以引起情绪与想象的符号渗入了平常人的心目之中。

如果有人认为以上所说已完全说明了把认知及其对象从实践行动及其对象中提升出来的全部情况，这种看法是片面的。最有力的原因，还是因为行动世界里有困苦、残酷和悲惨的挫折。如果行动世界里没有残忍和失败的情况，就不会有在较高的知识境界中去寻求庇护的动机。我们容易和比较“自然地”从困苦、残酷和悲惨的挫折等罪恶联想到我们行动于其中的世界是一个有变化的领域。变化，这样一般的事实，被人们绝对化了而且被认为是我们直接生活于其中的这个世界所有一切的烦恼和缺陷的根源。至其极，善良和优美在一个变化的世界中也是不安定的，只有在一个固定不变的本质领域中善才能是安全可靠的。当人们断言罪恶的根源在于变化领域的内在缺陷时，人类的愚昧无能和麻木不仁便不负产生这些罪恶的责任了。所剩下的唯一的一条路就只有改变我们自己的态度和性向，使我们的灵魂从这个可以消逝的世界转向永恒实有的境界。从这一观点看来，宗教所言和伟大的传统哲学所言显然是同一个意思。

这还不是全部的故事。十分奇怪，提升知识，使之超乎行动之上，还有确定的在实际方面的理由。每当人们实际上获得了知识的时候，随着他们有了控制的能力而具有了一定程度的安全。把价值作为衡量实在性的尺度，是一种自然的倾向。既然知识是一种经验方式，它使我们掌握了控制我们以别种方式和经验对象打交道的关键，知识便具有了一种中心地位。如果有人说：一件事物即离开知识而被经验到的东西，这种说法并没有使我们得到任何实践上的指示。如果一个人得了伤寒病，他就得了伤寒病，他无需乎去寻索或打听它。但是要去认识伤寒病，就要去加以寻索一一从思想上或从理智上看来，这个伤寒病就是我们所认知它的那个样子。因为当人们认知它的时候，那些具有它时的各种现象（直接的经验）就有了条理，我们至少有了所谓悟性这样一种控制力，而且由于我们有了悟性，我们也就有了比较主动控制的可能性。其他的经验既然也各自有它们自己的表现，我们也就没有必要去追问它们是什么东西了。只有当一个存在物的性质发生了疑问而我们又必须去追问它时，我们对于实在的观念才有意识地呈现出来。所以只有我们关于存在的思想才是和认知关联着的了。至于其他经验事物的方式十分明显地存在着，因而我们就没有把存在和这些经验方式联系在一起加以思考了。

总之，不管怎样解释，那种把认识当作是衡量其他经验方式中所发现的实在的尺度的看法，乃是哲学中传布最广的一个前提。这种把实在和被认知等同起来的情况在唯心主义的理论中得到了明白的陈述。如果我们回想一下草木在春风中摆动以及水波在阳光下闪烁的景致，我们就会想到：在科学家对于这些事物的思想中他们把在知觉和直接享受中有意义的性质都删除了，仅剩下用数学公式加以说明的某些物理常数了。于是通过有贡献的思维或意识动作，用心灵把科学所提出的这个可怕的骷髅，重新装饰起来，不是很自然的吗？于是除非我们能够指出：数学关系本身也是一种逻辑的思维结构，否则，能知的心便被视为全部架构的组织创造者了。实在论派的理论反对把能知的心当作所知事物之根源的这种主张。但是他们主张实在和被知的东西是局部相等的；不过他们是从对象方面而不是从主观方面来看这个等式的。知识是把握或观看实在“本身”，而情绪和情感则是对付那种由有感情和有欲望的主体所提供的外来因素所感染了的实在。在认识论方面，唯心主义者和实在论者同样都假定：在所经验到的事物中只有知识才是和实在关联着的。

一个哥白尼式的变革的意义就在于：我们并不需要把知识当作是唯一能够把握实在的东西。我们所经验到的这个世界就是一个实在的世界。但是我们所经验到的这个世界在它的原始状态上并不是我们所认知的世界，并不是我们所理解的世界，而且从理智上讲来，并不是融贯而可靠的。认知活动包含有许多的操作手续，而这些操作手续使所经验的对象具有了形式，从而使我们可以有把握地经验到事物前进时所依赖的各种关系。认知标志着实在已经有了一番过渡性的改变和重新安排。认知是具有媒介性和工具性的，它是处于对存在的一种比较偶然的经验和一种比较确定的经验之间的。认知者是在存在世界以内的，他的有实验性质的认知活动标志着一种存在和另一种存在正在交互作用着。不过，这种交互作用和其他存在的交互作用之间有一个重要的差别。这种差别不是在自然以内，作为自然之一部分的东西和另一些发生于自然以外的东西之间的差别，而是在一种受控制的变化进程和不受控制的变化进程之间的差别。在知识中，原因变成了手段而效果变成了后果，因而事物有了意义。所认知的对象是经过有意的重新安排和重新处理过的事前的对象，也是以它所产生的改造的效果来验证其价值的事后的对象。认知的对象是经过实验思维之火所锻炼出来的，正如精炼的金属是从矿物原料中所提炼出来的一样。它是同一个对象，不过是起了变化的同一个对象，正如一个人在他的脾气经过了一番磨炼之后，既是同一个人，也是不同的一个人了。

于是知识并没有包括世界的全部。知识的范围和所经验到的存在的范围并不是等同的，而这一事实既不能说是知识的缺陷，也不能说是知识的失败。这只是表明知识严格地从事于它自己的职务——把紊乱不定的情境转变成为更加在控制之下和更加有意义的情境。并不是所有一切的存在都要求被人类所认知，当然也不要得到思维的允许才能存在。但是当有些存在被经验到的时候，这些存在便要求思维在它们的进程中去指导它们，使它们成为有条理的和美好的东西，从而引起人们的崇拜、赞许和欣赏。知识为达到这样新的安排而提供了唯一的手段。经验世界的各个部分一经重新安排以后，便具有了更明朗和更整饬的意义，而它们的意义可以久经时间的蚀啮而变得更加可靠。认识的问题就是发明如何从事于这种重新安排的方法的问题。这个问题是永无止境，永远向前的，一个有问题的情境解决了，另一个有问题的情境又起而代之了。经常的收获并不是接近于一个具有普遍性的解决，而只是渐次改进了方法和丰富了所经验的对象。

人作为一个自然的生物，他和动物一样地生活着，有饮食、斗争、恐惧和繁殖。当他生活着的时候，在他的行动中有些行动产生了理解而有些事物发生了意义，因为这些东西成为互相间的记号了，成为期望和回想的手段、对于未来的准备和对于已经过去的东西的赞美了。活动具有了理想的性质。引力和斥力变成了对于优美东西的爱好和对于丑恶东西的憎恶。这种活动寻求着和创造着一个人们可以在里面安全生活的世界。希望与恐惧、欲望与厌恶和认知与思维一样，都是对事物的真正反应。我们的感情，通过理解加以启发以后，便和认知一样是我们真正深入了解自然意义的器官，而且还会更加充实些和更加亲切些。这种和事物深刻而丰富的沟通只能是思想以及思想所获得的知识所产生的结果，实现自然的潜在意义的艺术还要求有超然和抽象这样一种中间的和过渡的状态。认知所具有的这样一种比较冷酷而不亲切的交互作用，把我们的感情和享受所迷恋的那种性质和价值暂时搁置不论。但是如果我们要想把欲望和好尚都变成稳妥的、有条理的、可靠的、具有意义的事情，知识便是我们的希望与恐惧、爱与憎的不可缺少的中介。

赞颂知识，认为知识是通往实在唯一的途径，这种想法既未立即受到摧折，也未一劳永逸地受到排除。但是它难以无限制地被保留下去。智慧思想的习惯传播愈广，则依靠避免智慧的检查而享有权力的那种既定利益和社会制度愈不足以为敌，简言之，智慧思想的习惯愈成为理所当然之事，就似乎愈没有必要给予知识以那种唯一垄断的地位了。知识将因其成果而受人重视，而不因知识当它还是一种新兴事业时为人们所赋予的那种特性而受人重视。物以稀为贵的这个平常的道理与我们唯独尊重知识的这件事情有着密切的联系。不明智的欲望和冲动太多了，墨守成规的行动太多了，为别人武断的权力所专横独断的事情太多了，总之，未经知识所启示的事情太多了，因而，无怪乎人们在思想中把行动和知识彼此分隔开了，无怪乎人们把知识当作是唯一能够对付实在的存在的东西了。知识在社会生活中什么时候才会自然化，这一点我不知道。但是当知识已经为人们所习惯的时候，我们就会把知识在研究自然与社会事物中的工具作用而不是它的垄断地位视为理所当然之事而无需乎我上面所提出的那些论证了。不过在目前，实验方法的发展还只是预示着这样一个哥白尼式革命有成功的可能性。

无论什么时候，任何人只要一谈到知识（尤其是科学）跟我们的道德的、艺术的和宗教的兴趣的关系，便会遭遇到两个危险。一方面是努力利用科学知识去证明道德与宗教的信仰，或者在它们流行的某些特别形式中这样做，或者在人们觉得具有启发性与安慰性的某种模模糊糊的方式中这样做。另一方面，哲学家们降低知识的重要性和必要性，使道德和宗教的教义得有不可争辩的权势。先入为主的思想会使人们从以上两种意义中的一种意义来解释我们的主张。如果如此，我们便可以声明说，我们从未有一句话是轻视科学的，我们所批评的乃是一种关于心灵的哲学与习惯，人们曾经根据这样的哲学和习惯从一些错误的理由上去珍视知识。这样消极的陈述还没有说明我们全部的立场。知识是具有工具性的。但是我们讨论的主旨却在于颂扬器具、工具、手段使这些东西和目的与后果具有同等的价值，因为没有工具和手段，目的与后果就是偶然性的、杂乱的和不稳定的。因为所知的对象乃是知识的对象，所以把它称为是一种手段，不是轻视这些对象而是欣赏它们。

只要人继续是一个人，情感、欲望、意向和选择就总是有的，所以只要人继续是一个人，就总是要有关于价值的观念、判断和信仰的。如果有人企图一般地去证明价值的存在，这是最笨不过的事了，价值总是继续存在着的。凡是不可避免的东西，就无需乎去证明其存在。但是我们本性的这些表现却需要人们的指导，而只有通过知识人们才有可能进行指导。当我们本性的这些表现受到了知识的影响时，这些表现本身（在它们的有指导的活动中）便构成了作用着的智慧。因此，就某些特殊的价值信仰、某些特殊的道德与宗教的观念与信念而言，我们主张的要点就在于指明：这些信仰、观念与信念都需要用我们手头最好的知识去加以验证和修正。

被认知的对象和具有价值的对象之间的关系乃是现实与可能之间的关系。所谓“现实”包括着既有的条件，所谓“可能”是指一种现在尚不存在但可因现实条件的应用而使其存在的目的或后果。因此，“可能”就其对任何既有的情境而言，乃是寻求这个情境的一种理想。从操作论的定义（即用行动去说明思维）的立场出发，理想和可能是意义相同的两个观念。观念与理想有共同的内容。一个观念，就其理智的内容而言，就是设想某些存在的东西将会变成一个什么样子。当我站在火的面前，我就说这火是多烫，这是用一个命题来报道一个已经为我所感觉到的性质。当我在远处看见某一事物而没有感知的接触时，我判断说它一定是烫的，“烫”在这里是表达一个后果，即我在推论说：如果我走近它的旁边，我就会经验到烫这样一个后果，它表明一种实际在经验中存在的东西所具有的一种可能性。这个事例是一件小事，但是它却表明了任何宾词（不管是性质或关系）表达一个观念而不是表达一个所感知的特征时的情况。这并不是一种所谓感觉和另一种所谓影像的心理状态之间的差别。这是一种为我们所已经经验到的东西和可能为我们所经验到的东西之间的差别。如果我们都同意把“理想”一词中的赞美意味撇开不要，而把它当作是现实的反面，那么观念所指的可能性即为存在的理想方面。

现实和理想之间有无联系的问题乃是哲学上形而上学方面的中心问题，正像存在和观念之间的关系乃是哲学上认识论方面的中心问题一样。这两方面问题的汇合处就是现实和可能的关系问题。这两方面问题之所以产生，是因为我们要用智慧去调节行为而有采取行动之必要。陈述一个真正的观念或理想，就是主张我们可以改变现有的状况，使它获得一种具有特殊特性的形式。这一句话，就其涉及到一个观念，涉及到认识方面而言，使我们回想到上面我们把观念当作是指示操作及其后果的东西的那种说法。在这里我们所关心的是它对“理想”所发生的影响。

在现实与理想的关系这一根本问题上，古典哲学总是企图证明：理想已是而且永远是实在所具有的一种性质。寻求认识上的绝对确定性乃进而成为寻求与最后实有合而为一的一种理想。人们既未能信赖世界，又未能信赖他们自己来实现作为自然之可能性的价值和性质。拙劣无能的感觉和规避责任的欲念两相结合，使人们渴望有一种理想的或理性的东西，把它当作是我们事前就占有了现实，并把它当作是我们遇到困难时我们可以在情绪上依赖的东西。

有人认为：现实和理想事先本来就是等同的，但这个假定产生了许多至今尚未解决的问题。这个假定是产生罪恶问题的根源。这种罪恶不仅是从道德的意义而言，而且也指缺陷与错乱、不定与错误以及一切乖离完善的情况而言。如果这个宇宙本身就是一个理想的宇宙，那么我们所经验到的这个宇宙又为什么会有这么许多完全不理想的东西呢？为了要想解答这个问题，人们总是迫不得已地谈到有背离完善实有的情况——谈到有某种堕落的情况，而本体界与现象界的区别、实在与表现的区别就是由于这种堕落。这种主张有许多的解释。最简单而不一定最为哲学家们所赞赏的一个说法就是“人类的堕落”这个观念，按纽门主教的说法，这种堕落意味着万物是在天地开辟之初的灾难中所创成的。我并不想讨论这些说法，评论其长短是非。我只想指明：在唯心主义名义下的各派哲学，都想要运用各种方法从宇宙论、本体论或认识论各方面来证明实在与理想是同一的，同时又引入一些有限制性的说明，解释为什么两者最后又不是一回事。

把世界理想化有三种方法。有一种理想化的方法是通过纯理智的和逻辑的过程进行的，在这个过程中人们企图单用推论来证明这个世界具有满足我们最高愿望的特性。人们还有一种情绪上强烈欣赏的刹那，这时候，由于自我与周围世界互相愉快地结合在一起而对于存在有一种美感与和谐的经验，直接满足了我们想望的一切。然后还有一种理想化的方法是通过思想指导下的行动进行的，譬如在美术作品中以及一切贯串着爱的关怀的人类关系中所表现出来的那样。第一种方法是各派哲学所采用的。第二种方法，当那一刹那延续的时候，是最为引人注意的。它树立了一种标准，帮助我们去衡量我们关于可能性的那些观念，而这种可能性是通过智慧的努力才实现的。但是它的对象却依赖于未来的运气，因而是靠不住的。第三种方法就是审慎寻求价值安全的方法，这种价值是我们在怡然自得时自然享受到的。

在幸运的时候人们会完全地和确切地享受到对象，这一事实证明自然是可以产生那种被我们当作理想的对象的。因此，自然为体现理想提供了可能的材料。如果我可以用一句老话来说，那么自然是可以理想化的。自然是可以通过操作来加以改善的。这个过程并不是被动的。自然为人们提供了手段和材料，使我们判断为具有最高性质的价值可以在存在中具体体现出来，不过，这并非总是自然如此的，而是由于人们探索自然所引起的反应。人类是否运用自然所供应的材料以及他为了什么目的而运用它，这些都要依靠人类的选择。

我们的理想主义并不满足于运用辩证的方法来证明实有是完善的和常住不变的，是某种高尚力量所具有的特性或者是一种本质。人类这样在情绪上所得到的满足和鼓励并不足以代替为了指导我们的行动而设计出来的理想。在愉快的一刹那间虽然我们得到了我们所崇拜、赞许和尊重的对象，但是真、美、善形容这个世界的可靠性和范围则要看我们自己由于爱好和想望那样一个世界而从事活动的方式如何而定的。我们所喜爱、所赞赏、所尊重的事物，唯心主义哲学家们视为最高实有特征的事物，都是真正的自然因素。但是如果没有基于了解条件的审慎行动来进行帮助和支持，这些事物便都是暂时的和不稳定的，而且享受这些事物的人数是少量而有限制的。

有些哲学派别曾经试图证明现实和理想在最后实有中是固定统一的。有些宗教信仰便是深受这种哲学所影响的。这些宗教信仰的兴趣在于劝人去过着一种忠于所谓善的东西的生活，而宗教的这种兴趣是和一种关于历史起源的信念联系着的。宗教也被牵涉在研究实体的形而上学之中，注定地接受了某种开天辟地的说法。宗教也曾被认为是一种说明自然世界结构的学说而与科学敌对起来，从而参加了一场与科学的战斗，并终于为科学所战败。宗教也在天文学、地质学、生物学方面作过一些主张，也在人类学、文学批评和历史方面作过一些主张。随着科学在这些领域方面的进展，结果宗教乃发觉它自己陷入一系列的冲突、调和、适应和溃退之中了。

把宗教态度当作是人们对存在的可能性的一种感觉并把宗教态度当作是献身于实现这种可能性的事业的一种态度，而不是接受当前既定的现实，这样便使得宗教逐渐从这些不必要的学术上的纠纷中摆脱出来。但是宗教诚信者们很少注意到宗教之所以一再与科学发现发生冲突的理由不在于某一特殊的教条而在于它和有些哲学体系联合在一起，主张优越而值得我们献身的东西是不是实在的和有多大的力量，这要看我们能否证明它是事先存在的，因而如果我们不能像证明日月星辰是存在的那样，证明完善的理想是存在的，那么这种完善的理想便不能对我们提出任何要求。

如果没有这样一个根本的假设，科学与宗教之间就不能有任何冲突。当我们说这句话的时候人们便企图把科学结论和特别的宗教主张调和起来，而在这样的企图流传开来以后，不幸有人会认为他们可以提出一个万灵的调和药方。但是这决不是我说这句话的意思。这句话的意思是说，宗教态度对于任何事实方面的信仰（无论是物理方面的、社会方面的或形而上学方面的信仰）都应该不作任何主张。宗教态度应把这一类的事情留给其他领域的研究者们去研究。宗教态度也不要用一些关于价值的固定信仰去代替上述那些关于事实方面的信仰，而只相信现实的可能性以及实现这种可能性的努力才是有价值的。实际存在方面的发现会改变人类对于目的、意向和善的信仰内容。但是这种发现不会，也不能改变这一事实：即我们可以把我们的感情和忠诚指向寓于所发现的现实中的可能性。致力于创造未来而不再死抓住关于过去的命题不放，作孤注一掷的这样一种力行的理想主义便成为不可战胜的了。当我们申说美丽的东西是值得赞赏和珍爱的时候，这种申说并不依靠我们能够证明那些对于过去艺术史的陈述。正义是值得尊重的，这并不依靠我们能够证明有一个正义的实有事先存在着。

如果宗教和这种理想主义结合在一起，这种宗教将具有何种形式，或者说，如果宗教不再在衰弱危难之际去寻求确定性（而这是一直决定着宗教的历史的和制度的生活的），这对宗教将会产生什么后果，这是不可能确切而完备地表白出来的。但是这种变化的精神中的某些特点是可以指出的。一个重大的变化就是使宗教摆脱了那种防守辩解的立场，而这种立场是宗教信仰为了要去辩护它们关于历史和物理自然的主张而在实际上所不得不采取的，因为宗教，由于纠缠在这些问题之中，而势必遇到经常与科学发生冲突的危险。由于辩护这个迟早必须废弃的立场，人们花费了不少精力，而现在这种精力将会被解放出来，用来进行积极的活动，以求实现现实生活中所潜在的可能性。更重要的变化是人们将会从一切在不同于现在生活条件的条件下所构成的教条中解放出来而倾向于把知识的结果用于建设方面。

如果科学对于实践行动所给与的刺激和支持不再限于工商业以及仅仅所谓“世俗”的事务中，那么科学所将产生的那种改善的状况是不可能估计的。只要科学进展的实际重要性仍然还限于这些活动，那么在宗教所表示的价值和日常生活所关心的迫切事务之间的二元论将会继续保持下去。这一道鸿沟将会继续不断地扩大，而这样扩大的结果，从过去的历史看来，不至于牺牲凡人俗事所占领的领土。反之，理想的兴趣将会被迫后退到一个越来越有限制的阵地之内。

主张本质的境界乃是一个独立潜存的实有境界的这一派哲学也强调说，这是一个包括有许多可能性的境界，它提出这个境界，以备作为宗教景仰的真正对象。但是从定义上讲来，这些可能性都是抽象的和渺茫的。它们和我们所具体经验到的自然对象和社会对象是没有任何关系或交往的。这不免会使我们得到这样一个印象：关于这样一个境界的见解不过只是把现实存在自有其可能性的这一事实用一种笼统的方式加以实体化罢了。但是无论如何，献身于这样一种渺茫而不可摸触的可能性只是保留着宗教传统中的“来世”而已，不过这个“来世”又不是被认为存在的一个世界。这种来世之想乃是一个避难之所而不是一个资源之地。只有当我们取消了本质和存在之间的分离情况的时候，只有当我们把本质当作是要在具体经验对象中借行动来体现的可能性的时候，这种来世之想才能在指导生活的关系中发生效力。想用绕圈子的办法去求得具体经验对象，将是一无所得的。

如果宗教信仰是和自然和生活的可能性联系着的，那么当宗教信仰在专心追求理想的时候就会表现出它对现实的虔诚。它不会因为现实中有缺点和艰苦而发牢骚。它会重视和尊重实现可能性的手段和具体体现理想的事物（如果理想要有所体现的话）。愿望和努力本身并不是目的，愿望和努力本身分隔开来也没有价值，而只有把它们当作重新改组存在物以求获得公认的意义的手段时它们才有价值。自然和社会本身以内就包含有理想可能性的设计以及实现这些可能性的操作手续。人们可以不像斯宾诺莎的所谓理智之爱那样把自然界崇拜为神灵。但是自然界（包括人类在内）虽有缺点和不完满之处，但是可以成为理想、可能性以及为了理想、可能性而产生的愿望的源泉和一切既得善良的最后的寄托之所，从而可以激起人们真心诚意的虔诚。

我并不想涉及宗教心理学的领域，即不想涉及宗教经验中所包含的个人态度。但是我们没有人能够否认，例如施莱尔马赫所坚持的那种依赖感已十分接近这个问题的核心了。这种依赖感由于不同的文化状态的关系，有着许多不同的形式。这种依赖感曾经表现为一种卑怯的恐惧。也曾经表现在极端残忍的行动以冀取悦于我们所依靠的神力之中，也曾经在那些自以为特别接近神权而具有代表这种神权采取行动的权威的人们身上表现为激烈狂热的一种不容异端的态度。这种依赖感也曾经表现在高贵的谦逊和不可压抑的热忱之中。历史表明这种依赖感并没有一条预定的表现它自己的道路。

理想的善就是有待实现的存在的可能性，而我们的宗教态度就是和接受这种理想的善联系着的。关于这种宗教态度，我们有一句话是可以有把握说的。我们的努力至多是瞻望着未来而永远不会达到确定性的。概率的教导既适用于科学的实验操作，也适用于一切的活动形式，而且情况甚至于更为悲惨一些。前面我们已经谈过不少关于控制和调节的话，但是控制和调节绝不意味着结果是确定的，虽然除非我们在生活的各方面去试用实验的方法，否则，我们就不会知道这种控制和调节将会给我们多大的安全。在其它实践活动的形式方面，较之在认知方面，我们的未知范围还更加广阔些，因为这些其它的实践活动更为深入未来，其意义更为重大而更加不可控制。哥白尼式的革命是寻求安全和变化的而不是寻求与固定物相联系的确定性的，因而它就更加激起人们的依赖感。

而且这种宗教态度也会改变它的主要性质。在道德传统中最深远的一种传统就是认为道德上的罪恶（不同于可以挽回的错误）起源于骄傲而骄傲就是孤僻。这种骄傲的态度有许多不同的形式。有些人自命为具有最完满的依赖感，在这些人之中，有时显著地在这些人之中，有这种骄傲的态度。热诚虔信的骄傲是最危险的一种骄傲形式。还有学者相轻的骄傲，也有以财产和权势而骄傲的。还有一些人自以为懂得了上帝明显表达的意志，这也是一种骄傲，这种骄傲是最富于排他性的了。这种骄傲心便产生了一种排他性的团体而这种团体又由于它与一种自命为具有精神垄断权的制度发生联系而得到了发展和维持。凡是有这种骄傲心的人们便自以为是神灵的特别代表，而且在神灵的名义之下成为统治别人的权威。

这种骄傲的结果乃使得教会在历史上孤立于其他社会制度之外。这种孤立分隔的情况，好像否认一切的交互作用和互相依赖的情况一样，把那些自命为与理想和精神具有特别联系的人们的权力仅限于一些特别的方面。由于其他的人类结合方式都被贬低到了一个低下的地位和作用，这就使得人类的这些结合的团体不担负起它们自己应负的责任来。这就是自然与精神分隔从而把现实和可能两相孤立的二元论的许多结果中最严重的一个后果了。如果我们承认人的意图和努力都不是最后的，而是顺从着未定未来不确定状态的，于是养成了这种依赖感，而这种依赖感使人们普遍地和共同地要有所依赖。这样人们就不会再有那种根据人生活动来区别人的骄傲精神和孤僻态度的那种最腐败的形式了。如果人们感觉到他们都要共同参与在存在的这种不可避免的不确定状态之中，这就会使他们具有一种同命运共努力的感觉。人们是不会爱他们的敌人的，除非他们之间不再是敌对的了。现实和理想的对立，精神和自然之间的对立，是一切敌对中最深刻和最有害的敌对状态的根源。

以上所述，既好像忽视了那些深入人心的传统的力量，又好像忽视了体现这种传统的既定制度的力量。然而，我所要指出的，只是有一种变化的可能性。这并不妨碍我们去认识到实现这种变化的实际困难。在这些困难中有一个方面是适合于在这里来讨论一下的。我们最好研究一下：这些困难对于哲学未来的任务将发生什么影响。有一派哲学要用理性的方法去证明，理想是固定的和事先确定的，并把知识与高级的活动同一切形式的实践活动严格区分开来，而这种哲学便继续地阻碍着我们去实现我们所指出的那种可能性。要缩小哲学理论的实际效果或要夸大它们的实际效果，都是很容易的。直接地讲来，哲学理论的实际效果并不是很大的。但是如果我们把哲学理论当作是人类己有的习惯和态度在理智上的陈述和辩护，那么它的影响便是巨大的。习惯的惰性是很大的，而且当这种惰性被一种具体体现在制度中的哲学加以强化的时候，这种惰性就会大到成为维持当前各种权威之间以及从属关系之间所产生的那种混乱和冲突状态的一个因素。

于是最后谈一谈哲学，是适时的了。好像宗教一样，哲学曾经和自然科学发生过冲突，至少从十七世纪以后，哲学就逐渐和自然科学分道扬镳了。它们分裂的主要原因是哲学担负起了认知实在的功能。这样便使得哲学成为科学的竞争者而不是补充者了。这就迫使哲学要求获得一种比自然科学更为根本的知识。因此，哲学（至少在其比较有系统的形式之下）就感觉得有责任来修改科学结论，证明科学所言非其真意，甚或证明这些科学结论只能应用于现象世界而不能应用哲学所指向的最后实在。唯心主义哲学企图从考察知识的条件方面来证明只有心灵才是唯一的实体。唯心主义哲学实际上是说，既然物质本身就是心理的，那么如果物理知识只承认物质，那又有什么关系呢？唯心主义一经证明了理想总是真实的以后，便推卸了它企图去解释现实的任务（这个任务如果是低贱些但却有用些的），借这种解释便可以使价值的范围变得更为广泛和更为可靠一些。

在科学本身，一般的观念、假设是必要的。它们有着必不可少的用处。观念、假设启发人的新的观点，习惯使我们闭塞，使我们看不清现实状况和未来的变化，而观念、假设却使我们从习惯的束缚中解放出来。观念、假设指导着我们的操作，揭示新的真理和新的可能性。它们使我们不受直接环境和狭隘范围的限制。当我们不发挥我们的想象力或在想象中不敢利用观念、假设的时候，我们的知识也就发生动摇了。科学每一巨大的进步无不由于新的大胆想象而来。有些概念经过了实验的考验并已经获得成功，因而，被我们视为当然之理而加以运用。这些运用有效的概念在从前却是一种思辨的假设。

假设的广度和深度是没有限制的。有些假设的范围是狭隘而专门的，但有些假设却和经验一样的广泛。哲学总是认为它本身是具有普遍性的。如果哲学把这种普遍性和构成有指导作用的假设联系在一起，而不笼统地装作认识了普遍的实有，哲学对于普遍性的这个要求是可以完满做到的。当假设是由实际的需要所提出，由既得的知识所防护，并由这些假设所引起的操作所产生的后果所验证时，这种假设就是有结果的。否则，想象便化为幻想，成为空中楼阁了。

现代生活的特征就是在语言、信仰和意向方面的混乱，因而最迫切需要的乃是比较广泛而概括的观念，用来指导人生。现在人类关于存在的实际结构和过程的知识已经发达到一个阶段使要想利用知识的哲学获得了指导和支持。在哲学解除了它保护实在、价值和理想的责任之后，它是会找到一个新的生命的。就科学去说明科学的意义，亦即就现实的知识去说明科学的意义，这可以留给科学去做了。就科学广泛地为人类所利用的这一点来说明科学的意义，就科学在为可靠价值的可能性服务的这一点来说明科学的意义，这还是一片荒地，函待开发。废弃对绝对而永恒的实在与价值的寻求看来似乎是一种牺牲。但是废弃这一寻求乃是从事于更富于生命力的事业的先决条件。当哲学寻求以社会生活为基础，为大家所共享的价值时它只会有好心善意者的帮助而不会有对手的。

在这种情况之下，哲学和科学便不是反对的了。哲学乃是科学结论和社会以及个人行动方式之间的联络官，筹划和努力实现一切可以达到的可能性。哲学也跟宗教一样，既然要在实现中去鼓舞培植理想可能性的感觉，那么它就要不断地为科学可能的发现所校正。每一新的发现总是为人类提供了一个新的机会。这样一种哲学在它的面前就会有一个广阔的批评天地。但是哲学的这种批评的心灵却须排除偏见、私利、习俗以及来自反乎人类目的的制度的权威对人类所施行的统治。人类的想象力是具有创造性的，因为它能指出现实知识所揭露出来的新的可能性和设计在人类日常经验中实现这些可能性的方法。上述哲学的这个消极功能只是人类想象力的这种创造性工作的反面工作而已。

哲学时常抱着有这样一个理想，想把知识完全统一起来。但是知识，就其本性而言，是分析性的和鉴别性的。不过知识已经达到了广大的综合性，达到了笼统的概括。但是这种综合、概括启发了新的研究问题，开辟了新的探究领域，过渡到比较详尽的和各种各样的知识。在知识的进步中所包含有多方面的发现，启发了新的观点和方法。这个事实就驳斥了那种认为可以在理智的基础上完全把知识综合起来的想法。专门知识单纯的增进永远不会创造出一个构成理智整体的奇迹。不过，把科学的专门结果统一起来的需要是仍然存在的，而哲学在满足这个需要方面应该做出它自己的贡献。

然而，这种需要不是科学内在所固有的而是实践上的和人本的，科学只要能够层出不穷地发现新的问题和有着新的发现，就心满意足了。在广泛的社会领域中人类的行动需要指导，而这就真正要求把科学的结论统一起来。当科学结论对于指导人生的意义被揭示出来时，这些科学结论便被组织起来了。而科学探究丰富多彩的结果之所以是无组织的、散漫的和杂乱的原因，也就在这一点上了。人类过去从来没有过这样一堆五花八门的知识，而且对于他的知识的意义、他的知识所将引起的行动和后果，在过去也从来没有像今天这样困惑不定过。

这种情境说明了当代哲学的重要职责。这个重要的职责就是要寻找和揭露障碍的所在，要批判阻塞通道的心理习惯，要专心思考合乎现代生活的各种需要，要就科学结论对于人生各方面的目的和价值的信仰所发生的后果，来解释科学的这些结论。要想发展一个思想体系，能以担当起这个职责，不是一件容易的事情，只能慢慢地，依靠大家同心协力，才能做到这一点。

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