确定性的寻求（6-7）（选）

第六章  观念的游戏（选）

数学观念一直被视为纯粹概念的典型，是并不搀杂有经验材料的纯思想的典型。在历来的哲学家们看来，数学在物理的分析和陈述中所起的作用好像就证明了在物理存在物以内就呈现有一种恒常不变的理性因素，因而物理存在就不完全是物理的，概念所具有的这种作用曾经阻碍了经验主义者想以经验为根据来说明科学的企图。

数学对哲学的重要意义不限于物理世界的这个似乎超物理的方面，不限于认识物理世界时的一种超经验的因素。表达纯粹思想的数学概念也似乎开辟了一条到达本质境界的通道，而这个本质境界是独立于物理的或心理的存在物以外的，是一个理想而永恒对象的自在境界，成为最高知识（即最可靠知识）的对象。欧几里得几何学无疑地是用来发展一种形式理性逻辑的模型，它也是导致柏拉图创立一个超感觉和超物理的理想对象世界的学说的显著因素。而且还有一些人断言证明一切反省思考的有效性都有赖于一种不夹杂一点外来的推论因素而直接为人们所认知的理性真理。这些人的主要依靠就是这种数学程序。因为据说数学就是建筑在第一性的真理或公理的基础上的，而这种真理或公理是自明之理，只需理性就能认识它们的实在。演绎曾经用来令人信服地证明有一个在逻辑上彼此联系的纯本质的境界，即一个彼此内在联系的共相的境界。同样在数学演绎中这些自明之理，这些公理和定义的功能便成为区分直觉推理和间接推理的根据。

所以我们就须要参照着数学观念来发展我们以操作后果来界说概念的这个理论。我们既要为了这个理论本身来参照这些数学观念，也要从这个理论对于作为理性主义逻辑基础的哲学问题和对于作为主张有本质、有共相或不变体的形而上学基础的哲学问题所发生的影响来参照这些数学观念。

值得我们注意的是：就自然科学而论，这种想把对象当作是独立存在于为人们所观察到的实验操作后果以外的东西而用指定给这些对象一些特性的办法来构成这些对象的科学概念的企图己经走到了绝路。除了皮尔士的实用主义哲学以外，从前所有各派的哲学无不认为观念的价值或有效性决定于事先存在的特性，并以此为形成概念的正当的途径，所以这个建议在逻辑上和哲学上所引起的变化比较它在自然科学内容中所产生的非常发展的结果尤为具有深远的意义。关于科学观念的起源、本性和验证的理论却已经发生了一个永不后退的真正革命。

爱因斯坦的相对论既然不承认绝对的空间是物理的存在物，于是它就排斥了物理学中所陈述的空间、时间和运动时间和运动就是固有的特性的说法。起而代之的是把它们当作是对事情关系的表示的见解。空间、时间和运动既然是这一类的关系，具有一般性，它们就有可能把对象（这些对象应看作是在一般连锁与转换体系中的事情）联系起来。空间、时间和运动是把同一观察者或许多观察者在不同的时间和空间上所作的观察互相联系的手段，因而一件事情可以转换成为另外一件事情。简而言之，空间、时间和运动所做的事情正是一切思维和一切思想对象所必须做的事情，它们通过适当的操作把个别观察和个别经验的不连续的情况联合起来，成为彼此连续的东西。它们的有效性就是它们在执行其功能时的效能，它们是由结果而不是由它与事先存在的特性的符合性来验证的。

我们可以把这个结论引申到一般的逻辑形式。推论之是否有效，依赖于一定的形式上的条件。这一事实曾被用来最后证明有一个不变实有的领域。但是当我们用有关数学概念的结论来对比一下的时候，我们就知道逻辑形式乃是一些陈述，人们发明它们来作为彼此最便利的、最广泛和最稳妥地转换各种推论的手段。从根本上讲来，当特别事例彼此孤立分隔时，就没有当我们运用推论时那样充分地满足需要。

美术品、制造美术品的兴趣以及欣赏美术品的存在便足以证明存在着有这样一种对象，它们既完全是“实在”的，而又是人造的，制造这种对象必须遵循或注意先在的条件，而这种对象本身却又是对先在存在所加以重新处置的结果；偶然呈现出来的事物暗示着它们尚未完全实现的目的和享受，这些暗示愈具有了观念的形式，愈指出了为了达到所想望的事后的重新安排所要实行的操作，这些暗示便愈明确。这些对象一经存在之后便具有了它们自己的特征和关系而且它们便暗示着如何进一步创造美术品的标准和目的，而无需乎再诉之于原有的“自然”对象，它们就似乎变成了一个具有独特目的和管理原则的领域。同样，如果一种艺术的内部发展过于孤立分隔了，这个“领域”的对象就变得过于形式化、定型化和“学院气”，因而便重新需要注意到原有的“自然”对象，以便开创一个新的有意义的运动。

有一种想法认为：数学对象只能构成一个独立的本质的领域，或者只能是某种事先存在的物理结构（即所谓的空间与时间）中所固有的关系，或者只是心理的、“精神的”事物，除此而外，另无其他出路。这种想法是没有事实根据的。这种认为另无其他出路可走的假定只是传统认为思想与观念乃是纯粹心理的动作，存在于心灵以内的这种见解的残余。有意的操作所产生的结果在客观上是实在的，而且如果它们符合于它们之所以被有意构成的条件，它们便是有效的。但是在这些成品的生产中人类的交互作用是一个有贡献的因素，而且它们的价值即在于人类去利用它们。

当我们把从操作和实验经验方面理解概念性质的主张应用到“纯”数学对象上时，这种学说是否就崩溃了呢？这个答案的关键在于显然采取行动（或在想象中采取行动）的操作和从符号上去执行的操作之间的差别。当我们在外表上采取行动时，就产生了后果，即使我们并不喜欢这些后果，然而这些后果却已然存在在那儿。我们为我们行动的后果所纠缠苦恼，我们得忍受我们行动的后果。我们将提出一个问题，这个问题看来似乎是可笑的，但却是一个基本的问题。我们如何可能有一个预见中的结局而事实上却还没有结束，在存在上还没有结果？和这个问题的答案联系着的是如何有意地管理事情发生的整个问题。因为除非我们能够有一些预见中的结局而在具体事实上却又还没有经验到它们，否则，我们就不可能管理行动。这个问题还可以换一个方式来问：我们怎样能够不采取行动，不做任何事情而仍有动作？

如果人们在已经发现了怎样去解决这个问题以前就能根据这种用词上的矛盾去思考这个问题，他们就会认为这个问题是一个不可能解决的，问题因而不去解决它。人类怎样如此预先设想出一个活动的后果，用来指导动作以获得或避免那个结果呢？解决的办法原来是作为一种副产品偶然获得的，然后才有意地被人们运用着。人们自然要假定解答是由于社会生活通过沟通而产生的，例如喊叫曾经一度在无意中有用地指导着活动，以后便明显地采用此法。但是不管来源何在，当有了符号的时候便发现了解答的办法。我们借助于符号，无论是姿态、文字或更精巧的构造，我们便不动作而动作了。这就是说，我们在借助于符号而进行实验，而这样实验的结果本身也仅仅是一种符号，所以我们便不为实际的或存在的后果所累。如果一个人放一把火或侮辱一个仇人，则效果立见，无法挽回。但是如果他私自用符号来把这种动作演习一遍，他便可以预见和体会这种动作的结果。然后他就可以根据所预见而尚未成为事实的东西来外在地采取行动或不采取行动。符号的发现或发明无疑地是人类历史上最伟大的一件事情了。没有符号就不可能有理智上的进步，有了符号，除了天生笨人以外就可以在理智上发展无限。

有很久人们只是在一些特别的事情上无疑地利用过符号来指导活动，他们偶然地和为了某种十分直接的目的运用过符号。而且当初所使用的符号并未曾按照它们所行使的职能来加以检验或抉择过。它们是从手头方便的东西中偶然拣来的。它们带来了各种不相干的联想，以致阻碍了它们有效地完成它们的特殊工作。这些符号既未曾加以精减以完成一个单纯的功能，又不具有一种特征，足以适应各种不同的情境一一它们既不明确，又不包容。如果人们不发明正确的符号，他们就不会有有效力的界说和概括。通俗思想之所以是散漫而狭隘的，其原因就在于此，通俗文字的含义模糊游移阻碍了思想的进步。因此，进一步采取了第二个步骤，设计了专门的符号，避免了由文字所带来的一些不相干的联想，因为这种文字是为了社会的目的而不是为了学术的目的而发展出来的，而这种文字的意义是借助于它们直接当前的背景联系而使人们明白的。由于这样避免了一些由于偶然联想所增添的东西，笨拙模糊的思想工具便变成了锋利明确的用具。而尤其重要的是：符号已不是适应于当地直接的情境，而是离开了直接外表的用处而组成的了，这些符号本身是彼此参照的。我们只要略一涉猎数学上的符号，我们就可以看出：这些数学符号所指示的操作不同于操作本身，这种操作是符号上的而不是实际的操作。专门符号的发明便标志着思维己经有了可能从常识的水平前进到科学的水平。

一般的人都认识到在理智上从具体过渡到抽象的重要性。但是人们时常误解这种过渡。他们经常认为这种过渡就是简单地通过一种有鉴别性的注意把某一种性质或关系从当前已经感觉到的整个对象中或从记忆所呈现出来的对象中选择出来。事实上，这标志着一种在次度上的变化。事物愈成为我们所直接利用的手段或愈成为我们所直接占有和享受的目的，它们在我们看来便愈为具体。当数学观念完全用来建造谷仓或测量土地、买卖货物或帮助舵手驾驶航船时，这种数学观念便是“具体的”。当它们不对于存在的事物作特殊的应用和利用时，它们就变成抽象的了。当一些运用符号的操作完全用来促进和指导其他也具有符号性的操作时，也发生这种情况。

从特别的和直接的情境中加以利用的情境下抽象出来，同时也就形成了一种关于观念或意义的科学，而思想的目标是把这些观念或意义彼此关联起来而不是把它们和事物彼此关联起来。然而这个过程有一个谬误的解释。人们很容易把不作任何特定的用处当作就是没有任何应用，当专家们只从事于改善工具而不关心于关于这些工具的用处，只专心注意到改善工具的操作过程以致其结果超出了任何现有用处的可能性以外的时候，似乎这些专家们就在辩论说，他们所涉及的乃是一个与工具和利用无关的独立的领域。在学术界的专家们特别容易陷于这种谬误。这种谬误在产生先验的理性主义中起着作用。它是在思想史上一再发生的那种崇拜共相的态度的根源。通过符号把观念当作事物那样处理（因为观念是思想的对象）并就一切错杂迷离的关系来追索这些观念之间的互相关系的人们很容易把这些对象当作是与事物、与存在丝毫无关的。

其实，这种区别只是实际所从事的操作和可能的（仅仅是可能的）操作本身之间的一种区别。把反省转向对各种可能的操作彼此的逻辑关系加以发展，就会开拓许多机会提示出不会直接提示出来的操作。但是它的根源和后来的意义却在于涉及具体情境的动作。至于起源于外表操作的这种情况，这是没有疑义的。在工作和游戏中见到有记筹和记分的操作。如果没有这种动作以及它们所特有的符号，工作和游戏也不会有复杂的发展。这些动作是数字和一切数字发展的来源。在许多的艺术中公开地利用着这种为计算筹码所特有的计算操作来进行测量。木工和石工，如果没有即使是粗糙的估计大小轻重的办法，就会得不到多大的发展。如果我们把发生在这些事例中的情况概括起来，我们就会发现使得一种作为手段、作为资源的事物去适应于另一种作为目的的事物是必不可少的需要了。

计算与测量的发生就是要使得这种适应既经济，又有效。计算与测量的结果开始时是用刻痕、画线、结绳等物理的手段表达出来的，后来便用图表了。我们容易看到实际需要使得手段适应于目的的情境至少有三种类型。材料的派定和分配，储备材料以应来日之需，以盈余的事物交换不足的事物。在处理这些情境的操作中就已经隐含有许多基本的数学概念，如等于、系列、总和与单位，同位与换质等等，不过只有当人们从符号上把这些操作彼此参照起来进行时，这些概念才变得明显了和概括了。

经验主义之所以不能解释数学观念，是因为它不能把这些数学观念和所从事的动作联系起来。就其感觉主义的特征而言，传统的经验主义是在感觉印象中，或至多是在从事先存在于物理事物中的特性中所抽象出来的东西去寻溯这些数学观念的根源的。实验经验主义便没有休漠和穆勒在解释数学真理的起源时所遭到的那种困难。实验经验主义认为经验，即人类实际的经验，就是采取动作、从事操作，就是切割、区分、分隔、扩大、堆垒、接合、聚集与混合、积累与分派，总之，就是选择和调整事物，使之成为达到后果的手段。只因为一心从事于知识工作乃使得思想家们处于一种特别的麻醉状态，乃至把经验和感觉受纳等同起来了，而一个小孩子只需用五分钟的观察就会发现这种感觉只是在造成事物中从事运动性的活动的刺激和记录。

要想把数学发展成为一种科学，要想促进观念逻辑的成长，即要想促进操作本身的蕴含关系的成长，就需要有这样一班人，他们为了操作本身，把操作当作一种操作而不是把它当作达到特定的某些特殊用处的手段而注意这些操作。当我们把操作跟具体应用割裂开来，而为它们设计一套符号时，其余的事情就自然跟着发生了。

当这种不管实际行动，运用可能性的操作进行思维的方法一经取得时，除了为人类的才资限制以外，是发展无限的。一般讲来，这种发展是沿着两条路线前进的。一方面，为了执行物理研究的任务，需要有特别的理智上的工具，而这种需要导致人们去发明新的操作和符号体系。笛卡儿的解析几何和莱布尼兹与牛顿的微积分都是有关这种情况的事例。这一类的发展已经创造了一套明确的题材，从历史上讲来，这一套题材和例如纺织机的历史后果一样，是具有经验性质的。这一套的材料需要就其本身来加以检验。它要求我们审慎地检查它本身内容以内所发现的各种关系。肤浅操作的征兆被排除了，含糊的地方加以查明和分析了，混杂的操作被分解为一些明确的组成部分了，并且引入了一些联系性的操作来弥补缺陷和解释不了的空白。总之，发展了一些关于如何把操作互相密切联系起来的规则，而旧有的材料也就相应地被修改和扩充了。

我的目的不在追溯数学的历史。我只想要指出：在我们一经发现了为符号所表示并仅仅借助于符号而进行的关于具有可能性的操作的观念以后，就开辟了道路，使我们能够从事于日益明确和广泛的操作。任何一些符号的操作都暗示着一些可以进一步从事的操作。专门的符号就是由于在思想上抱有这样一个目的而构成的。选出这些符号，是为了要毫不含糊地指明一种而且仅仅一种交互作用的方式。这些符号和其他操作的符号连接起来，构成了一个体系，可以尽可能节省精力地使得这些符号互相转换。而且目的在于使得这些转换尽可能地向着任何方向进行。

科学的概念使我们离开在直接知觉和用处中所发现的最后性质，把我们导致一种生产这类性质的方式，而它完成这个任务的方法是把这种生产方式和许多其他“有效的”原因条件最经济和最有效地联系起来。

数学上的概念，借助于操作的符号而不管实际的行动，促使抽象工作前进了一步。数字是不问一切性质上的差别的，这是人们都熟悉的事实。这样不顾一切性质上的差别的情况乃是人们把可能的操作从行动的实际中抽象出来，创制出符号来对付这种可能的操作的后果。如果时间和知识允许的话，我们能够指出，当我们不把数字当作是存在事物的本质或特性而把它们视为进行潜在操作的标记时，伴随着数字的逻辑所发现的困难和悖论就会消失无遗。数学上的空间并不是不同于所谓物理空间和经验空间的另一种空间而只是赋予一类操作的一个名称，这类操作在理想上或在形式上可能用以处理具有空间性质的事物，它并不是“实有”的一种形态，而只是一种思考事物的方式，通过这种思考的方式，可以使这些事物之间的联系从经验上的固定状态中解放出来并有可能求得它们彼此含义之间的关系。

 如果我们能注意到“可能的”操作一词中所包含的一个含混模糊之处，我们就可以分清物理概念和数学概念的区别。“可能的”操作一词的基本意义是指实际上，在存在上可能。任何观念本身都是指我们可以从事的一种操作而言，而不是指一种实际存在中的事物。例如说，糖的甜味这个观念就是表示采取尝试这种可能的操作的一些后果，它不是一种直接经验到的性质。数学上的观念乃是指另一种具有第二性意义的可能的操作而言，此即前面所说的各符号操作间相互关系的可能性。这种可能性的意义是指操作本身之间的一种复合的可能性而不是指相对于存在而言的行动上的可能性。它是以非彼此不相容为验证的。如果我们用一致性来作为检验的标准，它还很难表达全部的意义。因为一致性很容易被解释为此一意义与另一些已有的意义符合一致，因而具有一定的局限性。“非彼此不相容”是指明：一切的发展都是受欢迎的，只要这些发展彼此并不冲突，或者说，只要对于一种操作的重述避免了实际的冲突。它是一个自由解放的准则而不是一个局限束缚的准则。这个准则可以与自然淘汰相比较，后者是一种消极排除的原则而不是一种积极地控制发展的原则。

因此，数学与形式逻辑乃是学术事业上高度专门的部分，其作业原则非常类似美术作品的作业原则。它们最突出的特点是自由与严格相结合，它们在新的操作和观念的发展方面是自由的，而在形式上复合可能性方面是严格的。这两种性质的结合，也是伟大艺术作品的特征，使得这种题材具有巨大的魔力吸引着一些人们的心灵。但是认为这些特征使得数学对象脱离了与存在的任何联系的这种信仰都不是一种科学发现而只是表达了一种宗教的情调。

重要的差别在于这是两种不同类型的（物质的和符号的）可能性之间的差别。当这种区别凝固成为两种不同等级的实有（存在和本质）的武断教条时，便产生了一种见解，认为有两种类型的逻辑和两种不同的真理标准，一种是形式上，一种是物质上的，而前者是较高级的和比较根本的。其实，形式上的发展只是物质思维上的一个专门化的分支。它最后起源于人们所做的动作，而且以互相一致为根据，利用符号，使得有扩充这种动作的可能。结果，形式逻辑就是完全从事于符号操作的一种分析，从它的内包的意义而不是从它的外在的意义讲来，它就是符号逻辑。除非从神秘的观点来看，否则，这种对数学观念和（形式）逻辑观念的解释并不是轻视它们。前面我们已经注意到过，符号是使我们避免陷入存在的唯一途径。由于自由的数学符号所使我们获得的解放时常帮助我们最后回到从事存在性的操作，而这种操作具有一种非如此不能得到的广度和深度。科学史上充满了说明的事例，证明数学观念虽无物理上的应用，但有时也暗示出不少新的存在关系。

把符号操作所满足的条件和传统所赋予本质（共相、不变量等）的属性相比较，便可以检验前此所倡导的关于本质的学说。这些属性是理想性、普遍性、常住性、形式性以及使演绎成为可能的蕴含关系的潜存性。这些属性和那些用互相有复合可能性的操作来界说的思想对象所具有的特征之间有着一一对应的关系。

一架机器是用它所满足的功能来标志它的结构的，因而我们可以从指出一架机器的特征来研究这种对应的关系。显然，我们不能用感觉而只能用思考机器各部分互相牵掣的关系以及整个机器的作业情况（它所产生的结果）的办法来了解机器的这种结构。在感觉方面，一个人在机器面前只是为许多噪音和形体所淹没。当我们从操作的关系上并又从它所完成的工作的关系上来判断这些形体时这些所感知的对象便开始明晰了和有条理了。我们可以孤立地看见许多运动，而且我们也可以孤立地知觉结果，它所产生的成品。只有当我们把这些运动和这些结果彼此联系起来思考的时候我们才认识了这架机器。在这种思想中，我们把运动和部分都判断成为手段，它们在理智上是关系到某些其他的东西的，把某一个东西当作是手段，就是从一种关系中去领会一个对象。从相互的关系上讲来，物理的效果断定都是一些后果，都是与某些事物有关系的。因此，我们便可以公平地把手段与后果之间的关系称之为理想的，意即具有观念性的。

操作本身，即有联系性的交互作用，乃是齐一的。在物理上和在感觉上，一架机器通过摩擦，暴露在空气之下而起着变化，同时产品的性质也在变化着。过程是局部的和有时间性的，特殊的。但是手段和后果的关系作为一种操作在这些变化中却是始终如一的。它是一个共相。一架机器不断地制造出一连串的钢珠，如滚珠轴承。这些钢珠都是极相类似的，因为它们都是类似过程的产品。但是这些钢珠并不绝对一样。每一过程都是个别的而并不是和其他过程完全相同的。但是设计这架机器时所要求它具有的功能却并不是随着这些变化而变化的，一种操作乃是一种关系，而不是一种过程。一种操作决定着许多各不相同的过程和产品，但是作为一架电话机或一架切割机，却是一个自我同一的共相，而不管表现这种功能的特殊对象有多少。

因此，关系是不变化的，关系是永恒的。这不是说它是历万世而永垂不朽的，也不是说它像亚里士多德的“类”和牛顿的“实体”一样是万古长青的，而只是说，作为在思想中所掌握的一种关系的操作是脱离它所具体表现的事例而独立的，不过这种操作的意义只有在有可能实现这些事例时才能为我们所发现。

我们把一架机器说成是在作为手段的事物和作为后果的事物之间的一种关系，这种关系在另一种意义之下也被我们称为是理想的。它是用以估计存在过程之价值的标准。一架具体机器的用处在退化或在改进，以及一种发明是否有价值，当视其完成一种功能时的效能而定。如果一位工程师愈能较为适当地在抽象中领会这种功能上的关系，他就愈能更好地检查出这架现存的机器的缺点并设法加以改进。因此，对于这种功能关系的思想便具有一种模型的作用，相对于特殊的机器而言，这种思想具有着一种范型的作用。

所以把对象当作是一个理想的思想就规定了一种特有的内在结构或形式。这种形式上的结构只能为现存的事物逐渐所接近。人们可以设想一架具有百分之百的效能的蒸汽机，但是这个理想在实际上是难于接近的。或者说，人们可以像赫尔姆荷兹一样，设想一种毫无现存人类肉眼缺点的、理想的光学仪器。手段与目的在理想上的关系是当作一种形式上的可能性而存在的，而这种可能性是受一种从未想到过的，更不必说在事实上已经实现过的事例的性质所决定的。它是作为一种可能性而潜存着的，而且作为一种可能性，从它在形式上的结构讲来，它是必要的。这就是说，在一架具有百分之百效能的机器的观念中所必须满足的条件乃是受这种事例的必然性所规定的，这种条件并不随着我们理解这些条件时所发生的缺点而变化着。所以我们可以把本质当作是独立于我们对它们的思维之外和在逻辑上先在于我们对它们的思想以前而实有的东西。然而在此一事实中却丝毫没有我们时常所联想到的那种神秘的或超验的特色。这个事实意味着说：如果一个人要想达到一个特定的结果，他就必须符合于一些条件，而这些条件乃是获得这个结果的手段，如果一个人要想以最高限度的效能来达到这个结果，他就必须符合于与这个意向有着必然关系的条件。

形式上的关系标志着一种结构上的必然性，这种形式上的关系是符合于用来作为手段以达到一个目的的条件的。这种结构的必然性就说明了促使演绎成为可能的蕴含关系。一个人走进一所工厂，譬如说这所工厂正在制造大量标准相同的皮鞋，这套完成这个目的的操作被划分成为许多过程，每一过程与前一过程相配合，直到最后所达到的一个过程为止。在这里虽然每一架机器和每一过程在物理上是分开的，但是却又都是互相配合的。他不会认为这一事实有何神奇奥妙之处。因为他知道，它们是设计好，把作业加以“合理化”以求达到这一目的的。

认知的动作也是非常复杂的。经验表明，认知动作，若经分析为许多明确的过程，互相关联起来，也可以获得最好的效果。名词和命题乃是关于控制这些过程的可能操作的符号化，而人们是这样设计这些名词和命题的，能以最高限度的确切性、伸缩性和丰富性从一个名词和命题导致另一名词和命题。换言之，这些名词和命题是参照着蕴含关系的功能来构成的。演绎法或辩证法就是发展这一类蕴含关系的操作，这种操作可以是新奇的或意外的，正如一种用具在新的条件之下往往会产生意外的结果一样。我们有权利奇怪，我们用以设计符号的这种具有建设性的力量竟有如此深远而丰富的蕴含关系。但是当我们把这种惊奇作为根据把思想的对象加以实体化，变成一个超验实有的领域时，我们便走入迷途了。

我们还要明显地注意到：一切一般性的概念（观念、理论、思想）都是假设性的，否则我们在这一方面的讨论便是不完备的。构成假设的本领就是人类所借以从他四周和在物理上与感觉上影响着他的存在物的沦陷中解放出来的手段。它是抽象的积极一面。但是假设是有条件的，它们是必须用它们所界说和指导的操作所产生的后果来加以检验的。当我们把假设的观念用来暗示和指导具体过程时，我们发现了这种假设所具有的价值，而且我们也知道这种操作在近代科学史上已经有了广泛的扩充，这两件事情标志着人类在理智上的控制力有了巨大的解放和相应的增加。但是它们的最后价值并不是受它们内在的精密性和连贯性所决定的，而是受它们对感知上所经验到的存在物所产生的后果所决定的。科学的概念并不是对独立先在的实在的揭示。它们是一个假设体系，这个假设体系是人们在具有确切验证的条件之下所形成的，人们借助于这个假设的体系可以在理智上和在实际上更加自由地、更加可靠地和更加有意义地和自然界沟通起来。

以上我们主要地是根据“理性主义的”传统对于概念的解释来进行讨论的，所以这种讨论是片面的。我们侧重这一方面的理由十分明显，毋庸申述。但是在我们离开这个题目以前，我们还应该注意到：传统的经验主义也曾误解了概念或一般观念的重要意义。传统的经验主义曾经坚决地反对过概念具有先验性的主张，它把概念和实际世界的经验联系起来了。但是比它所反对的理性主义还要更加明显一些，经验主义把一般观念的根源、内容、衡量其有效性的标准都和先在的存在物联系在一起了。按照经验主义的看法，概念的形成是由于把已经感知的对象彼此加以比较，然后排除其不同的因素，保持其共同的因素。因此，概念仅仅是己经感知的对象中相同因素的记录而已，概念只是一种方便之计，把分散在具体经验中各色各样的事物加以汇合而已。但是必须用它们是否和特殊的先在经验的内容相符合这一点来证明这些概念，它们的价值和功能本质上是属于回顾性质的。这种观念是死板的，不能在新的情境中发挥调节作用。这种观念是“经验的”，即反科学的，这就是说，这种观念仅是一些多少由于偶然条件所获得的结果的概述而已。

我想将本章讨论中所得到的一些比较重要的结果作一概括的总结。首先，观念、思想所具有的主动的和富于创造性的特性是很明显的。唯心主义的哲学体系的动机是有道理的。但是思想的具有建设性的职能却是在经验方面的，即在实验方面的。“思想”不是某种脱离自然的、所谓理智或理性的东西所具有的特性。它是有指导的外表行动的一种方式。观念是一些有预示性的计划和设计，它们的结果将使得事先存在的条件得到具体的改造。观念不是相应于实有之先验的最后特性的心灵先天所具有的特性，它们也不是笼统地和一劳永逸地赋加在感觉上的一种先在于经验而使得经验成为可能的先验范畴。观念的主动力量是实在的，但是观念和唯心主义必须在具体经验的情境中才具有操作上的力量，观念和唯心主义的价值是要用对它们进行操作后所产生的特定后果来加以验证的。唯心主义是具有实验性质的，而不是在抽象上是理性的，唯心主义是和经验的需要关联着的，而它所关心的是如何设计一些操作来改造经验对象的实际内容。

其次，观念和唯心主义本身并不是最后的结论而只是一些假设。因为它们是和我们所从事的操作联系在一起的，所以它们是受这种操作的后果而不是受存在于它们之先的事物所验证的。先在的经验为引起观念提供条件，是思想所必须加以说明，加以考虑的。先在的经验既为我们达成意愿造成障碍，又为我们达成意愿提供所必需的资源。只要那些已经为我们所利用着的概念与概念系统等一经显示出它们的弱点、缺陷和正面价值时，我们就经常形成着新的和改造着旧的概念与概念系统，意图与计划。它们是没有预先注定的途径可循的。在观念的有意指导之下的人类经验便不断地使它自己的标准和尺度演进着而且借助于这种观念所构成的每一次新的经验又为新的观念和理想造成了新的机会。

第三，行动处于观念的核心。当我们把认知活动的实验实践当作是哲学上关于心灵及其器官的主张的一种模式时，便避免了长期以来理论与实践分隔的现象。它揭示出认知本身就是一种行动，它是不断前进地和稳妥可靠地使自然存在具有明白意义的唯一的行动。因为由于界说思想的操作在经验对象上所产生的结果，这些经验对象便把它们和那些为思维所揭示出来的其他事物的关系吸收进去，当作是它自己所含蓄的意义的一部分。世界上没有本身固定不变的感觉对象或知觉对象。经验的进程是思维影响下所产生的结果，而这种经验的进程中我们所知觉、所利用和所享有的对象也把思维的结果当作是它们自己的意义，于是它们的意义便愈来愈丰富。这一点便构成了实验唯心主义哲学的最后意义。观念指导着操作，而在操作所产生的结果中观念不再是抽象的、单纯的观念，而成为规定感觉对象的东西了。可感知的经验是盲目的、晦暗的、零散的、意义贫乏的，而感觉的对象则是满足、酬答和供养智慧的对象，而从前者过渡到后者则需要经过具有实验性质和操作性质的观念。

我们的结论是依据于我们对于自然科学的实验探究的内容所作的分析。当然，有关于人类所特有的条件和目的的更为广泛范围的人类经验，按照其当前存在的情况看来，和考察自然科学时所产生的结果还并不是一致的。我们所达到的这个结论的真正哲学力量（不同于一种专门性质的力量）就正在这种不一致之处。最严格的经验类型已经获得了惊人数量的作业观念，用以控制对象，这一事实表明在比较广泛的经验形式中我们也有获得这种结果的可能，不过目前尚未达到罢了。就消极方面而言，这个结果表明我们需要彻底修改我们在实验探究兴起以前所形成的关于心灵和思想以及其对自然事物之联系的那些观念。这是当代哲学所应该担负的批评工作。就积极方面而言，科学中的成就结果激起了哲学去考虑把这种具有操作性的智慧方法推广到其他领域去指导生活的可能性。

第七章  理智权威的所在（选）

最后知识的来源与验证到底是理性与概念，还是知觉与感觉，这是思想史上持久不决的一个争论。这个争论既从知识对象的性质方面影响哲学，也从获得这种知识对象的心理机能方面影响哲学。从对象方面看，有人着重理性，主张共相高于殊相；有人着重知觉，则主张殊相高于共相。从心灵方面看，有一派强调概念的综合作用，另一派则坚持在感觉中当对象记录下它们自己的作用时心灵并没有加以干涉。这种反对的情况扩充到行为与社会的问题方面。一方面有人强调有运用理性的标准进行控制的必要，另一方面则有人坚持欲望具有一种动力的性质而这些欲望的满足又具有亲切的个人特征，因而反对纯粹思想的这种冷酷无情的状况。在政治方面，也有这样的分歧：有人拥护秩序与组织，觉得只有理性才会给予安全，而有人则爱好自由、革新和进步，以个人的要求和欲望作为哲学的基础。

这两派的论战极其剧烈，持久不息。结果，哲学家们乃竭尽全力，争论不已，而他们指导实际事务的方法大多数是在于他们支持一方面而反对另一方面。这种情境在我们的探究中又产生了另一个问题：这个实验的认识论对于这个争论的敌对双方有着什么影响？第一，知识的对象是事后形成的，这就是说，它是有指导的实验操作所产生的后果而不是充足存在于认知以前的东西。第二，由于这种变化的结果，可感觉的因素和理性的因素不再争夺等级的高低。它们是相互联系，相互协作，使得知识成为可能。把这两个分隔开来，就是表示把它们都同与行动的有机联系中分隔开来。当人们把理论和实践对立起来时人们便有理由来争论应该是感觉还是理性占据理论的首席。有指导的活动要求观念超越于过去知觉的结果以外，因为它要适应于未来，尚未经验到的情境。但是这种有指导的活动，无论从起源上和从后果上讲来，所涉及的事物都只能是我们所直接知觉和享有的东西。

在这一方面有争论的主张有三个主要的派别：即感觉经验主义、理性主义以及把以上两派所分隔开来的因素调和起来的康德主义。康德的主张从外表上看来貌似我们适才所陈述的这一种主张，它坚持要有知识，就必须要有知觉和观念这两个方面。因此，我们从讨论康德主义入手，比较方便一些。康德有一句名言：没有概念的知觉是盲目的，而没有知觉的概念是空洞的。这句话暗示出康德主义和实验主义认识论的相似之处。然而康德的主张和对实验认知的分析所获得的结果是根本不同的。其根本不同之处即在于后者认为感觉和思想的差别产生于反省探究的过程以内而这两者是借助于在外表上采取行动的操作而结合起来的。照康德的思想体系说来，这两者原来就是彼此独立存在的，而它们是一劳永逸地在神秘的心灵深处经过一种隐蔽的手续联系起来的。就这两者不同的根源而言，感觉材料是得自外来的印象，而具有联系性的概念则是在悟性以内所提供的。就这两者的联系而言，综合作用并非有意地和借助于有控制的研究艺术而发生的。这种综合作用是自发的和一劳永逸的。

从实验主义的观点看来，认知的艺术一方面要求要有选择适当的感觉素材的技能，而另一方面要求要有具有联系性的原理或概念的理论。认知的艺术需要有一种发达的和经常改善的技术既来决定观察的素材，又来决定有助于探究在任何特殊事例中达到一定结论的观念。但是根据康德的观点看来，这两者之间的区别和联系虽然对于所谓认知来讲是必要的，但是对于任何特殊的认知活动的有效性却是没有丝毫关系的。感觉和悟性的综合见于最确切的科学发现的事例之中，也见于幻想和谬误之中。从实验主义观点看来，认知之所以有优劣不同，实由于所施行的控制不同，这是整个问题的核心。照康德的思想体系看来，把思想范畴赐给感觉材料，是与认知之分为真伪毫不相干的。

这些区别可以概述如下：1．在实验性的认知中，总是有某些经验题材事先存在着的，这种经验题材起源于自然原因，但是它的发生并不是在控制之下的，所以它是不确定的和有问题的。原来的经验对象是由于有机体与环境之间自然发生的交互作用所产生的，而这些经验对象本身既不是感觉的、也不是概念的，更不是这两方面的混合。这些经验对象就是我们通常未经验证的经验中的定性材料。2．人们是为了使得探究过程能够顺利地达到一个有确切验证的结论，使之能为人们所接受，才有意地划分感觉的素材和具有解释性的观念这种区别。3．所以这个区别的每一方面都不是绝对的和固定的，而是偶然的和尝试性的。当我们发现了观察的素材为我们提供了较好的证据时，以及当科学的发展为我们提出了更有指导作用的假设时，我们对于这个区别的各个方面都是可以加以修改的。4．所以选作素材之用的材料和选作调节原理之用的材料经常地互相制约，在这一方面的进步便相应地引起了另一方面的改进。这两方面互相协作，把原来的经验材料重新加以整理，构成一个新的对象，使它具有被理解或被认知的特性。

这些陈述是形式的，但其意义却并不奥妙难懂。任何科学研究都说明了这些陈述的重要意义。天文学家、化学家、植物学家都是从粗糙的、未经分析的经验材料着手的，都是从我们所生活、遭受、动作和享有的这个“常识”世界着手的，都是从熟悉的日月星辰、从酸盐金属、从树木苔苗着手的。然后把研究的过程划分成为两类不同的操作。一种操作是进行审慎分析的观察，以确切地决定我们所无可置疑地看到、触到和听到的东西。这种操作要发现问题的确实素材以及理论解释所必须依赖的证据。另一种操作是探求过去的知识，获得观念，用以解释这些所观察到的材料，提示首创新的实验。由于这些新的实验，我们便获得更多的素材，而这些素材所提供的更多的证据又暗示新的观念和更多的实验，一直到解决了问题为止。研究者从未笼统地或全面地划分成为知觉的材料和概念的材料两种。在探究的每一阶段上他都审慎地鉴别他所观察到的东西和所谓理论与观念的东西，利用后者作为指导进一步进行观察的手段而又以观察的结果来检验所运用的观念与理论是否适合应用。最后，原有的材料重新组织成为一种融会确切的形式，成为科学体系中的一个统一的部分。

例如，一位医生应诊于某一病人。他的原始的经验材料就摆在他的面前，他不必加以无用的想象，去幻想他的病人是由范畴所组织起来的一堆感觉素材。这个经验对象提出了探究的问题。他进行一系列临床的手续：测听、轻叩、记录脉搏、温度和呼吸等等。这些手续便构成了症状，为他解释病源提供了证据。在哲学家或逻辑家看来，这些症状就是原对象能以在感觉中、在观察中所呈现出来的部分。这种结果并不是所观察或能观察到的全部而只是在经验到的全体中判定那些与推断疾病性质有关的方面或部分而已。这种观察的本身是没有什么意义的，它们只有在医生所掌握的系统的医学知识的解释之下才是有意义的。他要诉之于他所储备的知识来提示出一种足以帮助他判定疾病性质以及正确诊治的观念。在分析派的哲学家看来，这种用来把分散的感觉素材组合成为一种融会整体的具有解释性的材料本身却不是直接在感觉中呈现出来的。所以他称之为观念的或概念的。

感觉素材是指导如何选择观念的标志。观念一经提示出来以后便会引起新的观察，这两者结合起来便决定着他的最后判断或诊断以及诊断的程序。于是在医术的临床材料上又增添了一些新的材料，从而可以使得以后对于症状的观察更为精密详尽，提示新观察的材料更为扩大了。这个在观察和概念或一般观念之间的协作过程是没有止境的。在任何情况之下，素材都不是原有对象的全部内容，这些素材只是为了用作证据和标志而选择出来的材料。在任何情况之下，一般的观念、原理、法则、概念都并不决定着结论。虽然在某种情况之下有些人搜集一些零星的观念材料而不去查明它们的意义，而在另一种情况之下又有一些没有技术的工作者容许一些预存的观念去控制他的抉择而不只把它当作为一个假设。

这个事例好像十分简单，以致有人认为我们忽视了产生纠纷和争论的条件。但是早在实验的认知产生之前就已经在哲学中形成和建立了许多关于心灵，关于感知，关于理性、理智、概念与知觉的理论，而这是这些纠纷和争论的根源。要想摆脱由此所产生的旧习惯，全心全力注意于实际的探究，这是困难的。虽然看来我们用医生或其他从事于具体研究工作的人来反对《纯粹理性批判》这样的精心结构以及无数评注它的书籍似乎有点冒昧，但是我们所描述的这种情况却是以促进科学实际进展的这种实验实践的全部重要性为背景的。

我们可以比较明确地断言：康德的学说是错误的，因为他把感觉和概念之间真正和必然的区别从它们在实际探究中的地位和功能中抽象了出来。康德的学说把这种区别概括成为一些固定的和笼统的区别，忽视了这种区别在获得那些经过验证，保证安全的信仰时所具有的特殊作用。结果便产生了这种人为的错综复杂的情况和不可解答的疑难问题。

试举感觉素材所具有的这种零散和孤立的特征为例。如果把这种感觉素材从它们与某一特殊探究的联系中孤立开来，它们无疑地就会是零散和孤立的。所以当我们把它们概括成为一个笼统的特征时，我们就会主张感觉素材是具有各自分开的“原子性”的。这种主张是感觉主义、某种形式的新实在论以及康德主义所共同的。事实上，嗅、味、声、压、色等等都不是孤立分隔的，它们是被各种的交互作用和互相联系结合在一起的，而在这些交互作用和互相联系中也包括有具有这种经验的这个人的习惯反应。有些联系是有机的，从主体的机体结构中产生的。另一些联系是由于教育和文化习俗而潜移默化于习惯之中的。但是这些习惯的联系却是一些障碍而不是一些补益。其中有一些是不相干的和错误的。无论如何，它们不能提供线索，不提供在进行中的特殊探究过程所需要的证据。结果，感觉性质便和它们通常的联系被人为地分隔开来了，因而探究者对于这些感觉性质便随便采取了新的看法或把它们当作是一个新对象的组成部分。

既然探究的需要本身表明现存的情境提出了问题，那么在建立新的联系之前我们是不理解这种情境的。所以感觉素材零散孤立的特征并非表示这些感觉素材本身所固有的东西而只是标志着探究进展中一个必然的但是过渡的阶段。由于人们把感觉素材从它们在促进认知目的中的地位和职能中孤立开来了，于是他们便把它们当作是一种孤立的、原子的存在。如果我们注意一下认知的实际活动，我们就清楚只有感觉素材能够提供具有证据性的题材，而对那种不呈现于感觉的东西的观念则只是解释证据而不能构成证据。然而整个科学史表明，直接和原来所观察到的材料并不供给良好的证据材料。我们知道，古代科学认为我们能够根据所观察的对象进行推论而无需乎人为地事先进行分解的假定本质上是错误的。所以我们需要有一种独特的实验操作，把对象的某些性质分离开来，这些性质便形成了按照“感觉素材”一词的专门意义所理解的所谓感觉素材。

因而，传统的经验主义坚持，无论概念系统是多么精密，内在地多么融贯，概念或思想材料本身不能提供任何关于存在的知识，这是正确的。我们不能从思想中派生出存在来一一对不起唯心主义。暗示观念时必需有观察的材料，验证观念时也同样必需有观察的材料。从存在上讲来，感官是我们获得观察材料的器官。但是我们在前面己经注意过，只有当这种材料与产生这种材料的操作联系起来的时候，它对于认知的目的才有意义和效用。单纯物理上的交互作用（无论是外在事物的交互作用还是有机体的交互作用），产生观察，形成探究的材料，这只是有问题的材料。只有有意地进行的并注意地把它们和它们的结果联系起来的这些操作才使得观察的材料具有一种积极的理智上的价值，而只有思想才能满足这个条件：观念即对于这种联系的知觉。甚至于非科学的经验，只要它具有意义，既不是单纯的动作，也不是单纯的忍受，而是承认在所为之事和所忍受的动作后果之间的联系。

在经验主义的后期历史中，经验主义有一种倾向，把感觉的后果当作就是“心理的”或精神的状态或过程，这是把科学对象（在这些科学的对象中是找不到这些感觉性质的）当作是唯一的实在对象的逻辑结论。当代的实在论者坚持说感觉素材是外在的而不是心理的，但是这也没有补救这个逻辑上的错误。实在论者也同样把感觉素材和有意地提供这些素材的操作以及这些操作的目的和功能孤立分隔开来了。所以实在论就必然要诉之现在所谓“本质”来补充逻辑的对象。尤其重要的是实在论这个学派对于如何控制实际探究的进程一无说明。因为它没有看到，感觉素材和理性悟解的对象之间的区别只是发生于反省研究以内为了便于调节研究程序所作的一种区别。

如果一开始不把这些有关的性质称为“素材”或“所与”，而称为“被采取的”，整个的认识论可能会完全不同。我们并不是说，素材并不是存在的，并不是最后所给与的性质一一它们是非认知经验中所占有的整个题材。但是作为素材，它们是从刺激认知的这个整个原来的题材中所选择出来的，它们是为了一个目的而被鉴别出来的：这个目的即为明确问题提供标志或证据，从而为解决这个问题提供线索。

如果我们再回到病人和医生研究病情的这个事例，我们就明白了，一个病人的呈现乃是“所与”的东西，而这种“所与”是复杂的，具有各种不同的性质。康德提出而为传统学说所共同的一个假设是认为：一切经验都内在地是认知性质的，只有这个假设才导致知觉病人就是认知了病人的学说。其实，这个原来的知觉只提供了认知活动的问题，它是所要被人去认知的东西，而不是认识的对象。在认知中首先要做的事情是要从一堆呈现出来的性质中选择出那些不同于其他的性质而可以说明问题的性质的东西。因为它们是有意选择出来的，是被专门的特别操作所鉴别出来的，它们便成为素材了，我们把它们称为是可以感觉的只是因为感觉器官在产生它们时所起的作用。然后我们可以把对它们的陈述公式化，使它们成为原始存在命题的题材。但纵然如此，也没有所谓一般的命题这样一类的东西。每一探究都产生它自己原始的存在命题，虽然研究揭示出来，它们都是以与运用感觉器官相联系的性质为对象的。而且这些原始的命题之所以是原始的，这只是从逻辑的意义而言，而不是说它们在经验上是原始的，它们只是假设性质的，是有条件的。这句话并不意味着说这些命题的存在是假设性质的，知觉只要是正确进行的，就证明了它们的存在。但是它们在探究中的地位是试验性质的。许多也许大多数在物理推论中的错误都是起源于我们把手上问题中不是素材的东西当作素材了，这些东西无疑地是存在的，但是它们却并不是所需求的证据。在某些方面，感觉性质的存在愈确切无疑，其推论的意义就愈不确定，性质在知觉中鲜明夺目，这一事实本身就产生了一种不恰当的影响，使人们在思想中把性质明白呈现于知觉这一事实当作是具有证据价值的。阅读侦探小说的人都知道，有一种普通的设计，使侦探者被现有“线索”过于显著的特征所迷惑，而真正的线索则往往晦暗不明，有待寻索。于是感觉素材在推论探究中是具有条件性的，即它们必须用它们所产生的后果来加以验证的。当这些感觉素材所激起的操作能解决有关的问题时，这些感觉素材便是良好的线索或证据。

理性主义的概念论坚持着一个正面的真理：在存在和知识中必然有相互联系性，必然有许多关系，这种概念论并且注意到这些关系和思想的联系。因为虽然在经验事物的材料中总是会发现某种联系的，但是既然所经验到的这些事物还是成问题的而不是为我们所明确认知的，那么这就意味着，在它们现有的情况之下重要的关系还没有呈现出来。如果探究者的反应不是盲目的摸索，如果这些反应真是实验性的，他就要预先来设定这些关系。这种关系必然是为人们所思想到的，它们是在概念上，而不是在感觉上呈现出来的。这种关系代表着人们操作后所可能产生的后果，而可能的东西和可理解的东西就是一回事情。感觉主义忽视了感觉性质在探究中的功能作用和假设地位，同样，理性主义把概念在指导探究去解决特殊问题中的作用变成了一种固定的和独立存在的东西。

批评这些历史上的认识论的目的并不只是表示不相信它们。其目的在于使人们注意到它们错误的根源。只要人们认为知识的职能就是去掌握存在于探究操作及其后果之先，独立于探究操作及其后果之外的存在物，他们就不可避免地要犯这两种错误中的一种或对这两种错误兼而有之。或者是把属于有效探究操作的逻辑特性当作是属于事先存在物的东西，否则就是把这个认知的世界归结成为一堆支离破碎，孤立绝缘的原子式的因素，康德的“杂多”，否则就是设计一些“唯心主义型的”或“实在论型的”机构体系把前两者合并起来。在另一方面，我们认为知识的目的是前瞻的和会产生事后结果的。知识是推论性的或反省性的操作重新处理事先存在的事物的结果，这时候分别称为感觉的题材和概念的题材便是相互补充的，以有效地把探究导致一个合理的结论。

第二点，除了前面讨论中纠缠于这些陈腐的题目以外，我们还有别的方法来讨论这个根本问题。实际上，传统的学说把一切反省的知识或推论的知识当作是一种“解释”，而所谓解释就是把好像新的对象或问题的要素和过去已知的东西，和据说是最后直接地和直觉地认知而不用推论得来的东西等同起来从而弄清这个对象或问题。从传统的学说看来，“推论的”知识（反省也包括在内）应以直接认知的东西来验证其是否有效。它不能用它本身来证明它，也不能在达到它所产生的结果的过程中去检验它。这些传统的学说都设定说：推论的结果和不加推论而认知的事物或明显地或隐晦地是等同的。证明就是把这种同一性明显化而已。

关于如何把推论的结果和不加推论而认知的事物等同起来的方式，有着各种不同的和对立的学说。有一种学说主张这种等同的手续就是把既有的殊相统摄于既有的共相之中；有一种学说主张这是一种分类性质的界说；有一种学说主张这是柏拉图式的回忆，在这种回忆中把知觉材料和先验形式等同起来从而去认知这种知觉材料；有一种学说主张这是康德先验图式的一个事例；有一种学说主张这是把当前的感觉同化于再现过去感觉的影象。这些学说之间彼此大不相同，而不可调和。但是它们都有一个共同的前提。他们都认为如果要证明反省推论的结论，就必须使这些反省推论的结论可以归结为已知的事物。它们之间的争论都只是同室操戈，无关宏旨。这些学说都认为要真正认知反省的结论就必须把反省的结果和原来直接认知的对象等同起来，而它们之间的分歧只在于它们对于这种原来直接认知的对象的特性各有不同的看法。它们都认为：不管推论的结果是什么，如果要获得有效的知识，就必须把这个结果归结为某些已经为人们所直接认知的事物。因此，它们都认为在推论的知识中所发现的知识要素都只是一种重述而已。

上述这种想法认为，必须把推论的结果和某种其他的事物等同起来，才能证明这种推论的结果是有效的。实验程序的重要意义就在于它断然废弃了这样的想法。上述的各种学说有一个共同的前提，即它们都假定有一种原始式样的直接知识（即一种不包括有反省的知识）。而根据实验科学的实践看来，我们所认知的只是反省探究的结论。如果我们把上述各种学说的共同前提和实验科学的实践作一比较，我们就能发现在它们之间有三点突出的差别。第一个差别是：这些传统的学说把所有一切的反省知识都当作是一种对于早期更为确定的知识形式的再认识。第二个差别是：在这些传统的学说中没有真正发现或新奇创造的地位。第三个差别是：这些传统的学说武断地假定有所谓直接的认知，反对由于反省后所认知的对象是需要经过实验验证的。

我们且就最后的一点谈起。如果有人说：包括推论的知识结论必须从属于当前直接的知识，而且必须用这种当前直接的知识来加以证明和证实，这时候我们就立即发现对于这种直接确知的东西到底是什么的问题，则众说纷纭，莫衷一是。这种众说纷纭，矛盾百出的情况使我们有理由怀疑，并没有这样一种如大家所断定的所谓自明的“知识”。而且这种怀疑是具有健全的理论根据的。

人们用把所认知的事物和某种其他的事物等同起来的办法来“解释”所认知的这个事物。那么再用什么来证明这个其他的事物呢？如果人们也还需要把它和另一些别的事物等同起来，然后加以证明，那么这样追溯将永无止境。我们为了避免这样回复无已，不如干脆断定某一对象或真理是凭感觉直觉、凭理性直觉，作为意识直接发生作用，或某种其他方式所直接认知的。但是这样一种程序除了是边沁的所谓“自以为然”的本质以外又是什么呢？这种程序除了是任意的武断以外，又是什么呢？谁来保卫着这些保卫者呢？只有把知识置于一个圆融的结论之中的学说才能避免这种困境。这种学说承认一切的素材和前提都是具有假设性质的，而且它认为：只有可以经过重复操作手续而产生相同结果的结论才是正确的。前项并不需要不断地追溯到更早的前项，才能获得证实。如果这些前项发挥了我们所需要它们发挥的作用，如果这些前项所导致的可观察的结果满足了手头问题所要求的条件，这些前项便是好的和正确的。

当我们谈到真发现或新知识时，这一点的重要意义尤为显明。就传统的学说而言，在推论和反省探究中不可能有真发现或新知识。按照这些传统学说的说法，只有当我们把貌似新颖的东西同化于过去所直接认知的东西时，我们才有知识。因此，事物的独特个别或不再重复的特性是不可能为人们所认知的。凡不能被视为另一事物之事例的东西就处于知识范围之外。个别化的特征都是一些不可知的不尽根数。

按照这个学说的说法，反省探究可以发现规律的新事例，旧真理的新样本、旧类属的新成分，但总不能发现真正新的知识对象。就经验主义而言，研究一下洛克的例子是有益的。在他的《人类理解论》一书中，洛克不断地努力把一切反省的信仰和观念都归结为一些不凭推论而确实认知的原始的“简单观念”，从而去验证这些反省的信仰和观念，在这一点上，许多新实在论还是属于洛克学派的。

如果我们看一看科学的进程，我们就会发觉一个完全不同的故事。重要的科学结论显然是不愿意和过去所认知的东西等同起来的。这些科学结论非但不把它们自己同化于过去所已知的东西从而去证明它们，反之，它们有时还修正人们认为他们所已经知道的东西。晚近物理科学的危机便是一个确切的例子。经过实验发现光速并不因顺逆地动的方向而有所增减，而这一点是根据过去的知识所完全不能解释的。但是科学家们却接受他们实验操作的后果，构成一种被认知的对象，而并不感觉到势必把这些结果和所谓以前所已知的东西等同起来，从而对它们加以证明。科学程序中的推论探究乃是一种探险，在这种探险中结论破坏了预有的期望，毁弃了原来认为事实的东西。同化这些新的事实，把它们变得十分熟悉，这还需要一段时间。把新的东西同化于已经熟悉的东西，这无疑是我们熟悉新的东西而可以随意处理它的先决条件。但是旧学说却把这种新旧同化的个人的和心理的状态当作是对知识本身的一种验证了。

第三点，即把认识当作是再认识，只是以另一种方式，呈现出同一困难。在它所呈现出来的困难中体现出有一个独特之点。我们安于一种情境，在心理上发生有熟悉之感，这与知识是不相同的，而这种学说却把这种熟悉感的心理特征和知识混为一谈，认为由于反省而来的知识即是把某些东西和己知或已有的东西等同起来。当有时而且似乎偶然地发生实验性的认知时，当发现被认为是神赐或特别的灵感时：即当人们被习俗所控制而在变化面前感到不安，对未知事物感到恐惧时，便产生了这样的见解。当希腊人成功地把自然现象和理性观念等同起来时，当希腊人由于他们的美感兴趣使他们习惯于这样一个和谐和整齐的世界而喜欢这种等同起来的情况时，上述那种见解便被合理化而成为一个理论了。他们把这个结果称为科学，不过，事实上，这种关于自然的错误信仰竟贻误欧洲长达二千年之久。

如我们在另一个地方所看到的，牛顿式的科学实际上只是用另一套等同的对象（数理对象）去替代以前所运用的那些对象罢了。牛顿式的科学建立了许多永恒的实体，许多具有内在数学特性的粒子或原子，把它们当作是最后的实在，并且认为当反省思考把现象转变成为这些特性的时候它便产生了知识。因此牛顿式的科学完美无缺地保留了这种旧的学说，认为认知即指一种等同的过程而言。经过了两百多年，实验的方法才强使我们明白：科学的进步依赖于我们怎样选择操作而不依赖于所谓先在确定的和固定的，以及一切具体现象都可归结到它们的那种对象性质。对于知识所抱有的这种见解仍然还统治着社会和道德方面的思想。如果我们明白了在这些领域内，和在物理学的领域内一样，我们能够认识我们所有意创造的一切，如果我们明白了我们进行一切工作只需要依赖于操作方法的决定和依赖于对验证它们的后果所进行的观察，于是在社会和道德方面的知识的进步也会是有把握的和经常的。

以上所述并不意味着，过去的知识对于获得新知识来说并不意味着不是十分重要的。我们只是不承认这种过去的知识必然是直接的或直觉的，而且不承认这种过去的知识是衡量由推论的手续所获得的结论的尺度和标准。推论的探究是连续不断的，一步跟着一步，利用着、检验着和扩充着过去所已经获得的结论。说得更详实些，过去知识的结论是进行新的探究的工具，而不是决定它们的有效性的准绳。过去知识对象为新的情境提供了有用的假设，它们是暗示进行新操作的源泉，它们指导着探究活动。但是这些过去的知识对象之所以参与在反省认知之中并不是由于在逻辑的意义上它们提供了前提。第一流的哲学家们仍然还坚持着这种古典逻辑的传统，把实际上在指导新的观察时起调节作用和具有工具作用的观点称为前提。

当我们审度一切新的情境时，我们经常参照到已经认知的东西。除非我们有理由怀疑推定的知识并不真正是知识，否则，我们就把它当作纯粹是一种成果。除非我们有理由怀疑所知对象的有效性，否则，我们就不必浪费时间和精力去重复那种把对象变成所认知的对象时所进行的操作。每一个成年人，无论他是不是科学家，在他的头脑里都有一大堆借助于早期的操作所认知的事物。当一个人遇到了一个新问题时，他便习惯地参照既经认知的事物，作为他处理这个问题的出发点。在我们没有怀疑它们以前，这些对象都是稳妥的，这个现有的情境固然是可疑的，但是这些对象却是稳妥的。所以我们把这些对象视为理所当然之事。如果后来我们对它们发生了怀疑，我们就要依赖于某些其他己经认知的事物。而我们所依赖的这些对象本身又是借助于过去推论探究和验证的手续而被认知的，而它们之所以具有参照对象的“直接性”，乃是因为它们已经成为一种可靠的反省结果。这一点是我们最容易忽视掉的（而在我们执着于固定事物以寻求确定性时尤为如此）。我们也容易忽视我们参照这些对象时，是把它们当作一些工具对待的，它们本身并不是固定不变的。这种情形类似我们在处理新情境时运用一些以前所制造的工具一样，只有当我们证明它们已有缺点时我们才会去发明新的工具，而这种新工具的发明再促使我们去重复那些原来制造这些工具的操作手续。

这种采取和利用过去己知对象的动作在实际上是有道理的，正如我们吃水果而不问它是怎样长成的一样。但是许多的认识论却把这种回过头来利用由于往日的操作所认知的事物的情况当作是说明知识本身性质的典型。这些理论把人们回想到过去已知事物的这种情况当作是一切认识活动的唯一模型。当我们现在在追溯中所觉察的事物正处于被人们认知的过程中时，这个被认知的事物并不是某种既经“给与”的东西，而是对探究所可能发生的事情的前瞻。新的探究瞻望着客观的和最后的对象，而当我们在进行这种新的探究时，这种在我们追溯中所觉察的事物是具有认识作用的。取出或指向过去已知的事物并不算是知识，等于在工具箱里拿出凿子不能算是制造这个工具一样。有些认识论把产生所知对象的操作手续当作纯粹是在精神上或在心理上，而不是外表地对先在题材进行重新安排（因而结果形成了某种形式的唯心主义），但是这不能成为我们否认一切所知对象都具有一种居间特征的理由。

因此我们从另一条道路上被导致同一结论，即认为这些传统的认识论的基本错误在于它们把解决问题的整个探究过程中的某些方面孤立开来，并把它当作固定的东西看待。有时把感觉素材拿来这样办，有时把概念拿来这样办，有时把过去所认知的对象拿来这样办。这些传统的认识论在操作活动的系列中执着于某一片断而把这一片断的东西孤立起来，当作是整个认识论的基础。

反省的认识当然也包括有等同作用在内。但是同一性本身也必须从操作方面来加以说明。因为决定同一性和等同作用的操作方式不同，所以同一性和等同作用也就有各种不同的意义。有人把一个对象等同于类的一份子，如植物是从属于某一物种的，这是分类学上的同一性。古典的定义说便把这种同一性当作是唯一有效的逻辑定义。还有一些具有历史性的等同办法，即有关于个体本身的同一。他们是通过一系列连续的时间变迁来说明一个个体的同一性的，而前一种分类学上的同一性乃是纯然静止的。这种同一性乃是由于把时间连续性引入原来没有联系的事物之中的这种手续而获得的，于是便产生了发生学上的定义。因为个体的同一性是由于不断地吸收和同化外在的材料而组成的，如一个人、一个民族或一个社会运动的生长。这种同一性要求有把原先存在的东西重新安排和组织起来的操作。通过推论的操作手续进行等同的办法就是属于这一类型的。这种等同的办法并不是把新对象或新情境归结成为一些既已认知的事物项目。传统的认识论竟把这样的等同办法当作是静止的和分类似的等同。

所以这些旧理论对于包含在推论认识结论中的鉴别和分化作用这些新颖的因素，便无法加以说明。从认识上讲来，它们只能把这种新的因素仅仅当作是不尽根数。反之，通过时间成长过程加以等同的办法就是进行分化，新的、原来外在的材料被同化了；否则，便没有生长，没有发展。一切反省的探究都是从一个有问题的情境出发的，而且这种情境不能用它本身来解决它自己的问题。只有把这个情境本身所没有的材料引入这个情境之后，这个发生问题的情境才转化而成为一个解决了问题的情境。想象中的观测，和已经认知事物的比较，这是第一步。不过这还不算是产生了完满的知识，只有在采取了某些外表的实验动作，在存在上发生了同化作用和组织作用以后，才算是产生了完满的知识。单纯在“心理上”的修正仍然只是保留在思维状态，还不是知识。通过对事先存在的事物的重新安排的操作手续来加以等同的办法乃是一种递加的鉴别过程，只有这种等同的办法才真正是综合性的，它既包括有类同也包括有差别。

客观唯心主义者们创立了“具体的共相”说，坚持在知识的对象中同一性和差异性是结合在一起的。但是他们忽视了在时间上不断重新改造的这个方面以及其与外在存在发生交互作用的必要性。

由实验去决定所知的对象，这一点还有进一步的含义，即有关于实验在证实假设方面的职能。人们时常认为实验的价值只在于实验肯定、破斥或修改了假设。从探究者个人兴趣的立场看来，这样的解释时常是适当的。探究者的兴趣在于理论方面，他仅就后来所揭露的事实状态对他所持理论的影响如何来对待这些事实。在他看来，当时实验操作结果在认识上的价值在于这些结果能够验证他的假设所提出的主张。然而即使如此，也只有因为实验实际上把一个有问题的情境转化成为一个问题得到解决的情境，我们的假设才能得到证实或遭到驳斥。在这一发展过程中我们看到了具有新特点的新对象。与研究者的个人兴趣不同，就认识的客观进程而言，这个结果是十分重要的，而假设的证实，如果和这个结果比较起来，则是次要的和附带的了。建立了一种新的经验对象，这是一个基本的事实。凡能考察整个科学知识体系的人决不会认为科学知识的价值只是在于它证实了许多的假设。总的讲来，整个科学题材体系的意义显然在于它使我们更深入地、更广泛地和更丰富地了解了通常经验对象的意义。

达到这样的后果，是反省探究过程唯一可理解的目标。它也标志着：假设在它们的进程中不断地增长了他们的确实性。但是对工具采取行动的最后目标并不只是要去改善工具，而在于工具所完成的结果，它们所产生的产品。一个人根据一定的观点进行工作，成功地发明了一件东西，这时候他的观点便被证实了。但是证实并不是他发明的目的，也不构成它所创造的价值。同样，医生在诊断的时候是根据一定的假设进行工作的。只有极端道地的专家才把一个成功的结果当作仅仅是一种对于理论的证实。既然假设本身只是探究的一种工具，那么对假设的证实便不能构成探究的全部意义。

有些假设后来被推翻了，但是这些假设对于我们发现新的事实却往往是有用处的，因而推动了知识前进。一个拙劣的工具总比完全没有工具好些。一度受人持信的假设，以后在某些重要方面就不会造成错误，这是值得怀疑的。当人们废弃了所知对象具有事先存在的固有特性这种想法而把概念当作是进行操作的说明时人们就超过了牛顿的体系而向前更进了一步。

人们过去通常为了要保持某些独断的教条而对科学的进展抱着一种轻视的态度。以上的这些讨论对于这种轻视的态度具有着实际的重要性。有人指出：科学家们经常不断地改变他们的理论，把他们曾经推崇过的理论加以推翻，然后替以新的理论，继而又把这些新的理论推翻。因而他们质问：我们为什么要信赖自行悔改不定的科学而不信任人们继续信仰不变的那些旧的教条。其实，这些人并没有看到这种不稳定性只是影响着我们所运用的理智工具（即概念），而我们曾经坦白承认过，概念是具有假设性的。而具体的知识体系以及为一些不再受支持的概念所构成的确定的控制力量则始终是有增无减的。谁也不能因为镰刀被割禾机所革废，用拖拉机代替了马拉收割机而梦想去反对机械发明的演化。这明明是改良工具，用以获取更好的后果。

适才所论述的指摘科学的批评仅仅是跟以上所述的某种哲学解释有关的。如果科学的概念是愈能揭示实有或存在的先在特性，才愈为有效（如牛顿体系所主张的那样），那么不断地改变科学概念，就会造成科学上很大的麻烦。若其中任何一个概念自认为有效的，那么它就会遭受到后来人们的不相信。如果概念是一些指导实验观察操作的工具，如果知识特性是寓于结论之中的，那就不会有上述的这种情况。果实还是保留着的，而这种果实乃是知识不断的进步。按照传统的看法，理论是与先在的实在有关的，实践是与后果的产生有关的，而理论与实践是两相分隔的。如果我们打破了理论和实践的传统界线，我们就不致使我们的理论的结果受到无端的指摘。

同时这又一劳永逸地摧毁了笼统的怀疑论和不可知论哲学所依赖的根据。只要我们把心或意识当作是认识器官（无论是感觉器官或理性器官或两者兼有在再现或把握先在实在时发生作用），而构成各种的认识论，这种概括的怀疑哲学就会继续存在。现象主义主张印象和观念是介乎能知者与所知的事物之间的东西。只要人们认为只有当感觉与观念把某些先在的事物报告于心灵时感觉与观念才算具有实效的时候，上述那种现象主义才会得到充分的支持。人们可以反对现象主义，因为素材、观念、本质等都是认知的手段而不是认知的对象。但是只要人们把这些素材、观念、本质仅仅当作是心理上的手段而不是经过外在的动作实际重新安排先在事物的手段，上述那种反责便具有十分武断的意味，它将是一种虔信的主张而不是从经验上得到证实的结论。

当发生相反的论据时，就会怀疑到某些所谓知识的特殊项目。知识不能自己担保它没有错误，因为一切的知识都是特殊探究行动的结果。不可知论关于某些特殊事务如果由于缺乏适当的证据而自认无知，这不仅极其切合实情，而且也是在理智上的诚实。但是这种怀疑论和不可知论都是特殊的，依赖于特殊情况的，而不是笼统的，它们并不一般地斥责认识器官不足以尽其认知的职能。有些理论认为能知的主体，即心灵或意识，有一种揭示实在的固有才能，而这种才能是脱离有机体与其四周环境的外在交互作用而发生作用的。这样的一些理论很容易招惹一般的哲学怀疑。

如果我们把“心理的”状态和动作并不当作是直接的认识器官，这些“心理的”状态和动作是经过它们所引起的和所指导的外在行动而成为认识器官的，那么情形就会完全不同了。因为这些动作的后果构成了所谓认知的对象。而这些后果则是公开的。我们只能对于那种用以把一个有问题的情境转变成为一个安定的或已经解决问题的情境的操作手续是否适当发生怀疑。而这种怀疑并不是无能为力的和起麻痹作用的，反之，它使我们有改善探究之具体方法的机会。

我们再一次地提出这个问题：实验认知的这种模式所具有的本质要素是不是也可能移用于人类日常经验中去。有人说，关于调节行动的目的和价值所作的判断，关于在重大事务上指导行为的信条，总的讲来，是依赖于传统、教条的，是由所谓权威所强加上的。这一点是无需乎置辩的。由此所提出的人生目的和人生策略是否具有价值，这也很使人们怀疑，这一点也是同样显明的，至于到底是否有可能建立任何具有调节作用的目的和标准的问题，人们便时常会从怀疑论走到完全的不可知论了。人们认为在这类事务方面经验的进程本来就是混乱的。但是科学的探究证明：我们可能进行智慧的实验探究，这种智慧的实验探究将会扩大观念的范围和调节检验可靠的后果。这一点较之科学探究的任何特别结论尤为难能可贵。我们再一次地申述，我们说一般地讲来我们可能推广和移用实验的方法，这与其说是一件既定的事实，还毋宁说是一个假设。但是像其他的假设一样，这个假设还要经过行动的试验而人类未来的历史都是和这种试验维系着的。

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