确定性的寻求（8-9）（选）

第八章  智慧的自然化（选）

所有研究哲学的人们都知道，认识论曾经被导致许多表面看来似乎是绝路的境地。在题材方面有几种类型，都互相争称是真实知识的对象，而这些争论都需要加以处理或以某种方式加以调和。在一极端上是直接的感觉素材，据说这是直接的，因而在认识存在的过程中是最确定的对象：这是关于自然的知识的原始材料。在另一极端是数理的和逻辑的对象。在它们中间便是物理科学的对象，这是一种精密的反省探究技术的产物。然后便是日常经验的对象，它们是我们所生活其中的这个世界的具体事物；而且从我们实际事务，从我们的享受和遭遇的观点看来，它们就构成了我们的生活世界。从常识上看来，这些具体事物如果不是最真实的认识对象，也是最重要的认识对象了。这些类型的对象互相争称具有统治整个知识领域的权利，因而造成了种种的问题，而晚近的哲学便是在不断地努力去解决这些问题。从某一种观点上看来，每一派的要求都似乎是至高无上的。

然而这个问题远不单纯是一个专门的技术问题。我们曾经反复地注意到：物理的对象（即物理学所导致的对象），宣称它们构成了世界的真实本性，这就把我们所喜欢和选择的价值对象置于一种极端不利的地位了。数学家有时从“科学”一词十足的意义来怀疑物理学是否能配称为科学；心理学家也可能同物理学家和数学家发生争执；而专心致力于物理探究的人们又怀疑那些研究人类事物的人们（历史学家和研究社会生活的人们）所提出的要求。生物学科介乎这两者之间并且形成了一个联结两端的环节。但是如果生物学科采纳了不同于严格物理学的原则和范畴的那些原则和范畴，人们又往往不承认它是科学。实际的结果便产生了这样一种信仰：认为科学只存在于离开人类重要事务最远的事物之中，因而当我们研究社会道德问题时我们就必然要放弃那种以真正知识为指导的希望，否则我们就只有牺牲一切显然具有人类特性的东西来换取科学的头衔和权威。

从实验认知的观点看来，所有这些争论以及与其有关的问题都产生于一个根源。如果读者们是追随着我们以上所进行的讨论的，那么他们听了这句话后是不会感觉到惊异的。争论之所以产生，是由于它们都假定：真实有效的知识对象乃是一种存在于认知活动之先，独立于认知活动之外的东西。争论之所以产生，是由于它们主张：知识即对实在的把握或观望而不是改变其先在的状态一一这种主张是分隔知识和实际活动的根源。如果我们知道了，认知不是一种外在旁观者的动作而是参与在自然和社会情景之内的一份子的动作，那么真正的知识对象便是在指导之下的行动所产生的后果了。当我们采取了这种观点时，即使我们只把它当作是一种假设，则我们上述的困惑与烦难便都会烟消云散。因为根据这个观点看来，为了要产生不同的后果，就要有不同种类的具有特效的探究操作的手续，因而便有各种不同的对象。

只要一种操作的结果是良好的，即只要它满足了促进探究的条件，那么这一种操作的结果就会和其他操作的结果一样，成为一个良好的和真正的知识对象。因为如果后果是知识的对象，那么原型先在的实在便不是探究的结论所必须符合的模型了。我们甚至于可以进一步说，当我们采用不同的操作去解决由先在经验情境所引起的问题时能够得到多少结论，我们便有多少种类有效的知识。因为解决不同问题时所采用的操作手续是从不重复的并且也不会得出完全相同的后果的。然而，就逻辑理论而言，我们是可以把操作归结为若干种类或类型的。至于这些种类是否有效，这就要看我们的原理对它将有怎样的影响。这是我们所直接关心的问题。

如果我们还没有决定明确问题和提供线索或证据的素材，则问题就不能得到解决，从这一点上讲来，当我们获得了可靠的感觉素材时，我们便是真正地认知了。在解决物理问题时，要想系统地推进探究，我们就必须确定那些量度特性，以找出变化之间的互相关系，使我们有可能进行预测。这便构成了物理科学的对象，而且如果我们的操作是恰当的，则这些对象便是真正为我们所认知的了。我们运用符号发展了我们的操作，把可能的一些操作彼此联系了起来；这种操作的结果便产生了数理和逻辑方面的形式对象。只要它们是适当操作的后果，它们也就是真正地为我们所认知的了。最后，当这些操作或这些操作之间的某种结合被用来解决问题而这些问题又是在日常所感知和所享有的对象的联系中所产生时，只要这些日常所感知和所享有的对象乃是这些操作所产生的后果，这些对象本身也是真正地为我们所认知的。每当我们实地去认知时，我们便有知识；换言之，每当我们的探究所导致的结论解决了促使我们从事探究的问题时，我们便有知识。这个明白的道理是整个问题的终点一一不过有一个条件，即我们必须按照实验的方法所提出的模式来构成我们的认识论。

不过，这些结论并不是陈词滥调；当然它们也不是无足轻重的。操作所涉及的条件愈复杂，它们所产生的后果就愈为丰富圆满。结果，由此所产生的知识虽不更为确实，但总是较为重要的。物理知识占优势的地方在于它以比较明确而专门的操作来处理较为狭隘和较为孤立的少数情况。在对于这些情况的知识和对于最复杂的人事的知识之间是没有什么原则上的差别的，但在实践上是有决定性的差别的。作为一种特定的物理知识的对象，就是把经验世界的根本关系和其他关系明确区别开来的这种操作所产生的对象；就是以一种被区别出来的特征来处理这些根本关系的操作所产生的对象。这样的收获是巨大的。但是由此所认知的对象却不能说是最后的。如果我们把这些所知的对象用来作为探究生命和社会现象的要素，这些对象便成为一种工具了；它们已经不是包括一切的了而成为用来理解比较复杂现象的方法的一部分了。

从这个观点看来，我们常识世界的对象（这个常识世界即指我们生活其中的这个世界，我们憎爱、成败、选择、竞争、享乐于其中的这个世界而言）具有双重身份。当这些对象是在从事于有效的和受指导的探究操作以前的时候，它们就不是知识的对象，我们只是按照它们自然发生的样子来经验它们的。它们因而提出了要求探究的问题，提出了各种不同范围的问题。但是它们却有这样一个特点，即我们首先成功地加以处理的是那些范围最狭小的事物，是那些纯物理的事物。但是当我们利用这种有限的认识形式把那种常识世界的对象变成了操作的结果从而转变成为更为丰富和更为复杂的社会道德事件时，这些常识世界的对象也是知识的对象。虽然这些对象并不是更为真实的，但它们较之其他类型的知识对象则是更加丰富和更加重要的对象。

科学的特殊结果总是要回溯到日常生活的自然环境和社会环境并对它加以改变的。这一事实本身并不足以使自然与社会环境就成为所认知的对象。一个典型的例子就是物理科学对于工场中工人的影响，在一天的几小时之内工人只是机器的一种附属品。物理科学固然已经在改变社会条件方面发生了影响。但是在理智的悟解方面却还没有相应的重大增长。物理知识的应用只是为了有限的后果而在专门技术方面进行的。但是当我们把物理知识的操作当作代表着一种人类的利益去转变人类所特有的价值时，那些参与于这些后果之中的人们对于通常所知觉、所利用和所享受的事物所具有的知识则较之在实验室的科学家所具有的知识尤为真实、丰富和深入。如果我们不以平常的专门方式来界说科学，而把它当作是运用有效地处理当前问题的方法时所获得的知识，那么医生、工程师、艺术家、技术工人都能说他们具有科学的认知。

这些话是和哲学的传统相反的。这些话之所以是和哲学传统相反的，只是由于一个理由。这些话认为所知的对象乃是由于受指导的操作的后果而存在的而不是因为思想或观察是符合于事先存在的事物的。我们可以把这些在指导之下的操作称为智慧。运用了智慧一词，我们就可以说：任何自命为知识对象的对象是否有价值，这要看我们运用智慧去达到这个对象的情况如何。当我们这样说时，我们要记住：智慧即指我们实际用以改变环境的操作而言（其中也包括有运用直接的和符号化的观念所进行的一切指导）。

任何认识上的结论的价值都依赖于达到此结论时所运用的方法，因而方法之改进、智慧之完善，乃成为具有最高价值的事情了。如果当一位科学研究者谈论到他的工作时（当他按照他的习惯用传统的概念来谈论时），我们是根据他所做的而不是根据他所说的去判断他的工作，我想我们就会不难接受这样一个见解：科学研究者是根据达到事物的方法来决定当前所呈现的事物是否具有认识上的意义的。这种主张的意义是简明的。不过，当我们把它和当前统治着思想界的这些学说对比一下时，它的意义就变得很复杂了。因为所有这些学说都认为有一种独立存在于探究操作以外的实在，它是衡量一件事物是否被认知的标准和尺度。因而我们适才所提出来的这种主张就不啻是一次大革命，改变了许多我们以前所最珍惜的信念。传统的学说主张心灵是从物理的和社会的事物世界以外去观察或把握对象的东西，而我们则主张心灵是一个参与者，与其他事物交互发生作用，而当这种交互作用是在一种明确的方式之中被控制着的时候，心灵便认知了这些事物。这是一个本质的区别。

至今为止我们的讨论是以实验认知的一般模式为依据的。我们肯定说，当我们按照这个模式来构成我们的关于认识的理论和关于所认知对象的理论时，这种结论就是不可避免的。但是这个论点之所以如此重要，我们应当感谢晚近物理科学的一个明确的结论，因为它给了我们的结论以有力的支持。因为这个结果具有关键性的决定意义。这就是在专门领域内所共知的海森堡的不定原理。牛顿的宇宙体系的根本哲学与所谓准合法度的原理有着密切的联系。机械论的自然哲学的这个根本原理就是说：我们有可能确切地决定（虽然不是在实际的实践上，但是在原则上）任何物体的地位和速度。当任何一个粒子发生变化，成为运动时，如果我们认知了这一点，我们就可能把它所将发生的情况从数理上（即准确地）测算出来。人们于是认为：这些法则（或表示粒子和物体在不同条件下之关系的物理方程式）乃是一个“具有支配力量的”自然架构而一切具体的现象都必须符合于这个自然架构。如果在一个特殊的事例中我们知道了容量和动量，我们就能借助于固定的法则来预测事情后来的进程。

与此有关的哲学则假定这些地位和速度是独立于我们的认知，我们的实验与观察之外存在于自然之中的，因而当我们确切地肯定这些地位和速度时我们便具有了科学知识。未来和过去都是属于同一完全确立和固定不移的体系之中的。正确进行的观察只是按照其本质特点业已固定下的对象的法则把这种固定的变化状态记录下来罢了。拉普拉斯曾有过一句名言：如果我们（用机械的名词）知道了任何时候的宇宙状态，我们就能预测或推演出整个的未来。这一句话表达了上述立场的含义。这就是海森堡的原理所已经推翻的哲学，而海森堡的原理之所以称为不定原理，其故也在于此。

不错，对牛顿体系的批评是根据这个体系中在逻辑上的缺点进行的。这个体系首先假定：任何粒子的位置和速度都可以在其它粒子之外孤立绝缘地加以决定的。然而它又假定：所有这一切粒子都完善地和继续地发生着交互作用。从逻辑上讲来，这两个假定是相互抵触的。但是由于其中所包含的原理产生了满意的结果，于是人们的这种反对便被搁置一旁或被忽视了。事实上，粒子既是交互作用着的，我们就不能正确地测量出任何物体的速度和位置。海森堡的不定原理就是迫使我们承认这一事实，着重指出了观察者的交互作用在决定实际发生的情形时所发生的作用。

我们所观察到的粒子并没有固定的地位或速度，因为它在交互作用时随时都在变化着：在这种情况下特别是在和观察的动作发生交互作用时，或者严格点说，和使观察成为可能的条件发生交互作用时，它总是在变化着的；造成这种差别的不是观察的“心理”方面。既然我们可以任意固定地位或速度而把不定的因素另外搁置一边，那么这就说明地位和速度都是属于概念性质的了。这就是说，它们是我们用来处理先有存在的理性工具而不是那种存在的固定特性。把一个粒子孤立开来加以测量，这实质上是一种用来控制以后知觉经验的设计。

在平常的人乍看起来，这个发现的全面的意义似乎并不很大。在科学思想的内容中，这个发现只是在陈述公式方面产生了一些微小的变化，对于一切宏观的物体并没有发生多大的作用。不过，这个发现对于科学所根据的哲学和逻辑所产生的变化却是很大的。相对于牛顿体系的形而上学而言，这简直就是一次革命。在这里我们把所认知的东西当作是一个结果，在产生这个结果的过程中观察的动作起着必然的作用。我们把认知活动当作是参与在最后所产生的被认知的过程之中的。而且以存在物为固定不变，因而是可以真正用严密的数学加以描述和推测的东西的这种形而上学也崩溃了。就哲学理论而言，认知己经成为了一种在特别指导之下的活动而不是和实践孤立分隔的东西。借心中确切地占有不变实在的办法来寻求确切性已经转变为借主动地控制变化着的事物进程的办法来寻求安全了。在操作中的智慧（即方法）已成为最值得我们去争取的东西了。

因此，不定原理就成为排除旧日旁观者式的认识论的最后一步了。这个原理在科学程序本身以内承认认知就是世界上不断发生的一种交互作用。认知标志着无指导的变化转化成为一种指向于一定结论的变化了。这样就给哲学只留下了两条选择的道路。或是知识达不到它自己原有的目的，或者认为知识的目的就是有目的地运用操作所产生的后果（不过这些操作的后果要能满足人们之所以要从事于这些操作的条件）。如果我们坚持传统的见解，认为被认知的事物乃是事先存在于认知动作之前而与认知动作两相脱离的一些事物，那么根据我们所发现的事实，即现存认知中所必需的观察动作已经改变了既存的事物这一事实，己足以证明认知动作己经使得原有事物走了样，达不到认识事先存在事物的目的了。如果认知乃是一种动作的形式，像其他动作的式样一样是要用它后来所产生的结果来加以判断的，那么我们就不会被迫来接受这个悲剧性的结论。从根本上讲来，问题就在于哲学是否愿意放弃旧有的关于心灵及其认识器官的理论，而这种理论是在认知的实践尚在其萌芽时期所产生的。

如果我们承认在这个不定原理中所包含的这种哲学上的改变，其结果我们便要明确地改变我们对于自然法则的见解。个别观察到的事例成了衡量知识的尺度。法则乃是我们在理智上用以构成个别对象，决定其意义的工具。这种改变便推翻了自从牛顿体系具有了充分势力以后一直统治着思想界的一种理论。按照后者这个理论的说法，科学的目的在于确定法则。个别事例只是法则的一些例证而已。因为我们早已知道，牛顿哲学是和希腊的形而上学纠缠在一起的，而按照后者的说法，不变的东西才是真正实在的而只有当我们的思想把握住了存在中事先固定不变的东西时这种思想才是恰当的。

在内容或题材方面，牛顿的哲学已经产生了一种具有革命性的变化。原来人们把不变化的实在当作是包括着有许多形式和种类的东西。按照牛顿的科学，这种实在包括着许多固定的时间和空间关系，而这种时空关系是由我们对固定的最后实体（即原子的质量）进行确切的计算而表明出来的。后来发现了质量是随着速度而变化的，而这个发现就预示着会产生新的结果。一切所谓“法则”乃是对实有的这些最后的和固定的齐一性所作的陈述。上述的发现排除了这种物理知识。有人也许认为把法则说成“控制着”变化而把变化说成“服从于”法则，这只是一种比喻，但是当人们把法则说成是对自然存在最后不变特性的陈述，而把一切所观察到的个别事例只当作是法则中所陈述出来的真实世界所具有的先在特性的例证时，这种见解却丝毫没有比喻的意义。不定原理促使科学产生了转变。

根据新的学说说来，法则乃是预测可观察事变概率的公式。这些法则所表明的乃是许多关系，这些关系十分稳定，足以在特定的概率限度以内（不是错误的概率而是实际发生事变的概率的限度以内）来预测个别情境（因为每一观察到的现象都是个别的）的发生。法则本身是属于概念性质的。说它们是属于概念性质的，这并不是说它们是“心理的”和任意的。这是说，这些法则是想到的而不是观察到的关系。构成法则的这些概念所具有的内容却不是任意的，因为这种内容是受存在着的交互作用所决定的。但是决定这些概念却并不等于说这些概念必须符合于不变实体的固定特性。任何一种工具，从一枝自来水笔到一架自动收割机、一辆火车头或一架飞机，如果要在存在中有效地进行操作，就不能不估计到存在着的东西。但所谓“估计到”或注意到却完全不同于实际上符合于既有的东西。它是要把以前所存在的东西适合于我们去完成某一个目的。

知识中最后的目的就是观察新的现象，即通过知觉去实际经验一个对象。因此这种在假想中认为控制现象的不变法则现在便成了与具体存在物发生有效交往的途径，成了我们调节我们和具体存在物之间的关系的一种方式。这些法则在“纯”科学中的用处和在艺术中的用处之间没有原则上的差别。我们还可以回复到过去已经谈论过的那个关于医生的事例。医生在诊断一个病例时所涉及的乃是个别的事例。他依靠着一些手头所备有的关于生理学等方面的一般原理。如果没有储备着这些概念方面的材料，他是不能进行工作的。但是他并不企图把这个病例归结成为某一些生理学和病理学法则的确切例证，或根本否认其特有的个性。毋宁说，他是在利用这些一般性的陈述，帮助指导他去观察这个特殊的事例，以便发现这个事例好像什么。这些一般性的陈述乃是一些理智上的工具。

如果我们承认法则乃是我们观察一件事情时计算其概率的手段，那么这就意味着说从根本的逻辑上讲来，在这两类事例之间是没有任何差别的。知识最后的和充实的实在性是包含在个别事例之中的，而不是包含在那种不用来说明个别事例之意义的一般法则之中的。因此，经验的或观察的认识论走着它自己的道路，十分不同于传统的经验主义所想象的道路。

有一句老话说，人类的进步是迂回曲折的。人们根据事物中固定不变的特性以及其可以用数学确切加以陈述的本性，认为法则具有普遍控制的权力，这样一个见地是一个雄伟的见地。这个见地一劳永逸地代替了以玄妙神秘的东西统治着一切，经常干预着一切的世界观。它建立了一个以规律性和齐一性代替杂乱无章的状态的理想。它给予了人们以启示和指导，使在只经验到杂乱无章的地方去寻求齐一性和恒常性。这个理想从无生物界扩展而适用于生物界以至于社会事业。它是科学家信念中伟大的信条，这种说法不算过分。从这个观点看来，不定原理就好像是理智上的一种灾难。当它势必要放弃有所谓描述事物先在固定特性的确切不变的法则的主张时，它就似乎否认了世界根本上是可以理解的。从旧的立场看来，如果在宇宙间没有固定的法则使我们有可能进行确切的预测，那么这个宇宙就是一个受混乱所统治的世界了。

这种感觉从心理学上讲来是很自然的。但是这种感觉起源于理智习惯对我们的束缚。被废弃了的这种传统的见解事实上在我们的想象中仍然保持着，认为世界就应该是那样的；我们感觉到不安，因为事实和我们心目中的图画不符。其实，站远一点看来，这种变化并不是那么使人心意扰乱的。凡过去所认知的一切事实仍然是被我们所认知的，而且认识得比过去更为正确一些。这种旧的学说实际上并不是科学的分支而是一种主张不变的即真实的形而上学的分支和一种主张认识的方法是理性概念而不是观察的认识论的分支。牛顿比较有效地把一种根本的“理性主义”偷偷地运进了科学界，因为他是以经验观察的名义这样做的。

而且，这个认为有一个普遍而确切的法则控制着世界的伟大而富于启示性的理想，正好像一切超越于实际的和可能的经验范围以外的概括一样，是要付出代价的：即为了一般而牺牲了个别；为了有关联的东西而牺牲了具体的东西。一个以固定的秩序和联系为其本质特征的宇宙就不容许有独特的个体存在，就不容许有新奇和真正的变化成长。

哪些东西是自然的，哪些东西是不自然的，我们通常是从心理方面去衡量的；所谓自然的东西就是我们所已经习惯的东西。但是新的观念一经熟悉之后也就会成为“自然的”了。

从传统见解的立场看来，自然界本身就是非理性的。但是非理性的程度是根据它与理性的先验定义相冲突的情况来衡量的。如果我们完全否认自然界应当符合于一定的定义的说法，那么自然界本身便既不是理性的，也不是非理性的。如果我们不在认识活动中利用自然，自然的存在是和理性丝毫不相干的。自然是可以理解的和可以领悟的。我们可以借助于操作活动，把自然变成认识的对象，可以用来促进人类的活动和满足人类的需要。

认知的器官、工具和操作都在自然之内，而不在自然之外。所以认知的器官、工具和操作乃是对过去既存的东西所产生的变化：知识的对象乃是一种构成的、实际存在上所产生的对象。传统的说法认为知识愈是不加变化地把握或观望事先存在，自身完备的事物，则愈为完善。上述主张对于这种传统的说法的震动是巨大的。但是就我们在认知中的实际成就而言，这实际上只是使我们觉察到我们自己过去所常做的事情；它清除掉了一切牵强附会的东西，集中注意到在获得知识时实际发生效用的中介物，删除了一些徒劳无功的事情，使我们更有可能去控制实际的认知活动。它把人类、把有思维的人类置于自然界以内了。

有一种主张认为自然本身是有理性的。这种主张所付的代价是很高的。这种主张意味着说，人的理性是一个外在的旁观者，他观望着一个自身既已十分完备的理性。这种主张使得人的理性丧失了主动的和有创造性的职能；人的理性的任务只是摹写，只是从符号上再呈现，只是观望一个既有的理性结构。如果那些己经具有了所需要的数学才能的人们能够把这个结构用数学公式誊写出来，他们会感到这是莫大的愉快。但是它是无所作为的；它没有使自然界发生变化。实际上，这只是把人的思想当作是一种固定自足的模式在认识上再现而已。这种主张既是传统上把知行分隔开来的结果，也是维护这种传统的一个因素。它把实践中的做和行贬置于一个次要的和比较非理性的境界之中去了。

观乎这种主张在十八和十九世纪对于人事和社会事务中也有“自然法”的理论所产生的影响，可知这种主张也有麻醉人类行为的结果。当时认为这些自然法是内在固定的，而关于社会现象与社会关系的科学即是对这些自然法的发现。这些自然法一经发现之后，人类就只能顺从于这些法则；这些法则统治着人类的行为，正像物理的法则控制着物理现象一样。这些法则是经济事务中唯一的行为标准；经济学的法则是一切政治行动的“自然”法则；其他的所谓法则都是人为的；与自然本身具有规范性的这种规则对照起来，它们只是一些人造的计策。

这种主张显然是认为现象必须遵守普遍法则的这种见解的后果而后者又是牛顿哲学的遗传。但是如果从事于认知的人就是自然景象中的参与者，就是产生所知事物的一个因素，那么人是参与社会事务的一个因素这一事实不足以妨碍我们去认识社会事务。反之，人要得到真正的理解，就必须以有指导的参与方法为先决条件。人类是为了达到一定的目的而参与其中，这并不是干涉，而是认识的一种手段。

因此，如果我们说新的科学发展把理性调换为智慧，这不仅是一种文字上的变换。当我们这样说的时候，“理性”一词在古典的哲学传统中是具有专门意义的，即希腊人的所谓“理”和经院学派的所谓“理智”。按照这种专门的意义讲来，“理性”一词既指超经验的、内在不变的自然秩序，也指掌握这个普遍秩序的心灵器官而言。从这两方面讲来，相对于变迁的事物而言，理性就是最后固定的标准，就是物理现象所必须服从的法则、人类行为所应该服从的模式。因为按照这个字眼的传统意义讲来，标志着理性的特征是必然性、普遍性，它优越于变化，统治着变化的发生和对变化的理解。

在另一方面，智慧是和“判断”联系着的；那就是说，智慧有关于我们选择和安排达到后果的手段和有关于我们对于目的的抉择。一个人之所以是有智慧的，并不是因为他有理性，可以掌握一些关于固定原理的根本而不可证明的真理并根据这些真理演绎出它们所控制的特殊事物，而是因为他能够估计情境的可能性并能根据这种估计来采取行动。从这个名词的广义讲来，智慧是实际的，而理性是理论的。每当智慧活动着的时候，我们总是根据某些事物能够成为提示其他事物的记号的情况来判断这些事物的。如果科学的知识使我们能够比较正确地估计事物作为记号的价值，那么我们宁愿以在实际判断中的所获得的结果去易换在理论确定性方面所受到的损失。因为如果我们能够把判断一些事情当作是预示另一些事情的征兆，我们便能够在任何情况之下准备着我们所预期的事情的到来。在某种情况之下，我们还可以先下手预行促使某一事情的发生；即当我们宁愿某一事情发生而不愿另一事情发生时，我们便可以有意地安排一些变化而这些变化是我们根据我们最好的知识认识到与我们所追求的结果相联系着的。

虽然我们已经丧失了在理论上具有确切知识和从事确切预测的可能性，但是发生于自然以内的认知活动却有可能帮助我们去指导变化，因而这就使我们得到补偿而有余了。这个结论使得智慧在自然以内有了立足之点，而且在自然以内发生着它的作用，而这是“理性”所没有的。凡行动于自然之外而仅是自然的旁观者从定义上讲来，根本就不是自然变化的参与者。所以，在指导这些变化中他是没有份的。随着也可能发生行动，但是这种行动是外在附着于认知的而不是认知中所固有的一个因素。它既然是一个机械的附加物，这种行动便低于认知了。而且行动一定是机械地产生于知识的，否则，就必有一种“意志”活动插入其中以产生行动。无论如何，这种行动既是外在的，它对于智慧或知识是无所助益的。它只能在慎重地操纵条件时增进个人的机警性。

不错，当我们认知时，我们可以从事于实验活动。但是照古典的逻辑看来，这样从事的结果并不是重新组织先在的条件而只是改变了我们自己主观的或心理的态度。正如人们到雅典旅行时参观神殿，对于建筑并没有任何影响，同样实验中的动作并未参与于所知对象的构成之中。它只改变了我们自己的个人态度和姿势，使我们对于那些一直在那儿的东西看得更清楚些。这是由于我们的领会能力有弱点而在实际上所作的让步。这种想法从总的讲来是和传统上知识分子阶层轻视实践活动的情况联系着的。其实，它也把智慧贬低到软弱无能的地位了。智慧的运用竟成了利用闲暇从事消遣的事情。既然认为智慧和采取行动的力量比较之下是软弱无能的但又说它具有祟高的价值，这种主张大半是一种补偿行为。

现在我们明白了知识必须有观察而观察是深入于自然界所知对象之中的，于是知与行的这种区别便消逝了。因为我们明白了这一点，所以我们才有可能和必要来建立一种理论把知行紧密地联系起来。这就使我们养成一种习惯在自然中运用智慧。智慧是自然本身不断交互作用的一部分。无论如何，交互作用总是在进行着的并且产生着变化。离开了智慧，这些变化就是不在指导之下的。这些变化只是效应而不是后果，因为产生后果意味着我们要审慎地运用手段。当有一种交互作用干预进来，指导着变化的进程时自然交互作用的情景便具有了一种新的性质和度。这种附加的交互作用就是智慧。人的智慧活动并不是什么外在地附加在自然之上的东西；它就是自然，这时自然为了更丰富地产生事件而实现着它自己的潜能。在自然以外的理性意味着固定和限制，而在自然以内的智慧则意味着解放和扩展。

这种变化并不意味着自然是不可理解的。这只是说我们已经明白了如何真正去懂得“可理解的”一词的意义。“可理解的”一词是表达一种可能性而不是表达一种现实性。自然是可能被理解的。但是我们实现这种可能性时不是通过一个外在地对自然加以思考的心灵，而是通过一种在自然以内所进行的操作；这种操作使得自然产生了许多新的关系而这些新的关系又是在产生新的个别对象的过程中所概括出来的。自然具有可理解的条理的程度要看借我们自己外部的操作去实现包括在自然中的潜能的程度而定。从传统的内在理性转变成为人类行动所实现的可理解性，这便在人类的肩上增加了责任。我们愈献身于智慧的理想，自然的实际条理就愈能投合于我们的心意。

以上这些结论和本章开始时所提出的问题有着直接的联系。如果我们从一个实在的立场去界说知识，认为思想的结论必须符合于这个实在，好像摄影毕肖其原物一样，那么到底哪些主题是可以进行科学研究的，就会发生争执。如果我们用智慧的性质来衡量知识而这种智慧又是对任何所经验的题材中所呈现出来的问题所进行的处理，那么这就会在另一个不同的方面发生争执了。经常发生争执的问题是我们是否有可能发展一种方法足以应付这些问题。物理知识的结论的确为我们树立了一个从事知识的榜样。但是这种说法之所以是真实的，这只是因为这些物理知识的结论发展了一种有效的方法，而不是因为它们的物理题材更为真实一些。一切经验材料都同样是真实的；这就是说，都是存在的；每一种材料都有权要求根据它自己特殊的特点和它自己特有的问题来加以处理。用哲学的术语来说，每一类型的题材都有权按照它所提出的问题和解答这些问题时所必须进行的操作来具有它自己所特有的范畴。

因此，各种不同类型的知识之间的差别变成所研究题材所涉及的条件的宽度和广度方面的差别了。当我们想到天文学在理解远距离现象时所获得的成功时，我们将不禁叹赏不止。但是我们也应该要想到多少东西在探究和在结论中被删除掉了。我们对于地面上人类事务的知识在与我们对于许多许多光年远的物体的某些知识比较之下，便显得是不确切和无组织的了。但是天文学对于这些天体方面的大量事物都是不加探究的。天文学的结果之所以是比较完善的，这与天文学严格限制它所研究的问题的情况有关。天文学的事例，和人类事务的知识比较起来，是属于物理科学一个类型的。人类事务知识的本质在于我们不能从事于有选择性的抽象，而这种抽象是物理知识之所以获得成功的秘诀。如果我们也在社会的和道德的课题上同样把问题简单化，我们就会排除了人类所独有的因素——归结成为物理的伴随现象。

实验室所获得的结果和为了商业目的进行制造过程中所获得的结果是有差别的。这一事实可以作为说明这一原理的事例。其中所包含的材料和关系也许是一样的。但是在实验室的条件之下，我们把一些因素置于在工厂里所不可能做到的控制之下并把它们孤立起来加以研究，而这样严格的孤立情况又不能使我们达到廉价大量生产的目的。然而科学研究的成果却转变了工业上的生产。科学研究建议了许多可能的新的操作手续而实验室的结果指明了如何去避免无用的操作手续并且使得我们所必须加以注意的条件明显化了。人为的简单化或抽象是使我们能够处理复杂事务的必要的先决条件；在这些复杂的事务中有许多的变化因素而严格的孤立又破坏了题材的特性。这一句话表述了物理对象和社会道德对象之间所存在的重要区别。这种区别是在操作方法上的区别而不是在实在类别上的区别。

换言之，所谓“物理的”的意义与置于题材前的其他形容词的意义不同之处显然在于从一个完整的复杂体中所抽象出来的条件和关系的有限范围不同。同一原理也适用于数学的对象。利用符号，指示各种可能的操作手续，可以使我们获得较大程度的确切性和理智上的组织性。这里并没有轻视抽象的意思。抽象只是一切理智的实践中所含有的寻求经济效能的一个事例：首先是处理那些能以有效掌握的事物，然后利用这些结果来继续应付那些更为复杂的事物。当我们把抽象的结果置于这些结果所由选择出来的整个情境中而指出它的地位时，于是便有人起而反对，而且是强烈地反对。一切的专门化使人产生了一种熟悉感，而这种熟悉感又会使人产生幻想。专门的抽象过程所涉及的材料已经具有了心理上的独立性和完备性而这种心理上的独立性和完备性又转化（实体化）而成为客观的独立性和自足性了。

而且采用抽象的简单化，还有一种明确的社会理由。个人彼此之间的交往需要找出一个共同的基础。正因为个人总是个人，在个人的经验之中有许多独特的东西，它本身是不能互相沟通的，因而这就成为和别人发生关系的障碍物了。为了互相沟通起见，便有必要进行分解。否则，个人的因素便成为互相同意和彼此了解的障碍了。循着这条思想线索推论下去，便可明白，可以互相理会的概念范围愈是广阔，则一切个别特征愈从思想的对象中排斥出去。.如果我们所达到的一种陈述在一切可能变异的个别条件之下，对一切可能的经验者和观察者都是适用的，那么我们所达到的这种陈述也就离开任何具体经验都是最远的了。人们利用这些概括的成就来丰富个别经验的意义并在概率的限度内逐渐增加了人类控制这些个别经验的力量。

就是从这个意义上我们说一切反省知识本身都是具有工具性的。开始和结尾都是日常经验的事物。但是离开了知识，我们通常经验的事物便是支离破碎、偶变无常、茫无目标、险阻百出的。按照我们前面所用的字句讲来，它们便是有问题的、具有障碍性的而对于思想是有激发性的。由于我们暂时忽视其具体的和定性的内容，由于我们从事于抽象和概括，我们才确定了这些经验事物所赖以发生的基本关系。我们把这些事物当作是事情，即当作是在一个关系系统中所发生的变化，而忽视了它们的个别性质。然而这些性质仍然是存在着的，仍然是我们所经验到的，不过它们本身并不是知识的对象。但是当我们从抽象的思想回复到事物的经验时，我们已经增加了事物的意义，增加了我们调节我们与事物关系的力量。

反省的知识是进行调节的唯一手段。它作为工具用的价值是独特的。结果，这些从事于迷人的反省思想的哲学家们便把知识和它的结果分隔开来了。他们忽视了知识来源和知识功能的全部联系而把反省知识当作是和一切有效的经验范围是相等的。因此便有人主张：一切有价值的经验都是内在地具有认识性质的，认为对另外一些方式的经验对象的验证并不是根据于一时一地的要求，而是把它们普遍地归结成为所知的对象。这种认为知识普遍存在的假设是主知主义的大谬误。它是轻视日常定性经验，如实践经验、美感经验和道德经验等等的根源。它是那种把一切不能归结为知识对象特性的经验对象都称为主观的和现象的主张的最后根源。

如果我们明白了反省知识的对象是具有工具性和抽象性的，我们就可以不至于贬视我们通过爱情、欲望、希望、恐惧、意欲所经验到的事物以及个人所特有的特性。这一种方式的经验和另一种方式的经验是同样真实的。但是如果我们不运用产生知识的智慧，我们情绪生活和实际生活中的实在就只有零星而不连贯的意义，而且是听任我们所不能控制的力量的摆布的。我们要么接受它们，要么逃避它们，此外，我们别无选择。当我们经验到由对象的互相关系和交相作用所构成的那一方面时，我们便有可能有新的方法来对付它们，从而最后产生了一种新的经验对象，这种新的经验对象并不是比以前的对象更为真实些，而是比它们更有意义，更少外力的阻碍和压迫。

因此，由于我们认识了智慧乃是在这个世界之内发生作用的一种方法，我们便确定了物理知识与他种认知的关系。没有一种探究能独占知识这个光荣的称号。工程师、艺术家、历史家以及事业家，当他们所运用的方法能够解决他们所研究的题材中所发生的问题时，便获得了知识。建筑在实验性探究这种模型上的哲学便排除了一切笼统的怀疑论，因而它也消除了科学观念的一切可厌的垄断权。凭着它们的产物，我们就可以认知它们。

划出一定的结论（无论是数学上或物理学上的结论），说只有这种结论才真正是科学，这是一件历史上的偶然事件。人们之所以这样做，这原来是由于人类想望确定和安宁，而实际上又因为人类没有管理与指导自然条件的艺术而得不到这种确定和安宁。当近代物理学的探究开始时，它是不为人们所欢迎的，甚至是不为人们所允许进行的。实际上人们势必要把它当作是一种具有排他性和神秘性的事业。而且当它前进的时候，它又要求愈来愈多的专门技术上准备。一方面要防御社会的攻击，另一方面要颂扬一种专门的职业，这两种动机结合起来，于是一切用来颂赞“真理”的话都被用来称扬物理科学了。

因此，“科学”（意即物理知识）就变成了一块圣地。产生了一种宗教的气氛，以至一种崇拜偶像的气氛。“科学”被划分开了；人们认为科学的发现和实在具有一种特权的关系。事实上，画家和物理学家一样懂得颜色；诗人和气象学家一样懂得星辰云雨；政治家、教育家和戏剧家也和职业的心理学家一样真正地懂得人性；农人也和植物学家与矿物学家一样，真正地懂得土壤和植物。因为知识的准绳在于用来获得后果的方法而不在于对实在的性质具有形而上学的概念。

如果按照操作论替概念所下的定义，“知识”就有许多的意义。用来解决问题情境的不同操作有多少，就有多少关于知识的概念。把适当方法的反省结论称为科学。但是这样理解之下的科学并不是最后的东西。最后的东西是对直接经验的事物的欣赏与应用。当这些事物的内容和形式成为科学的结果时，它们就被认知了。但是它们也不止是科学。这些事物是从丰富明确的个别形式所概括出来的关系和连续中所经验到的自然对象。

第九章  方法至上（选）

不确定性本来是一件实事。它意味着说，当前经验的结果是不确定的；这些经验本来就是障碍重重，未来充满危险的。克服这些障碍的行动又没有成功的把握，因而这些行动本身也是有危险的。情境内在地具有着烦难的和不确定的性质，因为这种情境的后果悬而未决；它们走向厄运，也走向好运。人类的自然倾向就是立即采取行动；悬而不决是不能忍耐的；渴望立即行动起来。当他们行动而没有控制外在条件的手段时他们所采取的行动方式是原型的仪式和祭祀。智慧表明直接行动已经变成了间接行动。这种行动仍是外表的，不过已着手于考察条件，从事一些试验性和准备性的行动。这种行动已不是冒昧“从事”，而是集中力量以查找困难与原委，预计随后所要采取的一些尚未成熟的明确反应。

行动这样改变了性质之后所产生的最初和最明显的结果就是这个怀疑的或有问题的情境变成了一个问题。原来整个的情境都弥漫着那种危险的特征，而它现在变成了一个探究的对象；困难的所在明确了，所以也便于人们设计应付这个情境的方法和手段了。只有当人们在专门的探究领域中成了熟手之后，心灵才立即从问题出发着手活动；即使如此，在一些新的事例中，也总是对情境先有一个摸索时期，而这种情境充满着混乱，而不是提出清晰的问题以备研究的。

人们曾对心灵和思维下过很多的定义。我只知道一个定义，触及到问题的核心：——对有怀疑的事物本身进行反应。有生命的意思即指有一连串继续不断的动作，其中前面的动作为后面的动作的产生准备了条件。这一串连锁具有一种特别累积的延续性，否则他就会死亡。

当有机物的结构更加复杂因而联系到更加复杂的环境时，有机物便需要有一种特殊的动作来创造各种条件以利于以后采取持续生命过程的动作。这一点既是更加困难了，又是更加必要的了。有时在一个关键性的地方，一个行动的正误就意味着生死。环境条件愈来愈矛盾紊乱：它们为了生命的利益，要求采取何种行动，也愈不确定。因此，行为就势必要更加犹豫审慎，更加需要瞻望和准备了。当反应把疑难当作疑难反应的时候，这些反应便具有了心理的性质。如果这些反应具有了一种有指导性的倾向，把动荡而有问题的东西转变成为安全而获得解答的东西，这些反应非但是心理的，而且是理智的了。于是相对地讲来，行动就更加具有工具性而更少具有完满性或终结性了；即使对于这些具有终结性的行动，我们也要问一问此后它会产生一些什么结果。

这种对于“心理”的看法把各种不同方式的反应（情绪的、意志的和理智的反应）统一起来了。通常我们说，这些活动是没有什么根本差别的——它们只是一种共同的心灵活动所具有的各个不同的方面。但是我只知道一种办法，才使得这种说法成为有效的：即把它们当作都是对不确定的东西所作的各种不同方式的反应。反应行为的情绪方面是它的直接性质。当我们遇到一种动荡不定的情况时，便有一种情绪上的动荡，扰乱着生存的常道。现状将产生什么结果，还不确定；这种不确定性便制约着情绪。恐惧与希望、喜悦与忧愁、厌恶与欲望等扰乱的情况都是一种分裂了的反应所具有的各种性质。其中包括有一种对现况会变成什么样子的关心。这里所谓“关心”有两种完全不同的意义：一种意义是指焦急、担心和忧虑；另一种意义是指对我们所关心的潜能所表示的珍惜关怀。这两种意义表明对于未来不定的现状所作的反应行为所具有的两个不同的极端。

心理生活的意志方面，大家都知道，是与情绪方面联系着的。唯一的差别在于：情绪方面是对于动荡不定的事物的反应的横切面和直接方面，而意志方面则是把不定的、模糊的条件向着合意的和有利的后果转变的反应倾向；在许多可能性之中只实现其一而不顾其余。情绪有时是以压倒的优势处于直接状态之下，有时又在集中精力去对付结果未定的情境，所以情绪有时对于果决的意志是一种障碍，有时又对它成为一种助益。只有在事物存亡攸关的条件之下或在行动的方向将产生新的情境以满足需要的情况之下，想望、意向、计划、选择才有意义。

心理活动的理智方面就是间接方式的反应，它的目的在于确定困难的性质和形成对付困难的观念，因而操作是可以向着有意寻求的结果的方向进行着的。任你选择一点偶然的经验为例，如看颜色、读书、听人谈话、使用仪器、学习功课等等，我们要按照人们是否有意地努力对付不确定的情况以求得解决，来决定这些经验是否具有理智的、认识的性质。任何事物之所以被称为知识或被认知的对象，都是因为它标志着有一个要解答的问题，要处理的困难，要澄清的混乱，要融贯化的矛盾，要控制的烦难。如果不涉及这样一种居间的因素，所谓知识就只是一种直接而坚定的行动，或只是一种占有性的享受。同样，思维就是在有意地指导下从有问题的情境向安全可靠的情境实际过渡的过程。并没有一种分隔的，独自具有思维功能的“心灵”。对思维的这种看法的结果势必要假定有一种超自然的神秘力量干预着自然以内的事情。思维乃是在促使有问题的情境过渡到安全清晰情境时所采取的一系列的反应行为中的一种方式，这种行为方式是可以在客观上观察得到的。

信仰之所以有各种具体的病态，信仰之所以遭到破坏和歪曲，信仰之所以不及或过分，这是由于我们没有注意和坚持这样一个原则：即知识是内在不定的或怀疑的情境得到完全的解决。最普通的谬误是认为：既然疑难状态是随着不安定的感觉而来的，于是当安全感代替了这种不安感的时候，便产生了知识。于是思维不再是改变客观情境的一种努力而成为改变感觉或“意识”的各种设计。人们倾向于作过早的判断、急于下结论、特别喜欢简单化、利用证据去迁就欲望、把熟悉的东西当作清晰的东西等等，而这一些都是人们把确定感和一个确定的情境混为一谈了。思维急于求得安定，就不免会勉强加快步伐。通常的人不喜欢伴随疑难而来的不安，于是他就不惜采取任何手段来终止这种不安状态。人们总是利用正当的或不正当的手段来设法避免不确定的状态。人们由于长期处于遭受危险的情况之下，于是便滋长了一种强烈的对安全的爱好。如果把爱好安全转变成为一种不受骚扰和不动摇的欲望，这一方面就导致武断、根据权威来承受信仰、偏执与狂热，另一方面则导致不负责任的依赖心和怠惰。

这就是平常的思维和严谨的思维两者互相不同之处。通常的人对于疑难不决的情况是不耐烦的；急于要排除这种情况。一个受过训练的人则喜欢有问题的东西，珍赏它，一直到发觉一个经过考验证明的解决办法为止。有问题的东西便变成了一种主动的疑问，一种寻求；这时已不再是确定感的一种想望，代之而起的是寻求一种对象，人们可以利用这种对象使晦暗不定的东西发展而成为稳定清晰的东西。科学的就是把怀疑转变成为明确探究的操作，以有效地利用这种怀疑的一种技术。不注意问题本身而爱好思考的人是没有的；不“爱好思考”而在理智上有所施展的人也是没有的。当一个人注意到问题的时候，这就意味着，单纯机体上的好奇心（那种多管闲事的不稳定的性向）转变而成为一种真正理智上的好奇心，使人不至于急于下结论，诱导他主动地去寻求新的事实和新的观念。只采取怀疑的态度而没有这种探求活动的怀疑论便和独断论一样只是一种个人情绪上的放纵。然而只有当人们关心到特定的问题情境时，他们才能获得比较安定可靠的东西；说确定性的寻求是具有普遍性的，是可以适应于一切事物的，这只是一种别有用心的歪曲。一个问题处理好了，另一个问题又产生了，思维是一直活跃着的。

我们已经分析了从动荡不定的情境转变而成为陈述问题与解决问题的情况并从而建立了一种关于心灵及其器官的学说。当我们把这种学说和其他学说作一比较时，便知这种学说突出的特点在于它只运用那些公开的、可观察的和可证实的因素。一般讲来，当我们论及心理的器官和认知的过程时，人们总是谈论着感觉、意象、意识以及其各种不同的状态等等，似乎这些东西是可以就它们本身，在它们本身范围以内加以说明的。人们把这些心理的器官同解决问题情境的操作孤立开来，使这些器官具有独立的意义，然后再利用这样心理的器官来说明认知活动的实际操作。因此，我们是用晦暗不明的东西来“解释”那些比较明白而可以观察得到的东西；我们由于旧的传统习惯而看不到它们的晦暗性了。

我们认为探究是一套用来处理或解决问题情境的操作。上面所讨论的一切结果都是和这学说联系着的。凡受我们批评过的学说都是以一种与我们的看法不同的假设为根据的；它们认为：在认知中心理状态和心理动作的特性是可以孤立地确定的——是可以脱离解决模糊不定的情境的外表动作，单独描述的。我们以实验探究为模式所建立的关于认知器官和认知过程的学说有一个根本的优点：我们只运用那些客观的、可以检验的和可以报道的东西。如果有人反对说，这种检验本身也包括有心灵及其器官在内，我们的答复是：我们所提倡的这个学说是自足的。我们唯一的假设是：必有所作为而这种作为有一定的后果。如果有人辩论说，人们不知道这种有指导的操作的结果是不是真正的知识，我们的答复是：这种反对的意见事先假定了人们对于知识应该是怎么一回事已经有了一种先入之见，所以它能利用这种先入之见来作为判断特殊结论的准绳。我们的学说却没有这样一种假设。我们只是断言说：某些操作产生了某种结果，在这种结果中原来模糊不定的对象现在变得清晰稳定了。改变名称，那随你的便；无论你是拒绝把一组的结论称为知识而把另一组的结论称为错误，或是颠倒过来，这些结果却仍然是照样在那儿。这些结果表现出已经解决和澄清的情境和混杂晦暗的情境并不相同。虽然你用另外一个名称去叫玫瑰，玫瑰嗅起来仍然是香的；我们所提倡的这个学说的主旨在于指出所实行的操作以及这些操作所产生的后果。

还有一点差别，即传统的关于心灵和心的认识器官的理论断绝了心灵及其器官和自然界的连续性。从这个字面的本意来讲，心灵及其器官是超自然的或在自然以外的。于是就不可避免地产生了心身问题，在观察与思维中为什么要涉及身体结构的问题。当我们对于机体结构知道得还不多的时候，我们之所以轻视知觉，就是因为我们不可避免地要注意到知觉和眼耳手等机体器官是联系着的，而思维则可以被视为纯精神的动作。但是现在我们明白了，正和知觉与感觉器官互相关联一样，思维活动和脑是关联着的，而且无论从结构上讲或从功能上讲，眼耳和中枢器官之间都是分隔不开的。结果，我们不可能把感觉当作是半物理性质的而把思维当作是纯心理的，而所谓纯心理的就是非物质的。然而我们至今却仍然还保留着我们获得上述知识以前所构成的关于心理的学说。结果，既然这种学说把知和行分隔开来了，于是认知还要依赖于机体器官，就变成一个神秘之谜—变成一个“问题”了。

但是如果认知就是一种动作的方式，那么正像其他方式的动作一样，它也正当地需要有机体上的工具了。心身关系这个形而上学的问题乃变成了如何把动作分化成为严格属于生理上的动作和由于具有受指导的性质和独特后果而被称为心理的动作的问题，而这个问题是可以通过观察事实而得到解决的。

传统的学说或者是把心灵当作是从外面闯入机体结构的自然发展之中的，否则，为了保持自然的连续性就势必要否认心理行为具有任何独特的特点，至于主张机体反应由于它们对付不确定的情境而具有心理性质的学说则既承认心灵与自然的连续性，也承认其差别性。在原则上，虽然不能在细目上，这种学说是可以对心理与理智过程的发展作出发生学上的说明的。既不是突然从单纯有机的东西跳跃到理智的东西的，也不是完全把理智的东西同化为有机的原始方式的。

从客观方面讲来，我们所提出的见解和传统的学说也有很大的差别，这个差别在于我们的见解承认不确定的情况是具有客观性的：不确定的情况是某些自然存在的真实特性。至少希腊思想承认自然存在中有偶然事变的情况，不过它以此来贬低自然存在的地位，说自然存在的地位低于必然的“实有”。大部分在牛顿的自然哲学影响之下的近代思想则倾向于把一切存在物都当作是完全确定的东西。近代思想既把性质和目的从自然界中排除出去了，也不承认自然界本身是不完备的。结果，心理的东西和物理自然的东西严格划分开，因为心理的东西显然具有怀疑和不定的特征。心灵已被置于自然之外；当心灵认知自然时心灵和自然有什么关系，便成为不能解决之谜；据说，不确定的东西完全是主观的。怀疑与确定的对比，乃成为主观与客观互相区分、互相反对的主要标志之一了。

按照这种学说讲来，是我们在怀疑、困惑、模糊、不定，而对象则是完全、确切、固定的。但事实上，我们为了解决疑难，“下定决心”，就势必在某种方式之下（在想象中或在外表的实验中）来改变经验到有不确定性的情境。上述那种想法就难以和这个事实融洽一致了。而且，科学的程序是不容有争论的。如果疑难不定的情况完全是在心灵之内的事情（不管心指的是什么），那么纯粹的心理过程就可以排除掉这种疑难不定的情况了。但是实验的程序表明，要排除掉疑难不定的情况，就必须实际上改变外在的情境。是情境，通过思想指导之下的操作，从有问题的状态转变到确定的状态，从内部不连续的情况转变到首尾一贯的和有组织的情况。

如果我们用排除改变环境的动作的办法来界说“心理”一词，单纯心理的东西在实际上就不能解决疑难，澄清混乱现象。至多，只能产生一种安定感——这是逃避现实世界，培养幻想所获得的最好结果。如果一个人发现他自己已处于一种烦难的情境，他只有两条道路可走。他或者是避免烦难或坚持斯多噶学派的忍耐，以改变他自己；否则，他只能着手采取行动，以改变不满意的条件。只有当后一条道路行不通的时候，人们才走前一条道路。

在一定程度下改变个人的态度，无论如何，也是智慧的一部分，因为烦难的产生，没有或少有不是以欲望或厌恶等个人因素为其一部分的原因的。但是认为这种原因只能用纯粹直接的手段，运用“意志”或“思维”来加以改变的这种观念是荒谬的。只有当间接地改变了一个人和他的环境的实际关系时，才能改变一个人的欲望和意向本身。这种改变意味着采取明确的动作。人们在有效地采取这种动作时要构成许多工艺上的装置和机构的情况和科学研究时要发展各种工具以如意地改变外在条件的情况是两相符合的。

人们之所以把有问题的东西贬黜为“主观的”东西，这是由于人们习惯于把人类、经验和自然界孤立开来的结果。十分奇怪，近代科学竟会和传统的神学联合起来继续保持这种孤立的情况。

有机体是自然界的一部分；有机体和自然界的交互作用确是一种加成的现象。符号也是一件在自然中发生的事情。随着符号的发展，这种交互作用便倾向于预计的后果，这时候，这种交互作用便具有智慧的性质，从而产生了知识。当有问题的情境获得了解决的时候，这种有问题的情境便具有了由思维操作所说明的一切关系所具有的意义。原来事物是偶然地产生一定的经验结果，现在却变成了求得一定后果的手段；在这些后果中就包含着有意产生这些后果的原因中所发现的一切意义。反对人类经验具有自然实在性的假想的理由已经不存在了。由于有机体和环境实际交互作用，情境便具有有问题的特性，也具有解答了问题的特性。人们之所以不把这些性质当作是自然界所特有的，这是因为人们武断地不承认某种交互作用的方式是具有存在性的，而又把另一些交互作用的方式具有存在性视为理所当然之事。

我们知道，情境是动荡而危险的，因为如果要维持生命的活动，就要有当前动作对于未来动作所发生的那种影响。只有当我们所执行的动作使得环境有利于后来的有机动作时，生命过程才得以延续下去。把这一事实从形式上概括起来，就得到如下的陈述：有问题的和不安定的情境之所以发生，是由于分散的或个别的和连续的或关联的东西所特有的一种结合。一切所知觉的对象都是个别的。它们本身是一些完备自足的整体。任何直接所经验的东西都是具有独特性质的；各自有它安排题材的中心点而这个中心点是永不确切再现的。虽然这样的情境彼此相差很小或彼此难以严格划分，但是其内容安排的格局是从不两次完全相同的。

如果在这种个别的经验情境中所包含的交互作用完全是最后的和圆满的，那么就不会有所谓有问题的情境了。这种情境既然是个体的和完全自足的，别无其他，那么这种情境就会是分散的，意即完全孤立分隔的。一切情境都具有一种模糊不清的状态，由比较明显的中心点逐渐变成隐约不清的状态；模糊不清是一种附加的性质而不是什么讨厌的东西，除非它妨碍着我们去达到一个后来的对象。

在有些情境中闭关自守的、分散的、个别的特征是占主导地位的。这些情境构成了美感经验的题材；而当经验是最后的而不再寻求其他的经验的时候，这种经验就总是具有美感性质的。当这种完全的性质突出的时候，这种经验便被称为美感的。艺术的目的就在于构成这种经验的对象；而且在某种条件之下，我们所欣赏的这种对象十分完备，以致使这种经验具有一种强烈的性质，竟可公平地称之为宗教经验。和平与和谐充满着全宇宙，集中于一个具有特殊中心和模式的情境之中。只要经验是在这种最后的特征支配之下，经验便具有这种宗教性质；因而，神秘的经验只是在经验的节奏中重复着的那种经验性质特别强烈化罢了。

然而，交互作用总不是孤立分隔的。没有一种经验情境能够永远把它的这种最后特征保持不变，因为构成这个情境的互相关系就是一些交互作用的状态，而它们本身也是变化不定的。交互作用使得我们所经验的东西发生变化。我们要想直接维持所经验的这种圆满状态或者要想确切地重复这种圆满状态，这是我们产生不真实的情操和虚伪的根源。在生命连续进行的过程中对象离开了它们的最后特征而成为后来经验的条件。当我们愈使因果特征成为具有工具性和准备性的时候，我们便愈能控制这种变化。

换言之，一切经验对象都有双重的身份。它们是个别的、圆满的，无论是为人们所享有或为人们所忍受。它们也是包括在交互作用和变化的连续过程之中的，因而是后来经验的原因和潜在的手段。因为经验对象具有这样两重的功能，它们才变成了有问题的东西。从眼前讲来和直接讲来，这些经验对象就只是它们本身而已，但是当它们过渡到后来的经验而成为后来经验的可能性时，它们就是不确定的了。这两方面都分别有所反应：一部分的有机活动指向于这些经验对象本身而一部分的有机活动把这些经验对象当作是过渡到其他经验对象的手段。当我们反应它们时，我们既把它们当作是最后的东西，又把它们当作是一种准备的手段，而这两种反应是并不调和的。

由于经验对象具有这种双重特征，它们才具有有问题的特征。事物直接所呈现给我们的情况和我们把它们当作一种记号和手段所具有的潜在价值有时是不相符合的，这时候我们就会感到困惑不解；有时我们一方面在欣赏某一当前的事物，而同时在另一方面又要改变当前的现状为未来的事情作好准备，这时候我们就会有一种分裂之感。一个对象在它直接个别而独特的情况之下所具有的特性和当它和其他对象关联着或连续着的时候所具有的特性，这两者之间是不可调和的。只有当我们采取行动暂时改造当前的情况，构成一个新的对象而这个新对象既具有个别性而又在一个系列中具有连续的内在融贯性时，我们才能免除这种不可调和性。

以上的讨论曾经陈述了我们进行这个改造（即解决一个有问题的情境）时正在活动着的主要因素：采取动作，带分析性地把粗糙的整个情境归结成为确定的素材，即归结成为确定问题性质的定性；构成观念或假设，以指导进一步揭示新材料的操作；演绎和运算，把新旧题材组织起来；进行操作，决定最后产生一个新的、完整的、具有附加意义的情境，从而检验或证明以前所已经运用过的观念。

用普通名词所指称的标准化了的参考对象是我们所最熟悉的了。它们与固有名词的区别在于：它们不是单一的或个别的，不是存在的东西。

事物与有机体交互作用的结果使得知觉的对象有声有色。这种交互作用的结果也产生了一些性质，使得这种对象成为可恨的或可爱的东西。所有这一切直接所知觉和所享有的性质都是自然交互作用所产生的结果。这些性质乃是个别化的终结，它们使得变化之间的关系具有了静止的性质。

当我们是按照实验探究所提供的模型来理解认知活动而不是根据认知有如此广阔前途之前所构成的观念基础来理解认知活动的时候，我们就在思想上得到了解放。这是以上的讨论的重要意义之所在。因为按照认知活动的实践所提供的模型来理解认知，知识乃是通过操作把一个有问题的情境改变成为一个解决了问题的情境的结果。它所进行的程序是公开的，它是交互作用着的自然界的一部分和参与者。但是经验情境是在两种不同的方式中产生的，因而也有两种不同类型的经验情境。有一类是在最少限度的控制之下和少有预见、准备和意愿的情况之下产生的。另一类部分地是由于事先采取了智慧行动而发生的。这两类的经验情境都是我们所占有的；它们都是经过了一个遭遇过程的；它们为我们所享有或为我们所忍受。第一类的经验情境是没有被认知的；它们是没有被理解的；它们是命运或神意所支配的。第二类的经验情境，当我们经验到它们时，是具有意义的，而这种意义是我们以明确的连续性去代替经验到的不连续性或去代替由于孤立所产生的片面性时进行操作的丰富结果。梦、疯癫和幻想都是自然的产物，和世界上一切其他的事物是同样“实在的”。构成思维的所谓有意识的调节动作也是自然的发展而这种调节动作所产生的经验事物也是自然的发展。不过，这些经验事物是对无目的的情况之下经验到的对象所提出的问题所作的解答；所以这些经验情境具有第一类经验所没有的那种可靠性和丰富的意义。正如亚里士多德和经院学派所说，没有一件事物的发生是没有结局的——是没有终结的效果的。凡经验对象，从某种意义上讲来，都是这样一种收尾，一种圆满的结局，无论疑难的和安全的、微不足道的和十分重要的、真实的和错误的、混乱的和有条理的经验对象无不如此。只有当结局是智慧操作的终结时它们才具有值得颂扬的意义。我们总是经验到个别对象的，但只有当所经验的个别事物是智慧动作的结果时这些个别对象本身才具有内在的条理和丰富的性质。

自然的条件和过程既产生不确定性和危险性而自然也提供安全和保证不受危害的手段，这两者是同样真实的。自然的特征就是动荡和稳定两者经常的混合。这种混合使存在变得更加深刻丰富。如果存在是完全必然的或完全偶然的，那么人生之中就不会有喜剧，也不会有悲剧，也无需乎有求生的意志。道德与政治、工艺与美术、宗教与作为探究和发明的科学等等，它们的根源和重要意义就在于自然界中决定的和不决定的、稳定的和混乱的东西统一起来了。如果没有这种统一的情况，就没有所谓“终结”这一回事，既没有圆满的顶峰，也没有我们所谓目的的“预见性的终结”。只有浑然一体的一个宇宙，或者是完全终了而不容许有任何变化或者一切事情的进展都是事先预定了的。不冒失败的危险，就没有满意的情况；没有可能成功的希望，也就无所谓失败。

任何哲学，如果当它寻求确定性时忽视了自然进行过程中这种不确定状态的实在性，就否定了确定性之所由产生的条件。如果有人企图把一切疑难的东西都包括在理论上牢固掌握的确定事物范围之内，这种企图便犯了虚伪和脱漏的毛病并将因此而具有内在矛盾的烙印。凡这一类的哲学都将在某种程度上把它的题材分裂成为真实的和表面的、主体和客体、物理的和心理的，理想的和现实的两个方面，而这两个方面是各不相干的；除非在一种神秘的方式之下它们才发生关系，而这种神秘的方式却产生了一种不可解答的问题。

行动是解决问题情境的手段。这完全是科学方法的结果。交互作用是自然存在的普遍特性。“行动”一词是用来说明一种交互作用的方式的名称，这是从有机体的立场出发而命名的。当交互作用能够使生命过程所遵循的未来条件确定下来时，这种交互作用便是一个“动作”。如果我们承认认知是发生于自然界以内的事情，那么认知乃是一种具有存在性质的外表动作，这便成为不争自明之理了。只有当从事于认知的人是在自然界以外并从某一外在的中心点去观看自然的时候，他才能不承认：认知是一种改变先在事物的动作；才能不承认：认知的价值在于这样改变先在事物后所产生的后果。就人类来说，如果我们把思维当作是身体以外的一种“理性”所发生的作用，而这种“理性”，借助于纯逻辑的操作，便求得了真理，那么我们对于认知就会不可避免地采取旁观者的学说。现在我们已经具有了实验程序的模型而且已经明白了有机动作在一切心理过程中的作用，这时候上述那种旁观者式的认识论便是一种具有时代性错误的东西了。

前面我们的讨论大部分集中在分析知识。然而我们的主题却是知识和行动的关系；关于知识的结论，其最后的重要性在于它怎样促进我们改变了我们对于行动的看法。过去我们在理论和实践之间所作的区别实际上乃是两种行动之间的区别：一种是盲目的行动而另一种是明智的行动。智慧是有所指向的行动所具有的一种性质，而有所指向的行动乃是一种成就而不是一种本来的禀赋。人类进步的历史就是从无知无识的动作（如无生物的交互作用）转变成为知其所为的行动的过程，即从在外在条件控制之下的行动转变成为在有意指导之下的行动：——这种行动已经洞察到它们所将发生的后果。而原来盲目的行动之所以能够具有智慧的性质，其唯一途径就是教导、见闻、知识。

这个结论对于我们明确目的和机械作用在自然界中的重要意义是具有决定性的。在理想上或在执行中把知识当作是揭示先在实在的主张，在自然科学结果的影响之下，势必把目的贬斥为纯主观的东西；贬斥为一些意识状态。于是这便产生了一个不能解决的问题：为什么目的能在世界中发生效验。现在我们知道，智慧的行动就是有目的的行动，如果这种有目的的行为是在自然界中所发生的，是在有机的和社会的交互作用的复杂但可详述的条件之下发生的，那么目的和智慧一样也是属于自然以内的事情，它是一个具有客观地位和客观有效性的“范畴”。 目的之所以具有这样的地位，直接是由于人类艺术在自然景象中所处的地位和所进行的操作；因为人类特有的行为只能用目的来加以解释和理解的。目的是真正所谓历史的主要范畴，无论在历史的演进中或在书面的记载中都是如此，因为人类所特有的行为总是具有意向的。

间接讲来，目的是用来描述大自然本身的一个合适而必要的观念。因为人是和自然连续着的。只要自然的发展是以达到人类智慧的艺术为顶峰的，自然本身就是具有历史的；就是倾向于某些后果的运动。当我们为了研究的便利起见，把自然界分裂成为许多不相联系的碎块，然后把自然界的某些部分关联起来而和其他一些部分分隔开来的时候，我们就不能够应用目的这个概念了。理智的研究方法本身就排斥了目的这个概念在外。在科学中充满了这一类的抽象。每一个变化都有它自己个别化了的历史，但当我们陈述许多变化中所具有的稳定的关系时，我们是利用这种陈述来做控制事物的工具的。如果我们把这种情况用来作为一种模型，构成一种普遍的关于自然的理论，其结果只是把一种控制工具变成了一种世界观，按照这样的世界观，世界便既没有历史，也没有目的了。

如果我们把概括出来的事实当作是个别的事情，认为它们本身就是完备自足的，这就会使我们把宇宙描绘成为许多完全相似的发生事故了。只有重复，没有发展了，只有机械的生产，没有一个向着统一的后果发展的具有积累性质的运动。我们从我们的逻辑口袋里拿出我们原来放进去的东西，然而把我们所拿出来的这些东西当作是对实际世界的真实描述。事物都丧失了它们的个别性，而成为一个普遍法则的许多“事例”了。然而，当我们从事情的联系中去观看事情时（哲学的职务确应这样做），我们就看到自然是具有历史这种特征的，有些自然历史还以人类的生存乃至以人类的智慧活动为终结。这个结果（即复杂的交互作用逐渐积累统一所得到的后果）本身便使得以前那些过程具有了有目的的意义。一切要看我们把自然的进程看成是支离破碎的片断呢，还是对事情的进程作一个相当长期的观察，以揭示许多过程趋向于一个单一结果的统一倾向。

一架机器就是机械作用的一个显明的事例。它也同样是所谓具有目的、功用、功能的东西的一个显明的事例。自然是具有机械作用的。这种机械作用构成了物理科学对象的内容，因为它执行着知识所具有的工具职能。如果在自然发生的事件中的交互作用和相互联系不是十分相似，十分经常，十分一致，因而我们可能从它们作出推论和预见，那么就不存在有控制和目的了。既然变化之间的恒常关系就是科学思想的题材，这种题材就是事情的机械作用。我们从近代研究的结果中明白：这些恒常的东西，大而至于法则，小而至于事实，都是具有统计性质的。它们是通过一系列的操作从大量所观察到的频率中平均出来的结果。自然所具有的这种恒常的机械作用足以使我们有可能进行演算、推论和预见。但是只有当某一派哲学把一些孤立的结果，把一些为了某一目的而取得的结果具体化了，把一种工具的功能当作了是一种实体的时候，这一派哲学才断定自然本身就是一种机械作用，而且只是一种机械作用。

只有当我们在知识中把不确定的因素同所认识的稳定的因素（关系）结合起来，从而使我们有可能进行预见并为可能达到的后果作好了有意的准备时，自由才是一种现实。当我们动作时我们愈知道我们在做些什么，我们就愈自由。如果我们把自由和“自由意志”等同起来了，我们就把偶然性放错了地方了。意志的偶然性是指我们用不确定的方式去处理不确定性，这就要诉之于机会来下决定了。“意志”的任务却是要果断，就是要在思想的指导之下解决不确定情境的不确定性。当环境迫使我们采取一定的行动而对于如何动作我们还没有智慧的线索来指导动作时我们的选择便是摇摆不定的而且是极端任意武断的。

偏爱的活动表明个体有独特的个性。这种偏爱的活动本身事实上是有差别性的。偏爱的活动在洞察的指导之下就变成了真正的选择。在知识所揭示的世界中偏爱并不是一种幻觉，也不是不发生影响的东西，由于我们掌握了这种知识，我们便占有了一种工具，用来使偏爱变成了一种理智的或有意的因素，通过审慎而有准备的行动来创造未来。认识特殊条件和关系，有助于我们的行动，而这种行动又有助于产生增添了意义和条理等性质的情境。能够采取这种行动，就是自由。

如果我们说：科学是唯一有效的知识，那么我们就会把它误解了。科学是一种强化了的认知形式，用来突出任何认知所具有的本质特征。而且它是我们所占有的用来发展其他形式的知识的最有力的工具。我们愈能够有意地把疑难的情境转变成为解决了问题的情境，我们对于任何题材就愈加有所认识。流行于道德、政治和宗教方面的信仰所具有的特点就是害怕变化，觉得只有接受固定的标准，因为它们涉及一些先在的固定实在而认为这些标准是最后的，从而才能够建立秩序和具有节制作用的权威。在物理探究范围以外，我们便逃避问题，我们不喜欢暴露严重的疑难，把它搞深搞透。我们喜欢接受现有的东西，糊里糊涂地混过去。所以我们的社会和道德“科学”大多数是把原样的事实置于大体构成的概念体系之中。我们在社会和人生的问题方面的逻辑大部分仍然是定义和分类，正像十七世纪以前的自然科学所遵循的逻辑一样。在我们主要关心的事物方面我们仍然还得向实验探究学习。

从社会上讲来，我们是生活在一种分裂混乱的情况之下的，因为我们最可靠的知识是从有指导的实践中得来的，而这种方法仍然还只限于远离人类的事物或只在工业方面才与人类发生关系。在其他方面足以深刻影响我们而为我们极熟悉的实践则不是受智慧的操作所控制而是受传统、私欲和偶然的条件所控制的。物理科学最重要的方面，即有关于它的方法方面，还没有应用到社会实践中去，而它的专门结果则被具有特权地位者用来为他们私人的目的或阶级的目的服务。在此种情形所产生的后果中教育的情况或许最为明显了。因为教育是使人们普遍从事于智慧行动的重要手段，所以它是有条理地改造社会的关键。但是在教育过程中所采取的主要方法仍然是传授既定的结论而不是发展智慧。一方面专心训练专门的和机械的技巧而另一方面又设法储备大量的抽象知识，这在有力量看到这种景象的人看来，最完善地说明了历史上知识与行动分离、理论与实践分离的重要意义。只要知识与实践继续这样分隔着，这种目标分裂和精力分散的情况（而教育是一个典型的事例）就会持续下去。如果我们要把一切分裂的目的和信仰的冲突统一起来，其有效的条件就是首先要承认智慧行动是人类在一切领域内唯一最后的方法。

所以我们不是宣称：在物理科学与日常经验事物之间的关系方面并没有哲学问题。我们只是说，在近代哲学上占主要地位的问题是一个人为的问题，因为这种问题还继续假定着在早期历史中所形成而现在已不再适合于物理探究情况的前提。然而，在我们澄清了这个不真实的问题的基础之后，这就迫使哲学去考虑一个产生于当代生活条件之中的迫切实际问题。自然科学的方法和结论要求我们对于当前有权威的目的和价值的信仰应该作一些怎样的修正和删除？自然科学对于自然力的控制指出我们怎样可能改变当前在人类习俗和结社中的信仰和实践的内容？传统的问题是人为的和徒劳的，而这些问题却是真正的和必要的。

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