确定性的寻求（1-3）（选）（杜威）-转化之道

确定性的寻求（1-3）（选）（1929）

（美）杜威著傅统先译

目录

第一章逃避危险（选）

第二章哲学对常住性的寻求（选）

第三章权威的冲突（选）

第四章承受的艺术与控制的艺术（选）

第五章观念在工作中（选）

第六章观念的游戏（选）

第七章理智权威的所在（选）

第八章智慧的自然化（选）

第九章方法至上（选）

第十章善的构成（选）

第十一章哥白尼式的革命（选）

第一章逃避危险（选）

人生活在危险的世界之中，便不得不寻求安全。人寻求安全有三种途径。一种途径是在开始时试图同他四周决定着他的命运的各种力量进行和解。这种和解的方式有祈祷、献祭、礼仪和巫祀等。不久，这些拙劣的方法大部分就被废替了。于是人们认为，奉献一颗忏悔的心灵较之奉献牛羊更能取悦于神旨；虔诚与忠实的内心态度较之外表仪礼更为适合于神意。人若不能征服命运，他就只能心甘情愿地和命运联合起来；人即使在极端悲苦中若能顺从于这些支配命运的力量，他就能避免失败，并可在毁灭中获得胜利。

第二种途径就是发明许多艺术，通过它们来利用自然的力量；人就从威胁着他的那些条件和力量本身中构成了一座堡垒。他建筑房屋、缝织衣裳、利用火烧，不使为害、并养成共同生活的复杂艺术，这就是通过行动改变世界的方法。第三种途径则是在感情和观念上改变自我的方法。人们感觉到这种行动的方法使人倨傲不驯，甚至蔑视神力，认为这是危险的。这就说明了为什么人类很少利用他控制自然的方法来控制他自己。古人怀疑过艺术是上帝的恩赐还是对上帝特权的侵犯。而这两种见解都证明了艺术中含有某种非常的东西，这种东西或者是超人的或者是非自然的。一直很少有人预示过，人类可以借助于艺术来控制自然的力量与法则，以建立一个秩序、正义和美丽的王国，而且也很少有人注意到这样的人。

人们由于享受他们所具有的这些艺术而感到十分高兴，而且在近几世纪以来，人们在不断地专心一致来增加这些艺术。人们虽然在这方面努力，但同时他们却深深地不相信艺术是对付人生严重危险的一种方法。如果我们考虑到实践这个观念被人轻视的情况，那么我们就不会怀疑这句话是真实的了。哲学家们推崇过改变个人观念的方法，而宗教导师们则推崇改变内心感情的方法。这些改变的方法都由于它们本身的价值而为人们所赞扬过，偶然地也由于它们在行动上所产生的变化而受到过赞扬。而后者之所以受到尊崇，是因为它证明了思想和情操上的变化，而不是因为它是转变人生景况的方法。利用艺术产生实际客观变化的地位是低下的而与艺术相联系的活动也是卑贱的。人们由于轻视物质这个观念而连带地轻视艺术。人们认为“精神”这个观念具有光荣的性质，因而也认为人们改变内心的态度是光荣的。

这种轻视动作、行为和制作的态度曾为哲学家们所培养。但是哲学家们并不是低毁行动的始创者，他们只是把这种态度加以公式化和合理化，从而把它持续了下来。他们夸耀他们自己的职能，无疑地远远把理论置于实践之上。但是在哲学家们的这种态度以外，还有许多的方面凑合起来，产生了同一结果。劳动从来就是繁重的、辛苦的，自古以来都受到诅咒的。劳动是人在需要的压迫之下被迫去做的，而理智活动则是和闲暇联系在一起的。由于实践活动是不愉快的，人们便尽量把劳动放在奴隶和农奴身上。社会鄙视这个阶级，因而也鄙视这个阶级所做的工作。而且认识与思维许久以来都是和非物质的与精神的原理联系着的，而艺术、在行动和造作中的一切实践活动则是和物质联系着的。因为劳动是凭借身体，使用器械工具而进行的而且是导向物质的事物的。在对于物质事物的思想和非物质的思想的比较之下，人们鄙视对物质事物的这种思想，转而成为对一切与实践相联系的事物的鄙视。

如果我们通过一系列的民族和文化现象来追溯关于劳动和艺术的概念的自然历史，这会是有益的。但是以我们当前研究的目的而论，我们只需要提出这样一个问题；为什么会有这种惹人讨厌的区分呢？只要略加思考便能指出，用来解释此一问题的许多意见，本身还需要有所解释。凡由社会阶级和情绪反感所产生的观念都难以成为理由来说明一种信仰，虽然这些观念对于产生这一信仰不无关系。轻视物质和身体，夸耀非物质的东西，这是尚需加以解释的事情。特别是我们在自然科学中全心全意采用了实验方法以后，这种把思维与认知和与物理事物完全分隔的某种原理或力量联系起来的思想是经不起检验的。这一点我们在本书以后将尽力加以说明。

以上所提出的问题是有着深远后果的。截然划分理论与实践，是什么原因，有何意义?为什么实践和物质与身体一道会受到人们的鄙视？对于行为所表现的各种方式：工业、政治、美术有什么影响；对于理解为具有实际后果的外表活动而不仅是内在个人态度的道德有什么影响？把理智和行为分开，对于认识论已经发生了什么影响？特别是对于哲学的概念和发展己经发生了什么影响？有什么力量正在发挥作用来消灭这种划分呢？如果我们取消了这种分隔而把认知和行动彼此内在地联系起来，这将会有怎样的结果？对于传统的有关心灵、思维和认识的理论将会有怎样的修正并对哲学职能的观念将要求有怎样的变化？而对于涉及到人类活动的各个方面的各种学科又将会因此而发生怎样的变化呢？

这些问题构成了本书的主题并指出了所要讨论的问题的性质。在开头的这一章里我们将特别探讨把知识提升到作为与行动之上的一些历史背景。在这一方面的探讨将会揭示出来：人们把纯理智和理智活动提升到实际事务之上，这是跟他们寻求绝对不变的确定性根本联系着的。实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。因而我们不得不说：行动，但须冒着危险行动。关于所作行动的判断和信仰都不能超过不确定的概率。然而，通过思维人们却似乎可以逃避不确定性的危险。

实践活动所涉及的乃是一些个别的和独特的情境而这些情境永不确切重复，因而对它们也不可能完全加以确定。而且一切活动常是变化不定的。然而依照传统的主张，理智却可以抓住普遍的实有，而这种普遍的实有却是固定不变的。只要有实践活动的地方，结果就势必有我们人类参与其间。我们对于我们关于自己的思想有所疑惧、轻蔑和缺乏信心，因而对于我们参与其间的各种活动的思想也是如此。人之不能自信，使得他欲求解脱和超脱自我；而他以为在纯粹的知识中他能达到这个超越自我的境界。

有外表的行动，就有危险，这是无庸详述的。谚语和格言说得好，“万事不由人安排”。事之成败决定于命运，而不决定于我们自己的意旨和动作。希望未能得到满足的悲哀、目的和理想惨遭失败的悲剧以及意外变故的灾害都是人世间所常见之事。我们考察各种情况、尽量作出最明智的抉择；我们采取着行动，除此而外，其余便只有信赖于命运、幸运或天意。道德家们教导我们去看行为的结果，然后告诉我们结果总是不确定的。不管我们怎样透彻地进行判断、计划和选择，也不管我们怎样谨慎地采取行动，这些都不是决定任何结果的唯一因素。外来无声无嗅的自然力量、不能预见的种种条件，都参与其间，起着决定的作用。结局越重要，这种自然力量和不可预见的条件对于随后发生的事情就越有着重大的作用。

所以人们就想望有这样一个境界，在这个境界里有一种不表现出来而且没有外在后果的活动。人们之所以喜爱认知甚于喜爱动作，“安全第一”起了巨大的作用。有些人喜欢纯粹的思维过程，有闲暇，有寻求他们爱好的倾向。当这些人在认知中获得幸福时，这种幸福是完全的，不致陷于外表动作所不能逃避的危险。人们认为思想是一种纯内心的活动，只是心灵所内具的；而且照传统古典的说法，“心灵”是完满自足的。外表动作可以外在地跟随着心灵的活动而进行着，但对心灵的完满而言，这种跟随的方式并不是心灵所固有的。既然理性活动本身就是完满的，它就不需要有外在的表现。失败和挫折是属于一个外在的、顽强的和低下的生存境界中的偶然事故。思想的外部后果产生于思想以外的世界，但这一点无损于思想与知识在它们的本性方面仍然是至上的和完满的。

因此，人类所借以可能达到实际安全的艺术便被轻视了。艺术所提供的安全是相对的、永不完全的、冒着陷入逆境的危险的。艺术的增加也许会被悲叹为新危险的根源。每一种艺术都需要有它自己的保护措施。在每一种艺术的操作中都产生了意外的新后果，有着使我们猝不及防的危险。确定性的寻求是寻求可靠的和平，是寻求一个没有危险，没有由动作所产生的恐惧阴影的对象。因为人们所不喜欢的不是不确定性的本身而是由于不确定性使我们有陷入恶果的危险。如果不确定性只影响着经验中的后果的细节，而这些后果又确能保证使人感到愉快，这种不确定性便不会刺痛人们。它会使人乐愿冒险，增添新奇。然而完全确定性的寻求只能在纯认知活动中才得实现。这就是我们最悠久的哲学传统的意见。

这种传统思想散布在一切论文和科目之中，支配着当前各种关于心灵与知识的问题和结论的形式。然而如果我们突然从这种传统的主见中摆脱出来，我们会不会根据现有的经验采取这种传统的轻视实践、崇尚脱离行动的知识的观点，这是值得怀疑的。因为尽管新的生产和运输的艺术使人陷入新的危险，人们已经学会了怎样来对付危险的根源。他们甚至于主动去寻找这些危险的根源，厌倦那种过于安全的生活常规。例如，目前妇女地位正在发生变化的这种情况，就说明了人们对于以保护本身为目的的这种价值的态度也已经改变了。我们已经获得了一定的确信感，至少无意间是如此，感觉到我们正在在可观的程度上有把握地控制着命运的主要条件。在我们生活的四周有着成千上万种的艺术保护着我们，而且我们已经设计了许多保险的办法，来减轻和分散恶果。我想如果当代的西方人完全废弃一切关于知识与行动的旧信仰，他就会相当确信地认为他已经具有了在合理的程度内保障生命安全的权力，这个设想也许是稳妥的。

过去安全感的需要之所以成为主要情绪的早期条件。上古的人并没有我们今天所享有的精密的保护的艺术和运用的艺术，而且当艺术的应用加强了他的力量时他对他自己的力量也还没有自信心。他生活在非常危险的条件之下，同时他又没有我们今天视为理所当然的防御工具。我们今天最简单的工具和器物古时大多数都还没有；当时人们没有精确的预见，人类在赤裸裸的状况之下面临着自然界的力量，而这种赤裸裸的状况又不只是物理的；除了在非常温和的条件以外，他总是为危险所困扰，无可幸免。结果，人把吉凶的经验当作是神秘的了；他不能把吉凶追溯到它们的自然原因，它们似乎是各种不能控制的力量所分派的恩赐和谴罚。生、老、病、死、战争、饥饿、瘟疫等旦夕祸患，以及猎狩无定、气候变易、季节变迁等等，都使人想象到不确定的情况。在任何显著的悲剧或胜利中所涉及的景象或对象，不管是怎样偶然得到的，都获得了一种独特的意义。人们把它当作是一种吉兆或一种凶兆。因此，人们珍爱某些事物，把它们当作是保持安全的手段，好像今天的良匠珍爱他的工具一样，人们也畏避另一些事物，因为它们具有危害的能力。

当人们还没有后来才发明的工具和技艺时，他就会像一个落水的人抓住一把稻草那样，在困难中抓住他在想象中认为救命根源的任何东西。现在的人关怀和注意着怎样获得运用器具和发明极奏成效的工具的技巧，而过去的人却关怀和注意于预兆、做一些不相干的预言、举行许多典礼仪式、使用具有魔力的对象来控制自然事物。原始宗教便是在这样气氛之下产生和滋长起来的。勿宁说，这种气氛在过去就是宗教的意向。

人们求助于那些会增进福利、防御暴力的手段，这是常有的事情。这种态度在生活遇到重重危难之时是最为显著的，但是在这些具有非常危险的危机事态和日常行动之间的界线却是十分模糊的。在有关通常的事物和日常的事务的活动中，常常为了采取安全措施起见，也进行一些仪礼活动。举凡制造兵器、陶铸器皿、编织草席、撒播种子、刈（yi）取收获等等还需要有一些不同于专门技术的动作。这些动作具有一种特别的庄严性，而且人们认为这是保证实际操作成功所必需的。

虽然我们难免要采取“超自然的”这个字眼，但是我们必须避免我们对这个词原有的意义。只要“自然的”没有明确的范围，那么所谓超越自然的东西就没有任何意义了。正如人类学者所提出的，“自然的”与“超自然的”的区别就是在通常与非常之间的区别；在平常进行着的事物与决定着事物正常进行的偶然事变之间的区别。而这两个境界没有彼此严格划分的分界线。在这两个境界相互交叉之处，有一个无人之境。非常的事物随时可以侵入通常事物的境内，不是破坏了通常的东西，就是把它缀饰以惊人的光环。当我们在危急的条件之下运用通常的事物时，其中便充满着有许多不可解释的吉凶的潜在力。

在这样的情况之下形成和发展了神圣和幸运这两个主要的概念，或称之为两个文化范畴。它们的反面是世俗和厄运。和我们对待“超自然的”这个观念一样，我们不要根据目前的用法来解释它们。凡具有非常的能力可以为利或可以为害者便是神圣的；神圣意味着必然要以一种仪式上疑惧对待它。凡神圣的东西，如地方、人物或礼仪用品等都具有一种凶恶的面孔，挂着“谨慎对待”的牌子。它发出了“不得触摸”的命令。在它的四周有许多的禁忌、一整套的禁令和训诫。它可以把它的潜力转移到其他事物上去。如能获得神圣的恩宠，你便走上了成功之路，而任何显著的成功都证明取得了某种庇护力量的恩宠。这一事实是历代政治家们都明白如何去加以利用的。由于它充满着权力、好恶无常，人们不仅要以疑惧之心对待神圣，而且要屈意顺服。于是便产生了斋戒、屈服、禁食和祈祷等等仪式，这都是博取神圣恩宠的条件。

神圣是福佑或幸运的负荷者。但是早就有了神圣和幸运这两个观念的差别，因为人们对待它们的意向不同。幸运的对象是为人们所利用的。人们运用它而不是敬畏它。它所要求的是咒文、符咒、占卜而不是祈祷和屈服。而且幸运的东西每每是一种具体而可触摸的东西，而神圣的东西则通常是没有明确方位的；神圣的住所和形式越模糊不清，它的能力就越大。幸运的对象则是处于人的压力之下，乃是处于人的强迫之下，受人呵责和惩罚。如果它不为人带来幸运，人就会丢弃它。在人们利用这种幸运对象时发展了一种主人感的因素，而不同于对待神圣的那种驯服和屈从的固有态度。因此，人们在统治与屈从、诅咒与祈祷、利用与感通之间便有了一种有节奏的起伏状态。

当然，以上的陈述是片面的。人们总是实事求是地对待许多事物的，而且每天都在享受着。即使在我们所说过的那些仪礼中，一经建立了常规之后，人们就像想望重复动作一样还通常表现出一种对于新奇的喜爱。原始的人类早就发明了一些工具和一些技巧。人们还具有一些关于通常事物特性的一些平常的知识。但是除了这一类的知识以外还有一些属于想象和情绪类型的信仰，而且前者在一定程度上是陷没于后者之中的。后者是具有一定的威势的。正因为有些信仰是实事求是的，所以它们并没有那些非常的和奇怪的信仰所具有的那种势力和权威。今天在宗教信仰仍然活跃着的地方，我们还可以看到相同的现象。

对于可证实的事实所具有的那种平凡的信仰，即以感觉为凭证和以实用效果为根据的信仰，便没有礼仪崇拜的对象所具有的那种魅力和威势。所以构成这类信仰内容的事物便被视为低级的了。在我们熟悉了一件事物之后，我们就会把它和其他事物一视同仁，乃至对它有轻视之感。我们是以对待我们日常所处理的事物的态度来对待我们自己的。的确，我们所敬畏尊重的对象就势必具有优越的地位。人们注意的东西和他们所尊重的东西之所以截然分开的根源就在此。人们一方面控制日常事物而另一方面又依赖于某种优越的力量，在这两种态度之间的区别终于在理智上被概括化了。这就产生了两个不同领域的概念了。在这个低下的领域里，人能够预见并利用工具和艺术，期望在一定的程度上控制它。在这个优越的领域里却是一些不可控制的事变，从而证实了尚有一些超越于日常世俗事物之上的力量在活动着。

关于认识与实践、精神与物质的哲学传统并不是首创的和原始的。它的背景就是上面所概述的这种文化状态。社会上有一种气氛，把通常的（或自然的）和非常的（或超自然的）东西划分开来，而这种哲学传统就是在这种社会气氛中发展起来的。哲学正是反映这种区别并把它加以理性的公式化和解释。随着日常艺术而来的，便有了许多的资料，有了一堆事实的知识，因为这是由于人们亲手做作而产生的，所以它们是人们所知道的。它们是实用的结果，也是实用的期望。这一类的知识，和非常的与神圣的东西比较起来，和实用的事物一样，也是不受尊重的。哲学继承了宗教所涉及的境界。哲学的认知方式不同于在经验艺术中所达成的认知方式，正因为它所涉及的是一个高级实有的领域。从事于礼仪的活动较之那些在苦工中所从事的活动要高贵些，更接近于神圣一些。同样，涉及一个高级实有领域的哲学认知方式较之于我们的生活有关的造作行动要纯洁些。

由宗教到哲学在形式上的变化很大，以致人们容易忽视这两者在内容上的共同之处。哲学的形式已不再是用想象和情绪的体裁讲故事的形式，而变成了遵守逻辑规律的理性论辩的形式。大家都熟悉，后世称为形而上学部分的亚里士多德的体系，他自己称之为“第一哲学”。我们可以引用他描述“第一哲学”的一些语句来说明哲学事业是一桩冷静理性的、客观的和分析的事业。因此，他说它包含着各部门的一切知识，因为哲学的题材乃是去界说一切不同形式的实有的特征而不论其在细节方面彼此如何不同。

但是如果我们把这几句话和亚里士多德自己心里的整个体系联系起来看，我们就清楚，第一哲学的包容性和普遍性并不是属于一种严格的分析型的。这种包容性和普遍性还标志有一种在价值等级上和当被尊重的权利上的差别。因为他公然说他的第一哲学（或形而上学）就是神学；他说它比其他科学有较高的地位。因为这些科学研究事物的生成和生产，而哲学的题材只容许有论证式的（即必然的）真理；哲学的对象是神圣的，是适合于上帝所从事的对象。他又说，哲学的对象是要去研究神圣显现于我们人类的许多现象的原因，而且如果神圣是无所不在的，那么它就出现于哲学所研究的这类事物之中。哲学所研究的实有是原始的、永恒的和自足的，因为它的本性就是善，而善是哲学题材中的根本原理之一。这一句话也使我们明白哲学对象的价值高贵。不过要知道，这里所谓善是指完满自足的内在永恒的善而不是指在人生中具有意义和地位的那种善。

亚里士多德告诉我们说，从远古以来就以一种故事的方式遗留下来这样一个见解，认为天上的星球都是许多的神，而神圣包容着全部自然界。他后来又继续说，为了群众的利益，为了权宜之计，即为了保持社会制度，这个真理的核心是和神话交织在一起的。于是哲学便有一件消极的工作，即清除这些想象的添加物。从通俗信仰的观点来看，这是哲学的主要工作，而且是一件破坏性的工作。群众只会感觉到，他们的宗教受到了攻击。但是长久看来，哲学的贡献是积极的。把神圣当作是包容世界的这个信仰便和它的神话联系分隔开了，成为哲学的基础，也成为物理科学的基础一一如天体是神灵这句话所暗示的。用理性论辩的形式而不用情绪化的想象来叙述宇宙的故事，这就意味着发现了作为理性科学的逻辑学。由于最高的实在是符合于逻辑的要求的，逻辑的构成对象也具有了必然的和永恒的特性。对于这种形式的纯粹观点是人类最高的和最神圣的乐境，是与不变真理的会通。

欧几里得几何学无疑是导致逻辑的线索，成为把正确意见变成合理论辩的工具。几何学似乎揭示出有建立这样一种科学的可能性，这种科学除了单纯用图形或图解举例以外不求助于感觉和观察。它似乎揭露出一个理想的（或非感觉的）形式的世界，而这些理想的（或非感觉的）形式只有用唯有理性才可能寻溯的永恒必然关系联系起来。这个发明曾为哲学所概括，哲学把它概括成为一种研究固定实在领域的理论，当这个固定实有的领域为思想所把握时，它便构成了一个完善的必然常住真理的体系。

如果我们用人类学家看待他的材料的眼光来看待柏拉图和亚里士多德哲学的基础，即把它当作一种文化题材，我们就清楚了：这些哲学乃是以一种理性的形式把希腊人的宗教与艺术信仰加以系统化罢了。所谓系统化就包括有澄清的意思在内。逻辑学提供了真实对象所必须最后符合的形式，而物理学则只有当自然界甚至在变化无常之中仍然表现出最后常住的理性对象时，才可能成立。因此，在淘汰了神话与粗野迷信的同时，产生了科学的理想和理性生活的理想。凡能以证明它们本身是合乎理性的目的便代替了习惯而指导行为。这两个理想便对西方文化构成了一种不可磨灭的贡献。

我们对于这些不可磨灭的贡献虽然表示感谢，但是却又不能忘了它们所以产生的条件。因为这些贡献也带来了一个关于高级的固定实在领域的观念，而一切科学才得由此成立，和一个关于低级的变化事物世界的观念，而这些变化的事物则只是经验和实践所涉及的东西。它们推祟不变而摒弃变化，而显然一切实践活动都是属于变化的领域的。这种观念遗留给后代有一种见解，这种见解自从希腊时代以来就一直支配着哲学，即认为知识的职能在于发现先在的实体，而不像我们的实际判断一样，在于了解当问题产生时应付问题所必需的条件。

这种关于知识的概念一经确立之后，在古典哲学中便也为哲学研究规定了特殊的任务。哲学也是一种知识形式，旨在揭示“实在”本身、“有”本身及其属性。和自然科学所研究的对象比较起来，哲学所研究的是一种更高级的、更深远的存在形式，这是它不同于其他认知方式的地方。当它研究到人类的行为时，它便在行动上面强加上据说来自理性界的目的。因此，它使得我们的思想不去探求为我们的实际经验所提示的目的以及实现这些目的的具体手段。曾有一种主张，要通过不要求采取积极行动应付环境的措施来逃避事物的变幻无常。哲学把这种主张理性化了。它不再借助于仪礼和祭祀来求得解脱，而是通过理性求得解脱。这种解脱是一种理智上的、理论上的事情，构成它的那种知识是离开实践活动而获得的。

知识领域和行动领域又各自划分成为两个区域。不能推断说，希腊哲学把活动和认知区分开了。它把这两者联系起来了。但是它把活动和动作（即造作、行动）区别开来了。理性的与必然的知识是亚里士多德所推崇的，认为这种知识乃是自创自行的活动的一种最后的、自足的、自包的形式。它是理想的和永恒的，独立于变迁之外，因而也独立于人们生活的世界，独立于我们感知经验和实际经验的世界之外的。“纯粹的活动”和实践的动作是截然不同的。后者，无论在工艺或美术中、在道德或政治中，都是涉及一个低级的实有区域，而在这个区域里由变化支配着一切，因而我们只是在礼貌上把它称为实有，因为由于变化这一事实它在实有方面缺乏坚实的基础。它是浸润于非有之中的。

在知识方面，则有完全意义的知识与信仰的区别。知识是指证的、必然的——即确切的。反之，信仰则只是一种意见；就意见之不确定性和仅属盖然性而言，意见是与变化世界联系着的，而知识是和真实实在领域相适应的。因为这一事实影响到关于哲学的职能与性质的概念，我们对于我们的特殊主题不得不再作进一步的讨论。人类有两种信仰的方式、两种度，这是无可怀疑的。有关于现实存在和事物进程的信仰；也有关于所追求的目的、所采取的政策、所要获得的善和所欲避免的恶等方面的信仰。在一切实际问题中最紧迫的一个问题就是如何找到在这两种信仰的题材之间相互的联系。我们将怎样利用我们最确实可靠的认识信仰来节制我们的实际信仰呢？我们又将怎样利用实际的信仰来组织和统一我们的理智的信仰？

真正的哲学问题是确实可能和这一类的问题联系着的。人类具有为科学研究所提供的信仰，相信事物的实际结构与过程；他也具有关于调节行为的价值的信仰。怎样把这两种方式的信仰有实效地互相作用着，这也许是人生为我们所提出的一切问题中最一般和最有意义的一个问题了。显然除了科学以外，还应该有某种以理性为根据的学问来专门研究这个问题。因此，这就为我们理解哲学的功能提供了一条途径。但是主要的哲学传统却禁止我们用这种方式来界说哲学。因为照传统的哲学思想讲来，知识的领域和实践动作的领域彼此是没有任何内在联系的。这就是我们讨论中各种因素集中的焦点。因而扼要重述一下也许是有益的。实践的领域是一个变化的领域，而变化则总是偶然的，其中不可避免地具有一种机遇的因素。如果一件东西已经发生了变化，它的变动就令人悦服地证明了它缺乏真实的或完全的实有。就这个字眼的全部意义而言，“有”就是永远实有。说它有，又说它变得没有了，这是自相矛盾的。如果它没有缺陷或不完善之处，它又怎能变化呢？凡变化着的东西都只是偶然发生的事情，而绝非真有。它是浸润在非有之中的，从实有的完满的意义讲来，它是没有的。生成着的世界是一个溃崩破坏着的世界。凡一事物变为有时，另一些事物就变成无了。

因此，轻视实践便具有了一种哲学上的、本体论上的理由了。实践动作，不同于自我旋转的理性的自我活动，是属于有生有灭的境界的，在价值上是低贱于“实有”的。从形式上讲来，绝对确定性的寻求已经达到了它的目标。因为最后的实有或实在是固定的、持续的、不容许有变异的，所以它是可以用理性的直觉去把握的，可以用理性的（即普遍的和必然的）证明显示出来的。我并不怀疑，在哲学发生之前人们就曾有过一种感觉，认为固定不变的东西和绝对确定的东西就是一回事情，而变化是产生我们的一切不确定性和灾难的根源。不过这个不成熟的感觉在哲学中形成了一个明确的公式。人们是根据像几何和逻辑的结论那样证明为必然的东西来肯定这种感觉的。因此，哲学对普遍的、不变的和永恒的东西的既有倾向便被固定下来了。它始终成为全部古典哲学传统的共有财富。

这个体系的各个部分都是互相联系着的。实有或实在是完备的；因为它是完备的，所以它是完善的、神圣的、“不动的推动者”。然后便有变化着的事物，来来往往，生生死死，因为它们缺乏稳定性，而只有参与在最后实有中的事物才具有稳定性的特征。不过，有变化，就要具有形式和特性，而且当这些变化趋向于一个目的而处于圆满结束的时候，这些变化便是可以为人们所认知的。变化的不稳定性并不是绝对的，它具有热望达到一个目标的特征。

理性的思想，一切自然运动的最后“终结”或末端乃是最完善的和完备的。凡是变化着的东西就是物质的；物理的东西是用变化来界说的。最多最好，它只算是达到一个稳定不变的目的的一种潜能。在这两个领域内有两种不同的知识。其中只有一种才是真正的知识，即科学。这种知识具有一种理性的、必然的和不变的形式。它是确定的。另一种知识是关于变化的知识，它就是信仰或意见；它是经验的和特殊的；偶然的、盖然的而不是确定的。平常至多它只能判定说：事物“大致如此”。和实有中和知识中的这种区分相适应的便有活动中这种区分。纯粹的活动是理性的，它是属于理论性质的，意即脱离实践动作的理论。然后便有造作行动中的动作，去满足变化领域中的需要缺陷。人类的物理本性方面便是和这个变化的领域联系着的。

这种希腊的公式陈述虽然早已提出而且其中很多专门名词现在己觉希奇，但它有些要点仍适合于现代的思想，不减于其在原公式陈述中的重要意义。因为不管科学题材和方法已经有了多大的变化，不管实践活动借助于艺术和技术已经有了多大的扩充，西方文化的主要传统则仍保持着这种观念构架，始终未变。人所需要的是完善的确定性。实践动作找不到这种完善的确定性；它们只有在一个不确定的未来中始见效果，它们包含着有危险、有灾难、挫折和失败的危险。另一方面，人们认为知识是和一个本身固定的实有的领域联系着的。由于它是永恒不变的，人类的认知在这个领域内是不作任何区别的。人们能够通过思维的领悟和验证的媒介或某种其他的思维器官来接近这个领域。这种思维器官除了只去认知它以外是和实在不发生任何关系的。

在这些主张里面包括着整个体系的哲学结论。首先而且最主要的结论是说：真的知识和实在是完全相符的。被认知为真的东西在存在中便是实有的。知识的对象构成了一切其他经验对象的真实性的标准和度量。而我们所爱好、所想望、所争取、所选择的对象，即我们所赋予价值的一切东西也都是实在的吗？如果它们能够为知识所证实，它就是实在的；如果我们能够认知具有这些价值特性的对象，我们就有理由把它们当作是实在的。但是作为想望和意图的对象，它们在实有中是没有地位的，除非我们通过知识接近了和证实了它们。我们十分熟悉这种见解，因而我们忽视了它所根据的一个未曾表达出来的前提，即：只有完全固定不变的东西才能是实在的。确定性的寻求已经支配着我们的根本的形而上学。

第二，认识的理论具有为同一主张所确定的根本前提。因为确定的知识必定是与先在的存在物或本质的实有关联着的。只有确定的事物才内在地属于知识与科学所固有的对象。如果产生一种事物时我们也参与在内，那么我们就不能真正认知这种事物，因为它是跟随在我们的动作之后的而不是存在于我们的动作之前的。凡涉及行动的东西乃属于一种单纯猜测与盖然的范围，不同于具有理性保证的实证，只有后者才是真正知识的理想。我们已经十分习惯于把知识和动作分隔开来，乃至认识不到这种分隔的情况如何支配着我们对于心灵、意识和反省探究的想法。因为既然心灵、意识和反省探究都是和真正的知识关联着的，那么根据这个前提，在对它们的界说中就不容许有任何外表的行动，因为后者改变了独立先在的存在的条件。

关于认识的理论派别繁多。到处都是它们之间的争闹。由此所产生的喧嚷竟使我们看不到他们所说的东西其实是一回事情。这些争论之点是大家所熟悉的。有些理论认为：我们被动接受的、无论我们愿意与否强加于我们身上的印象乃是测验知识的最后标准。另一些理论认为理智的综合活动是知识的保证。唯心论者的理论主张心灵与被知的对象最后是同一件事情，实在论者的理论则把知识归结为对独立存在物的觉知。如是等等。但是它们都有一个共同的假设。他们都主张：在探究的操作中并没有任何实践活动的因素进入被知对象的结构之中。十分奇怪，不仅唯心论这样说，实在论也这样说；不仅主张综合活动的理论这样说，主张被动接受的理论也这样说。按照他们的看法，“心灵”不是在一种可以观察得到的方式之下，不是借助于具有时间性的实践外表动作，而是通过某种神秘的内在活动，构成所知的对象的。

总之，所有这一切理论的共同实质就是说，被知的东西是先在于观察与探究的心理动作而存在的，而且它们完全不受这些动作的影响，否则，它们就不是固定而不可变易的了。据上所述，包含在认知中的寻求、研究、反省的过程总是与某些先在的实有关联着的而不包括有实践活动，这个消极的条件便永久把属于心灵和认知器官的主要特征固定下来了。这些过程必然是在被知的东西以外的，因而它们不和被知的对象发生任何交互作用。如果采用“交互作用”一词，也不能如平常实际的用法，表示在外表上产生了什么变化。

认识论是仿照假设中的视觉动作的模式而构成的。对象把光线反射到眼上，于是这个对象便被看见了。这使得眼睛和使得使用光学仪器的人发生了变化，但并不使得被看见的事物发生任何变化。实在的对象固定不变，高高在上，好像是任何观光的心灵都可以瞻仰的帝王一样。结果就不可避免地产生了一种旁观者式的认识论。过去曾经有过一些理论，主张心理活动是参与其间的，但是它们仍然保持着旧有的前提。所以它们得出结论说：不可能认知实在。按照它们的见解，既然有了心灵的干预，我们就只能认知实在对象的一些变了样子的外貌，只能认知实在对象的“现象”。这个结论最彻底地证实了它具有下述信仰的全部威势：即把知识的对象当作是一种固定完备的实在，是孤立于产生变化因素的探索动作以外的。

所有这一切关于确定性和固定体、关于实在世界的性质、关于心灵和认知器官的性质的见解完全是彼此联系着的，而它们的结果几乎是扩散在所有一切关于哲学问题的重要见解之中的。所有这一切见解的根源都是由于（为了寻求绝对的确定性）人们把理论与实践、知识与行动分隔开来了。这就是我的基本的主题思想。因此，我们不能把这个问题单独地孤立起来加以研究。它也是和各个领域的根本信仰和见解完全纠缠在一起的。

本书以后各章尚须从上述各点逐一论述这个主题。我们将首先研究这种传统的区分办法对于哲学性质的概念，特别是对于价值在存在中的确实地位问题的影响。然后我们将说明在自然科学结论与我们所赖以生存和调节行为的价值之间进行协调的问题如何支配着现代的各派哲学，而这个问题，如果不是事先不加批判地接受了知识是唯一能接近实在的途径，将不会存在的。然后我们将以科学程序为例讨论认知活动发展的各方面，把实验探究分析成为各个方面，从而表明上述那种传统的假设在具体的科学程序中是怎样完全被废弃了的。因为科学在变为具有实验性质的过程中，它本身就变成了一种有目的的实践行动的方式。然后我们将简要地陈述破除了分隔理论与实践的种种障碍之后对于改造关于心灵与思维的根本观念以及对于认识论中长期存在的许多问题所产生的后果。然后我们将考虑到用通过实践的手段追求安全的方法去代替通过理性的手段去寻求绝对的确定性的方法，这将对于我们控制行为，特别影响于行为的社会方面的价值判断的问题会产生什么影响。

第二章哲学对常住性的寻求（选）

古典传统在知识与信仰，或如洛克所说的，在知识与判断之间所作的区别。按照这种区别，确定的东西和知识的范围是同样广大的。争论是存在的，但所争论的是：提供确定性的基础的是感觉还是理性，或者说，它的对象是存在物还是本质。与上述这种把确定性与知识等同起来的情形相反，“信仰”这个字眼本身，在确定性的问题上，就是引入争辩的。由于我们缺乏知识，或不能完全保证，我们才有信仰。所以确定性的寻求总是要努力超越于信仰。既然一切实践的行动都有不确定性的因素在内，那么只有把知识同实践行动分隔开来，才能超越信仰，上升到知识。

本章我们特别想讨论：如果我们把确定性的理想当作是优越于信仰的东西，那么这对于哲学的性质与功能将发生什么样的影响。希腊的思想家们清晰地、而且合乎逻辑地看到：经验就其认知存在的而言，只能提供给我们一些偶然的盖然因素。经验不能为我们提供必然的真理；即完全通过理性来加以证明的真理。经验的结论是特殊的，而不是普遍的。由于它们不是“精确的”，所以它们还不足以成为“科学”。因而便产生了理性的真理（根据近代的术语，即关于观念之间的关系的真理）和由经验所肯定的关于存在的“真理”之间的区别。因此，不仅实践的艺术（工业的和社会的艺术）不是知识而是显明有关信仰的事情，就是根据观察从归纳推理所产生的那些科学也不能算是知识而只是信仰。

人们也可以这样的设想，认为这些科学也并不坏，特别是在自然科学已经发展了一种技术，可以达到高度的概率并在一定限度以内可以测量概率的程度，在特殊情形之下帮助我们下结论。但是从历史上看来，这样扭转过来的想法是不容易的。因为人们已经把经验的或观察的科学置于与理性的科学可厌的相反的地位，而理性的科学是研究永恒的和必然的对象的，因而具有着必然的真理。结果，由于观察的科学材料不能统摄于理性科学所提供的形式与原理之内，这种观察性的科学便和实际事务一样为人们所轻视。它们和理性科学的完善实体比起来，是较为低下的、世俗的和平凡的。

而且我们在这里就有了一个理由可以把这件事情远溯至希腊哲学。直到今天的整个古典传统都继续抱有一种轻视经验的观点，并把实在当作真正知识所追求的正确目标和理想，认为即使实在是寓于经验事物之中的，但它们却是不能为实验的方法所认知的。这在哲学本身上所产生的逻辑结果是明显的。在方法方面，它势必宣称它本身就具有一种产生于理性本身，而且能够离开经验取得理性证明的方法。只要这种看法承认同一理性的方法也真正认知了自然本身，结果——至少那些明显的结果是并不严重的。在哲学与真正科学之间没有什么裂痕。事实上甚至于并没有这样的区分，而只有形而上学、逻辑学、自然科学、道德科学等等哲学部门的分别，在其间证明确定性的程度是顺序递减的。按照这个理论看来，既然低级科学的题材和真正知识的题材内在地是属于一种不同的特性的，那么我们就没有根据对于所谓信仰的这种程度低下的知识表示任何理性上的不满。较为低下的知识或信仰乃是跟较为低下的题材相适应的。。

十七世纪的科学革命引起了一次巨大的变化。科学本身，借助于数学，把证明性的知识体系带到了自然对象的领域中来了。自然界的“法则”也具有了在旧体系中仅仅属于理性形式与理想形式所具有的固定特性。用一些机械论的术语所表达出来的关于自然界的这种数理科学，便自称为唯一正确的自然哲学。所以古旧的哲学丧失了它与自然知识的联系，而自然世界的这些“法则”也不再支持哲学了。哲学为了要保持它的高级形式的知识的地位，便不得不对自然科学的结论采取一种痛恶的和所谓敌意的态度。这时候旧传统的架构又浸入于基督教的神学之中，并由于宗教的教育又变成了那些不懂得专门哲学的人们所继承下来的文化。于是哲学与新科学在认知实在方面的对抗便变成了为旧哲学传统所保证的精神价值和自然知识的结论之间的对抗。科学越进步，它就似乎越侵占了哲学宣称所应占有的特殊领土范围。因此，古典的哲学便变成了一种专门为相信最后实在的这种信仰进行辩护的一种学问了，而在这个最后的实在领域中便有着调节生活、控制行为的各种价值。

我们只要指出关于知识与行动、理论与实践分隔的见解在具体细节上不管有过多大的变化，仍然被继续保存了下来，而与行动联系着的信仰，跟那些与知识的对象内在联系在一起的信仰比较起来，是不确定的，在价值上是低贱的，因而只有当前一种信仰是从后一种信仰中派生出来的时候，它才是安全确立的。我们不是说，希腊思想的某些特殊内容是和当前的问题关联的；与当前问题相关的是它坚持知识的确定性是衡量安全的尺度，而是否符合于独立于人类实践活动以外固定不变的对象又是衡量知识的确定性的尺度的这些见解。

不爱好哲学的人们所主张的大部分和哲学家们的主张一样，是同一种关于确定性及其固有对象的哲学，不过他们的主张还只有一种不成熟的形式罢了。他们并不认为哲学思想是达到这种对象以及它们所提供的确定性的一种特殊的方法，但是他们明显地或含蓄地也决不主张在理智指导下行动艺术乃是获得价值安全的手段。当他们涉及到某些目的和好处时，他们只是接受这个观念。但是当他们把这些目的和价值当作是为了低等的后果而从物质上（如从康健、财富上）去控制条件的时候，他们就仍然保持有古典哲学中所陈述的那种在高一级的实在和低一级的实在之间的区别。他们说话时尽管没有运用理性、必然的真理、普遍性、物自身以及现象等等的词汇。但是他们却倾向于相信在知识指导的行动以外另有道路，可以最后实现高级的理想和目的。他们认为实践行动是实用所必需的；但是他们却把实用和精神的和理想的价值分隔开了。这个根本的区别并非创始于哲学。这些观念久已一般地活动在人心之中，哲学不过是把这些观念在理智上加以公式化和合理化罢了。而这些观念中的因素不仅活跃于过去的文化之中，而且也同样活跃于当前的文化之中。的确，由于宗教教义的散播，这种把最后价值当作是一种特殊的启示而它们在生活中体现的特殊方法又截然不同于仅仅涉及低级目的的动作艺术的这种见解，却一直是在通俗的人心之中为人们所重视着的。

这一点就有了一般的人类重要意义而不仅是专业哲学家们所关心的事情了。怎样才能获得价值，怎样才能获得为人们所钦佩的、光荣的、所赞同和所追求的事物呢？大概是由于轻视实践的结果，所以很少有人把价值在人类经验中的安全地位的问题和关于知识与实践关系的问题联系着提出来。但是不管我们对于行动的地位采取什么观点，行动的范围不能仅仅限于专图私利的动作，也不能局限于专从利害得失打算的动作，尤其不能一般地局限于贪图便宜的事物或有时所谓“功利”的事情。保持和散播理智上的价值、道德上的良善、美术上的美妙，以及在人类关系中维持秩序和礼节等等都是依赖于人们的行为的。

无论因为传统宗教强调个人灵魂得救的缘故或其他的理由，人们总有一种倾向，把道德的最后范围仅限于一个人的行为反过来对他本人所产生的结果。甚至于功利主义，虽然它在表面上是独立于传统神学之外，是强调以公共福利作为判断行为的准绳的，但是它仍然在它的快乐论的心理学中坚持个人的快乐是行动的动机。有人认为，一切理智行为的真实对象在于把一切人类关系中有价值的事物建立成为一个稳定而又继续发展的制度。但是当前流行着一种见解，认为道德是一种特别的动作，它主要的是涉及个人在其才能中的美德或享受。这种当前流行的见解把上一种看法压制下去了。我们仍然保持着把活动划分成为两类具有不同价值的活动的这种见解，不过改变了形式罢了。结果使得“实用的”和“有用的”东西的意义本身具有一种被人轻视的意义。“实用的”一语的意义并没有扩大到包括足以推广和保障人生价值的一切行动方式，包括美术的散播和趣味的培养，教育的过程和一切足以使人类关系更加有意义和更加有价值的活动，反之，人们却把“实用的”一语的意义仅限用于安逸飞慰藉、财富、身体安全和警察秩序，可能还有保持健康等等，而这些事物一经与其他的诸善分隔孤立之后就只能算是一些有局限性的和狭隘的价值了。结果，这些事物便成为技术科学和艺术所研究的课题；“高尚的”兴趣是不关心它们的，不管在自然存在的盛衰中“低级的”善发生了什么变化，高尚的价值仍然是最后实在的常住不变的特性。

如果我们在习惯上采取实践最公平的意义而且放弃习惯上把价值划分成为内在高尚的和内在低下的两类价值的这种二元论，我们对于“实践”所采取的这种轻视的态度就会有所改变。我们应该把实践当作是我们用以在具体可经验到的存在中保持住我们判断为光荣、美妙和可赞赏的一切事物的唯一手段。这样一来，“道德”的全部意义都改变了。人们在自然与社会关系内所造成的差别之中忽视它们的永恒的客观后果的倾向；和人们不问客观后果，强调个人动机和内在性向的这种态度，在什么程度上是人们在习惯上鄙视动作价值、重视对事物不产生任何客观差别的心理过程、思维和情操等形式的后果呢？

人们可以辩论说（而且我认为这种辩论是有一定的道理的），人们之所以未曾把动作置于追求这种安全的中心地位（人们是可能这样做的），这是由于早期文化阶段人类的无能状态所遗留下来的结果，当时人们只有很少的方法来调节和利用后果所由产生的条件。当人类还不能利用实践艺术来指导事物发展的进程时，他就去寻求一种在情绪上的代替物，这是很自然的事情；在这个动荡不安的世界中由于缺乏实际的确定性，人们就只有去培植那些予人类以确定感的东西。这种确定感的培植，只要不流于幻想，就有可能给人以勇气和信心，使他能比较成功地挑起人生的担子。事实虽然如此，但总不能辩论说，我们可以根据这个事实来建立一种合理的哲学。

我们现在回过头来谈哲学的概念。我们曾经坚持过，任何方式的动作都不能达到绝对的确定；动作只能保险，不能保证。行动总是要遇到危险的，遭受挫折的危险的。当人们开始从事于哲学思考的时候，他们就觉得若使价值受着行动的制约，其结果不能确定，这就太冒险了。只要有经验存在，只要有可感知的和现象世界的存在，就会继续有着这种动荡不定的状态；但是这种不确定性似乎促使人们更加需要通过最确实的知识，来显示出理想的善在最后实在的领域内占有不可废除和难以推翻的地位。至少我们可以想象人们是这样进行推理的。而今天有许多的人，在面临着价值在实际经验中所呈现出来的这种不稳定和可疑的状态时乃认为在一个实质境界之中（即使不是在人世以外的天堂之中）有着一种完善形式的善，而在这个实质境界内它们的权威（即使不是它们的存在）是完全不可动摇的，从而他们求得了一种特别的安慰。

那些我所谓古典哲学的主要目标在于表明：作为最高超和最必要的知识对象的那些实在也都具有那些符合于我们最好的愿望、崇拜和赞许心理的价值。我想关于这一点是没有人会否认的。有人也许说，这是一切传统的唯心主义哲学的核心思想。有一些哲学派别认为它们的正当职务就是从理智上或认识上去证实这些最高价值在本体论上的实在性。这些哲学派别具有一种感人的力量，具有一种高贵性。当人们热烈地想望和选择善事而遇到挫折时，他们很难不去想象一个境界，在此境界中善完全具有它自己的本来面目，并把它和寓有一切最后权力的“实在”等同起来了。于是现实生活之所以遭遇失败和挫折，这完全是由于这个世界是有限的、现象的、可感觉的而不是实在的；或者是由于我们有限的悟解力太弱，以至不能看到存在和价值只有表面上的不同，而只有完满的见地才能看到局部的恶乃是完全的善中的一个因素。因此，哲学的职能是利用据说是以自明之前提为根据的论辩的方法来设想出一个境界，在此境界中在认识上最确定的对象也就是人心最好期望的对象。因此，如何把善与真和实有的统一性与丰富性融合起来，就变成了古典哲学的目标。

要不是我们十分熟悉这种情境，这种情境会使我们感到奇怪。实践活动已被黜逐到了一个低级实在的世界。只有当人类缺少什么的时候，他才有欲望，所以欲望的存在就标志着实有尚不完善。所以若欲寻求完善的实在和完全的确定，就必须求助于冷静无情的理性。虽然如此，但哲学的主要兴趣却在于证明：作为纯知识对象的实在所具有的本质特性显然就是那些要与情感、欲望与选择发生关联才有意义的特征。在人们为了推崇知识而贬低实践之后，知识的主要任务一变而成为证明价值的绝对可靠和持续永存的实在性，而后者却又是实践活动所涉及的事务！一方面把欲望和情绪贬黜到在各方面都低于知识的地位，但同时另一方面却又说关于所谓最高级和最完善的知识所存在的问题就是由于罪恶（即由于错误而受挫折的欲望）的存在，这样一种情境能不使人感觉到可笑吗？

然而这个矛盾不仅是一种纯理智上的矛盾。如果是纯理论的，它就不会有实际上的恶果。我们人类所关心的显然就是在具体存在中所可能达到的最大的安全价值。有人认为：在我们所生存的这个世界中动荡不稳的价值在一个高级的境界中（这个境界是只可以用理性所证明而不能够为经验所达到的）却是安稳永存的；一切的善在此地遭到失败，而在那里却可以获得胜利；这种想法对于那些受到挫折的人们看来，是有一定的安慰作用的。但是它丝毫也没有改变这个存在的情境。本来是把理论和实践加以分隔，后来又用在认识上寻求绝对可靠性的办法代替了通过实践活动使得善的存在在经验中更加安全可靠，其结果便转移了人们的注意，分散了人们的精力，以至未能从事于那些可以产生确切结果的工作。

要想使价值得到具体的安定，主要的就要讲求改善行动的方法。单纯的活动、盲目的奋斗是不能促进事物的进展的。只有通过行动才可能控制结果所依赖的条件，而这种行动是有理智指导的、是掌握条件、观察顺序关联的，是根据这种知识来计划执行的。认为脱离行动的思想就能确切保证具有最高善的地位，这种想法对于发展一种理智的控制方法是无补于事的。反之，它挫折了和窒碍了人们朝着这个方向的努力。这是我们对古典哲学传统的主要指责。它的重要性使我们追问，事实上行动和知识到底有怎样的关系；而且除了理智的行动以外用其他的方法来寻求确定性，是否会有害地变换了思想的正当职能。它也使我们追问：人类控制认识和控制实践动作艺术的方法目前是否已经达到了这样一种程度，足以使我们有可能和有必要来彻底改革我们对知识与实践的见解。

从科学研究的实际程序判断起来，认知过程已经事实上完全废弃了这种划分知行界线的传统，实验的程序已经把动作置于认知的核心地位，这是以后各章我们所将注意讨论的一个主题。如果哲学也同样真心诚意地屈从于这种见解，哲学将会发生一些什么变化呢？如果哲学已不再研讨一般地关于实在与知识的问题，它的职能将是什么？实际上，哲学的功能就会是在我们认识上的信仰（即根据最可靠的探究方法所产生的信仰）和我们关于价值、目的和意向的信仰（这些信仰在具有伟大而自由的人生重要性的事务中控制着人类行动）之间促使发生有益的互相作用。

传统的想法认为行动内在地低下于知识，知识偏爱固定的东西而不爱变迁的东西。上述的观点是反对传统的这种想法的。它深信：通过实际控制所获得的安全远较理论上的确定性更为珍贵。但是这并不意味着说，动作好于知识和高于知识，而实践内在地优越于思维。知识与实践之间经常地和有效地相互作用，跟推崇活动本身是完全不同的。当动作受着知识的指导时，它是一种方法和手段而不是一个目的。目标和目的就是利用主动控制对象的手段在经验中所体现出来的更为可靠、更为自由，更为大家所广泛共享的价值，而对于对象的主动控制则只有借助于知识才是可能的。

从这个观点看来，哲学问题就是涉及在关于所追求的目的的判断和关于达到这些目的的手段的知识之间如何互相作用的问题。在科学中增进知识的问题就是去做什么的问题，就是进行什么实验、发明和利用什么仪器、从事于何种运算、利用和精通数学哪些部门的内容等等的问题，同样，实践的唯一问题就是我们需要认知什么、我们将如何获得这种知识以及我们将如何运用这种知识的问题。

人们容易而且通常习惯于把个人的分工误混为功能和意义的孤立分隔。就各个个人而言，人类中有的致力于认知的实践，有的则从事于一种职业的实践，如商业的、社会的或美感的艺术。每人虽各专一事，但同时也承认其他方面，视为理所当然。然而理论家和实干家则常作无谓的争论，各人强调本身的重要性。于是个人职业上的差别乃被实质化而成为知识与实践两者之间的实质差别了。

如果人们看一看知识的发展史，他们就会明白人们在最初之所以试图去有所认知，那是因为他们为了生活而不得不如此。其他动物的机体天赋有一种本领，能给以它们的动作以有机的指导。但由于人类缺乏这种本领，他便不得不寻问他将怎么办，而且他只有对构成他自己行为的手段、障碍和结果的环境进行研究，才能发现他应当怎么办。欲求获得理智上或认识上的了解，这只是被当作一种手段，在行动的纠纷中可以用来获得较大的安全，除此以外另无意义。而且即使在有些人有了闲暇之后仍然选择认知作为他们的专门职业的时候，单纯理论上的不确定性仍然是没有什么意义的。

这句话会引起人们的抗议。一经考查我们便明白了：人们反对这句话，是因为我们难以找到一个单纯理智上不确定性的事例，即一种不与任何事物发生关系的事例。我们有一个熟悉的关于东方国王的故事也许类似这种纯理智上不确定性的情况。这个国王不想去参加一次赛马，他的理由是说他已经完全知道了：一匹马可以比另一匹马跑得快些。但他不能确定在几匹马中到底哪一匹马比另一些马跑得快些。人们可以说这种不确定性是纯理智方面的。但是这个故事是悬而未决的，它既没有引起人们的好奇心，也没有使人努力去补救这种不确定性。换言之，他满不介意，这丝毫也没有发生什么影响。关于任何完全理论上的不确定性或确定性，人们是不关心的。这是一个十分明确的道理。因为从定义上讲来，如果一个东西完全是属于理论方面，它就是在任何地方都是没有意义的。

人们反对这一命题，这就有助于说明其实理智的东西和实际的东西是紧密结合在一起的。所以当我们想象着我们正在思考一个完全理论上的疑问时，我们便在无意之中把和这个疑问有关的后果私运进来了。我们思考着在探究过程中所产生的不确定性，这种不确定性在它未曾得到解决以前总是阻碍着探究的前进的一一这显然是一件实际的事务，因为它包括着有结论和产生这些结论的手段。如果我们没有欲望和意向，那么事物的此一状态和彼一状态是同样好的，此理至明。有些人珍视这样一种指证：即绝对实有己经永久可靠地包藏有一切价值。这些人之所以珍视这个指证，是因为他们注意到这样一件事实：虽然这一指证对于具体存在着的这些价值并不发生什么影响（除非减弱了产生与保持这些价值的努力），但是它会改变他们个人的态度，使他们感觉到有所慰藉或卸脱了责任，使他们意识到有一个“道德的假日”，在这时候有些哲学家们发觉了道德与宗教的区别。

以上许多讨论无非断言寻求认识上的确定性的最后理由是需要在行动结果中求得安全。人们容易自认为是为了寻求理智上的确定性而致力于寻求理智上的确定性。但实际上他们之所以需要理智上的确定性，是因为它对于他们所欲望和所珍视的东西起着保障作用。由于在行动上需要保护和成功，所以便需要证实理智信仰的实效性。

知识分子阶级是一个有闲阶级，在很大的程度上得免于一般群众所遭受的严重苦难。自从这个知识分子阶级兴起以后，这些知识分子便开始夸耀他们自己所特有的职能。既然行动上的痛苦和烦恼不能保证具有完全的确定性，于是人们改为祟尚知识上的确定性。在一些次要的事务方面，如比较专门的、专业的、“功利的”事务方面，人们继续经常改进他们的操作方法，可以比较更有把握地获得结果。但是在具有重大价值的事务方面，其所需要的知识我们就很难一下子取得，而且改进方法又是一个缓慢的过程，它仅仅依赖许多人的同心协作才能实现。人们所要形成和所要发展的艺术乃是具有社会性的艺术，单独一个人，对于控制那些有助于更好地获得重要价值的条件，是无能为力的，虽然他可以利用个人的机智和专门的知识来达到他个人独特的目标（如果他是幸运的话）。因此，由于没有耐心，而且如亚里士多德所指出的，在从事于脱离动作的那种思维活动中一个人是自足的，于是便发展了一种认识上确定性的理想和脱离实践的真理，而且正因为这种真理是脱离实践的，所以它才为人所珍视。实际上这样建立起来的理论足以助长人们在具有最高价值的事务中依赖于权威和武断，而日常的事务，特别是经济方面的事务却依赖于日益增长的专门知识。过去有人曾经相信，魔术的仪式将会促进种子的生长，保证获得丰收。这种信仰阻塞了人们研究自然因果及其作用的倾向。同样，接受武断的条规，把它们作为教育、道德和社会事务中行为的基础，也削弱了人们寻求在构成合理计划中所包括的条件的动力。

通常人们多少总要谈到近几百年来由于自然科学的进步所引起的危机。他们说，这种危机是由于自然科学对于我们生存的世界的结论和从自然科学那里得不到什么支持的高级价值领域、理想和精神性质的领域之间互不相融的缘故。据说是这种新科学剥夺了世界上使人看来美丽适宜的那些性质；废弃了一切追求目的、喜爱为善的本性而把自然界描述成为按照数理和机械法则活动的许多无知无觉的物理粒子所构成的一幅景象。

大家都知道，现代科学的这种结果为哲学提出了许多主要的问题。我们如何可以一方面接受科学而另一方面又维护着价值领域？这个问题构成了通俗对科学与宗教冲突的意见在哲学上的论述。哲学家们现在已操心去沟通存在于关于自然世界的根本原理和调节人生的价值实在之间的那条鸿沟。

所以哲学家们便想设法把这个显明的冲突协调起来，沟通起来。大家都知道，近代哲学有这样一种倾向，根据他们对于知识性质的理解去建立一个关于宇宙性质的理论；这个程序一反古代显然比较合适的一种方法，即根据他们关于知识所由发生的宇宙的本性来获得关于知识的结论。现代哲学家们之所以一反古代这个方法的原因就是由于我们在上面所论及的这种“危机”。

既然困难是由于科学所产生的，那么补救的方法就应当在对知识本性的检查中去寻找，在可能产生科学的条件中去寻找。如果我们能够指出可能产生知识的条件是属于一种理想性和理性性质的东西，我们在物理学中失去唯心主义宇宙论便是容易忍受的。因为既然物质和机械论的基础是一个非物质的心灵，那么物理的世界就能够屈从于物质和机械论。这就是从康德的时代以来，现代唯心主义哲学的特殊进程；我们还可以说自从笛卡儿以来就是如此，因为他首先就感觉到了在调和科学结论和传统宗教道德信仰之间的矛盾过程中所产生的这个深刻的问题。

如果有人问：为什么人们要如此热心地去调解自然科学的发现和价值的实效性之间的矛盾呢？为什么增进知识会被人视为一种对我们所珍视、钦佩和赞扬的东西的威胁呢？为什么我们不能进而利用我们在科学方面的收获来改进我们对价值的判断和调节我们的行动，使得价值在存在中更为可靠和更为广泛地为人们所共享呢？如果有人提出这样一些问题，人们大概会认为这是一种麻木不仁的表现，或至少是头脑极端简单的表现。

为了把我们上述分歧弄得更明白一些，我宁愿冒着头脑简单这种责备的危险。如果人们把他们关于价值的观念和实践活动联系起来而不是和对事先存在的实在的认知联系着的，那么他们就攀亨由于科学发现所产生的那种麻烦了。他们会欢迎这种科学发现。因为如果我们明确了关于实际存在的条件的结构，这确实会帮助我们去更加恰当地对我们所珍视和所追求的东西下判断，这会教导我们采取什么手段去实现这些目的。但是按照欧洲宗教和哲学传统的看法，一切最高的价值，即善、真、美的有效地位都是由于它们是最后和最高实有（上帝）的特性。只要自然科学的发现不冒读这个思想，它就可以通行无阻。当科学不再揭示在知识的对象中具有这样的特性时，便开始产生麻烦了。于是为了证实这些特性，便不能不另外设计一些迂回曲折的方法了。

因此，这个看来笨拙的问题，如果我们把价值问题和理智行动的问题结合起来的话，便产生一种完全不同的结果。如果我们认为关于价值的信仰与判断的实效性是依赖于为它而采取的行动的后果的；如果我们否认了在价值和脱离活动能以获得证明的知识之间所假定的那种联系，那么对科学与价值的内在关系仍然发生疑问，则纯粹是人为的了。代替这种疑问而引起的是一些实际的问题了：我们将如何利用我们的知识来指导我们形成关于价值的信仰以及如何指导我们的实际行为去检验这些信仰并尽量形成更好的信仰。这正是我们从经验方面总是追求的一个问题：为了使价值在存在中变成更可靠的对象，我们应该做些什么？而且由于我们对我们采取行动时所必须服从的条件和关系有了日益增加的知识，我们便更具有有利条件来研究这个问题了。

但是两千多年以来，思想的最有影响的和权威正统的传统却是朝着相反的方向发展的。他们所专心致力的问题就是如何纯粹从认识上（也许通过天启，也许通过直觉，也许通过理性）去证明真、美和善的先在的、常住的实在性。和这种主张相反，自然科学的结论提供了一些产生一个严重问题的材料。控诉是向“知识法庭”提出的，而判决却是相反的。现有两个敌对的体系，我们必须把它们双方面所提出的要求核对准确。当代文化中的危机，当代文化中的冲突和混乱，产生于权威的分裂。科学研究告诉我们的是一回事，而对我们的行为发生权威影响的，关于理想与目的的传统信仰所告诉我们的又是完全不同的另一回事。在这两者之间进行调和的问题之所以产生和持续的理由只有一个。只要人们坚持知识为实体的揭露，而实体是先于认知和独立于认知之外而存在的；只要人们坚持认知并不是为了要控制所经验的对象的性质，那么自然科学之未能揭示其所研究之对象中的重大价值，便使人们感到惊奇。而那些严肃对待价值之权威与实效性的人们也有他们自己的问题。只要人们坚持主张只有当价值是脱离人类行动的、实有所具有的特性时价值才是有权威的和有实效的；只要有人假定他们控制行动的权利是由于这些价值是独立于行动之外的，人们就需要有一套办法去证明：不管科学有什么发现，价值总是实在本身真正的和已知的性质。因为人们是不会轻易弃绝一切调节行为的指导的。如果你禁止他们在经验的历程中去发明标准，他们就会在别的地方去找；如果不在神的启示中去找，那么便在超经验的理性的解脱中去找。

那么当前哲学的根本争论之点是什么呢？有人主张：知识越揭示出先在存在或“实有”，知识便越有实效。这个主张有道理吗？有人主张：有调节作用的目的和意向，只有当人们指出它们是脱离人的行动，属于存在或本质这类事物的特性时，才是有实效的。这种主张有道理吗？也有人建议从另一方面出发。至少，欲望、感情、爱好、需要和兴趣等是存在于人类经验之中的。它们是属于经验所特有的特点。关于自然界的知识也是存在的。在指导我们的情绪生活和意志生活方面，这种知识意味着什么？而我们的情绪生活和意志生活又怎样抓住知识，使它为生活服务？

在许多思想家们看来，后一类的问题并不如传统的哲学问题那样庄严。它们只是一些眼前的问题，而不是最后的问题。它们并不涉及全部实有和知识“本身”，而只是涉及特定时间和特定地点的存在状态和在具体环境下的感情、计划和意向的状态。它们不关心于一劳永逸地构成一个完整的关于实在、知识和价值的一般理论，而只关心于发现：当关于存在的这种信仰的存在有结果地和有效用地来帮助解决人生紧迫的实际问题时这些信仰到底具有怎样的权威。

在有限制的和专门的领域内，人们无疑地是沿着这样的路线进行工作的。在技术和工程与医学艺术方面，人们并不想到其他方面的操作活动。对自然界及其条件日益增长的认识，并没有引起健康和交通的价值一般是否有效的问题，虽然人们对于过去有关健康、交通以及事实上如何获得这些善果的最好途径等方面的概念是否有效，可能会发生怀疑。

在这些事务方面，科学已经给予了我们一些方法，我们能够用以较好地判断我们的需要，并已经帮助我们构成了满足这些需要的工具和操作程序。在道德的和显然人文的艺术方面，同样这一类的事情尚未发生，这一点是很明白的。这也许就是使哲学家们感到十分麻烦的问题。

在工艺方面人类的价值已经得到了解放和扩展，然而何以涉及到比较广泛些、比较强烈些和更加显然属于人文的价值方面的艺术却还没有得到这样的解放和扩展？我们不难看出：这样的一些揭露是不利于某些有关于价值的信仰的，而这些有关价值的信仰是广泛为人们所接受的，具有一定的声势的、人们对它们是含有深刻感情的、而且有权威的制度和人们的情绪与惰性都不能使他们轻易放弃的。但是即使我们承认这一点（实际上我们也势必接受这一点），我们仍然有可能形成新的信仰：形成关于在人们至高无上地忠实于行动的情况之下所祟尚和珍视的事物的信仰。在这条道路上所遭遇到的困难是一种实际的困难，是一种有社会性的困难，而这种困难是与社会制度、教育的方法和目的联系着的，而不是与科学或价值联系着的。在这样的情况之下，哲学首要的问题似乎就不要再对那种认为最后的争点在于价值是否有先在实有的主张负责，而它进一步的职能在于澄清对传统的价值判断所作的种种修正和改造。在这样做过之后，哲学便可以开始从事于一种比较积极的工作，建立一种关于价值的见解，成为人类行为获得新的统一的基础。

我们再转回到这一事实上来，即真正的争论之点不是那些与传统和制度联系着的价值有无“实有”（存在的或本质的实有），而是在调节实际行为时在目的和手段方面我们将构成怎样具体的判断。由于有人强调了价值有无“实有”的问题，由于武断价值是独立于行动之外的实有而这种武断又为哲学所支持的，又由于科学改变了的特征，便自然产生了混乱、迟疑和意志的麻痹。人们现在已经学会了怎样在工艺范围内思考问题。如果人们也学会了如何同样地去思考更广泛的人文价值，我们当前的整个情境就会大不相同。原来人们注意怎样去获得关于价值在理论上的确定性，现在转而注意改善判断价值与追求价值的艺术。

暂时让我们作一番假想。假定人们受到了系统的教育，相信价值仅仅由于人类的活动受到尽可能好的知识的指导而不再是偶然地、狭隘地和动荡不定地存在着的了。又假定人们已经受到了系统的教育，相信重要的事情不是使他们自己在与先在的价值的创造者和保证者发生关系时个人做得“正当”，而是要根据公众的、客观的和共同的后果来构成自己对价值的判断和继续进行活动。试作这样一些假想，然后设想目前的情境将会是一个什么样子。

这些假定是臆想的。但是它们可以用来指出本章所述论点的重要性。科学的方法和结论无疑地已经侵犯了关于最为人们所宝贵的事物的许多倾心的信仰。这样所产生的冲突便构成了一个真正的文化危机。但是这是文化中的一个危机，一个具有历史性和时间性的社会危机。这并不是一个在实体的各种特性之间彼此如何适应的问题。而近代哲学却大部分把它当作是这样一个问题：即追问被假定为科学对象的实在怎样能够具有自然科学所赋予实在的数理的和机械的特性，而在最后实有的领域中则又具有理想的和精神的性质。这个文化问题既是一个如何构成确切的批评的问题，又是一个如何重新调整的问题。如果哲学放弃了它过去所假定的认知最后实在的任务而竭尽其切近人性的职能，这种哲学对于这一工作将会有很大的帮助。至于这种哲学能否无限地试图说明：科学的结论在表面所说的那些话在正确的解释之下和它们的本意是并不符合的，或者说这种哲学能否无限地利用对知识的可能性和局限性的检验来证明这些科学结论终究只是以一些符合于传统的价值信仰的东西作基础的，这一点人们是可以怀疑的。

既然传统哲学概念的根源在于分隔了知识与行动、理论与实践，我们所应注意的便是有关于这种分隔的问题。我们主要的企图是要指出：知识的实际程序，按照实验研究所形成的模式解释下的知识的实际程序，已经把知识从显明行动分隔开来的做法加以废弃。

第三章权威的冲突（选）

本章的主题是说明在近代哲学内部包含有一个内在的区分，而所谓近代哲学系指受到新兴自然科学的影响之后的哲学而言。近代哲学一方面接受了对自然界进行科学研究时所得到的结论；另一方面又接受了在系统的实验研究产生以前就有的关于心灵和知识的本性的主张，并试图把这两方面结合起来。而在这两者之间存在着一种内在的矛盾。所以哲学由于经常受着人为的虚伪性和争论上的冲突的挫折而不能更好地发挥它的作用。因此，哲学便为许多人为的问题所困扰。

把知识的本性当作是对实在的唯一有效的领悟或见识的这种哲学见解来源于希腊思想，而这种希腊思想却没有上述的这个问题。这是有许多明显的理由的。它的物理学和它的形而上学是完全和谐一致的，而它的形而上学是有关于目的论的和有关于性质方面的。自然对象本身通过它们的变化倾向于理想的目的，而这种理想的目的乃是最高知识的最后对象。只有因为这一事实才有可能有关于自然变化的科学。只有当自然界的变化是受着不变的、完全的或完善的形式或本质的支配时，我们才能认识这个自然世界。为了要实现这些先天的和完善的形式，自然现象便表现出许多特征，使这些形式能被认知，即被界说和分类。而且这些理想的形式，当它们完全地和完善地实现了“实有”时，便构成了理性。认知这些理想的形式就是与完善的“实有”互相交流，因而享受着最高的幸福。因为作为一个有理性的而仍然是自然的动物，人类也要努力去实现他的目的，而实现他的目的就是去领悟真实常住的“实有”。在这样领悟的时候，人类便超越于自然界的变化以上而占有着一个没有匮乏、没有损失的完善境界。纯理性就其纯洁性而言，是超越于物理自然之上的。而人类则在他的本质的实有方面，在他的理性方面，是超越于自然的。因此，满足人类在认识上寻求确定性的需要的实在也有助于人类无条件地占有完善的境界。

在十七世纪新的探究方法使我们对于自然界有了完全崭新的见解。这时候便需要在知识的结果与最至善的领悟和享受之间进行调整的工作。

近代科学在它的历史的最初时期认为希腊科学的目的论是一个有害无益的障碍物，它对于科学探究的目标和方法的见解是完全错误的，而且它的思想路线也是错误的。近代科学便拒绝了关于理想形式的主张，认为这些形式是“神秘的”。随着新科学方法的进展，我们逐渐明白了：如果我们把科学当作是一种典型的知识，我们不足以用知识的材料为理由来证明认识上的确定对象是具有完善性的，而这种完善性却被希腊科学当作是这些认识上的确定对象所具有的本质特性。按照传统的想法，价值是否具有实效必须决定于知识。当时也没有和这种传统的想法决裂的倾向。近代哲学一方面接受了新科学的结论而同时又保留着古代思想的三个要素：第一，只有在固定不变的东西中才能找到确定性、安全性；第二，知识是达到内在稳定确切的东西的唯一道路；第三，实践活动是一种低级的事务，它之所以是必要的，是因为人类具有兽性和从环境中竞求生存的需要。所以这便成了压在近代哲学身上的关键问题了。

而且，近代哲学在一个重要的方面一开始便强调指出：在为实在所固有，因而是不依赖于行动的价值和作为实践活动对象的、具有工具性的诸善之间有一条不可逾越的鸿沟。因为希腊思想是从不严格划分合理性的完善的领域和自然世界之间的区别的。自然世界确实是低下的，带有非有或具有欠缺的色彩的。但是它却不是和较高级的和完善的实在截然分开的。希腊思想以一种天然的虔诚承认感觉、身体和自然而在自然中发现有一种逐步到达神圣境界的形式阶梯。灵魂是实现了的身体现实，而理性是灵魂中理想形式所宣示的超验的现实。感觉里面就包含有形式，而只要把这些形式上的物质累赘摆脱之后就能成为真正进达高级知识的阶石。

近代哲学虽然拒绝了希腊人对于自然对象的结论，但是却继承了希腊人关于知识本性的见解。不过它是通过希伯来和基督教宗教的媒介而继承这种见解的。在这个传统中自然界是腐朽堕落的。在希腊人看来，理性的因素是至上的而人类之所以能够获得善果，这是由于理性的现实发展。而夹入其间的宗教发展则把伦理的东西当作比理性的东西更为根本的了。最重要的问题是如何把意志而不是如何把理智同最高至善的实有发生关系。因此，人们对于完善的实有中各种特性之间的关系便有了一种相反的看法，而完善的实有借助于这些特性既成为真知识的对象，又成为完善的德性的对象。按照基督教的神学所采纳的希伯来的因素看来，正义是根本的而严格理智的特性则是次要的。只有在理智本身受过道德上的赎罪和涤洗之后心灵才能与完善的实有沟通。在纽曼红衣主教的一句话中就表明了纯希腊传统和基督教传统的差别。“教会主张宁愿让日月从天上掉下来，让地球堕落，让地球上千千万万的人们在极度苦痛中饥饿而死，也不愿有一个灵魂犯一个轻微的罪恶。”

当我说近代哲学是通过基督教思想的中间媒介而继承希腊的传统时，我的意思并不是说基督教对自然与上帝之关系和人的堕落的全部观点都被接受过来了。反之，近代思想的特点显然在于恢复了希腊人对于自然和自然观察的兴趣和爱好。深受近代科学影响的思想家们往往已不再把天启当作是一种最上的权威而依附于自然的理性。但是犹太人、天主教和基督新教都把善当作是最后实在的明确特点而认为它占有无上的地位，他们仍然把这种信仰当作是他们共同的前提。这如果不是天启所证明的，也是为理智的“自然之光”所证明的。宗教传统的这一方面深刻地侵入了欧洲的文化，因而除了彻底的怀疑论者以外，没有一位哲学家是不受它的影响的。从这个意义上讲来，近代哲学在它的生活开始时，便强调了在最后永恒的价值和自然对象与善之间是存在有一道鸿沟的。

那些没有跳出古典传统的圈子的思想家们主张作为最后实有之固有特性的道德上的完善规定着人类行动的法则。它构成了一切有意义的和持久的价值的规范。理性是奠定真理的基础所必需的，因为没有理性就不能把观察（或一般的经验）构成一种科学。但是理性是领悟道德行动的最后不变目的与法则所尤为必需的。如果我们由于深信自然科学的题材完全是物理的和机械的而破坏了从自然上升到心灵、到理想形式的阶梯，其结果就产生了物质与精神、自然与最后目的和善之间相互对立的二元论。

性质、优美和目的都被新科学排除出了自然界，而只有卜居和投靠于一种精神境界，这种精神境界超乎自然而为自然之根源与基础。理性在决定善和享受善的过程中所发挥的功能不再是自然界的极点。理性具有了一种独特不同的功能。人们既把自然与精神两相对立起来，而又必须把它们联系起来，这便产生了一种紧张状态，而这种紧张状态便产生了近代哲学所特有的一切问题。近代哲学既不能坦率承认自己是自然主义的，也不能无视于物理科学的结论而成为完全精神主义的。既然人类一方面是自然的一部分而另一方面又是精神领域中的成员之一，一切问题便集中在人类的这种双重性上了。

在新的自然科学兴起以前曾盛行过一种借助于区分畛域来协调自然理性与道德权威的作用的方法，即所谓“自然二重性”的主张。控制行为的目的和价值的领域即启示神意的领域，领悟这个领域的器官是信仰。自然是知识的对象，从这个意义上讲来，理性便是最高的权威。这两个领域是彼此分隔的，因而便不能产生任何冲突。康德的著作可以说是这种借助于划分领域来进行协调的方法的延续。当然他不是以信仰天启为根据来区划道德权威的领域的。他代之以信仰必须以实际理性为根据的见解。但是他仍然继续旧有的划分方法，一方面是一个理智占有统治地位的领域而另一方面是一个意志要求至上的领域。他也保留着旧有的见解，把这两个领域完全分隔开来，以致其间没有任何重叠和干涉的可能。如果科学的王国和正义的王国是两不交界的，那么在它们之间便不可能发生什么争吵。的确，康德曾经想安排它们之间这种相关或不相关的情况，以致它们之间不仅是互不干涉的，而是至少要有一个善意的中立协定。

康德的体系的主要特征显然就是在认识上确定的对象和那些具有同样完备的实践道德上有保证的对象之间划分了领土。他的两部主要的著作是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，而这两部著作的名称就是这种解释的标记。第一部书要根据理性的先验理由来保证自然知识的基础可靠，第二部书有同样的职能，要奠定道德和宗教概念的基础。科学仅局限于时空的现象以内，而高级本体的实在世界便可为理想的和精神的价值所专有。每一领域以内都各自有其裁判全权和独立主权。

康德确立知识基础的论证处处表示出来需要有一个高级而不为理智可能接近的境界。按照康德自己的理解看来，这两个境界既互相排斥而又相互需要，这毫无勉强之处。反之，把这两方面的因素严丝合缝地镶嵌在一起的这种简洁的办法在他看来倒是使人信服地证明了有一个完整体系的必要。纵使这种镶嵌切合是他自己的理智巧制出来的结果，他对于这个事实都是丝毫没有怀疑的。

反之，他以为他对先验哲学的许多最麻烦的问题都一劳永逸地处理妥当了。在科学方面他曾超出于怀疑论的范围之外，为牛顿的科学提供了一个最后的哲学辩解。他把空间与时间当作是使人们可能有知觉的必需形式。这种见解证明了把数学运用于自然现象是合理的。科学必须领悟所感知的对象，而领悟所感知的对象必须要有思想的范畴。这种思想的范畴便为牛顿的原子论和一致法则论所需要的永恒实体和齐一的顺序关系（因果关系）奠定了基础。心灵有一种倾向，要想超出经验的限度，想出许多无条件的和自足的整体，如宇宙、灵魂和上帝之类的“理念”。这种倾向也得到了解释。虽然这些“理念”在认识上的正确性是被否定了的，但是它们仍然可以被认为是指导探究与解释的、具有调节作用的理想。尤其当这些关于超现象和超经验实在的思想替我们留下了一个空白的时候，带有义务命令和自由选择准则的实践理性却能够为我们弥补了这个空白。因此，按照希伯来和基督教传统看来正义是至上的这种看法不是由于天启而是由于纯理性的手段加以证明了。在道德上要求有一个最后而无可怀疑的义务权威，这就使人有权，也有必要要求在实践上确定实有一种超经验、不能从认识上得到证实的对象。确定性的寻求得到了满足，在现象领域内有认识上的确定性，而在道德权威的领域内则有实践上的确定性。

在实践方面有一点是务必严加防范的，即不容许有任何具体的和经验的材料去影响最后的道德实在——因为这样就会使得自然科学有权去支配这种道德上的实在，而使这些实在受着机械的因果关系的控制。在认识方面，相应地要证实的一点就是把自然科学局限于一个严格的现象世界之内。因为这样，特殊的科学结论便不能侵犯到最后的信仰，即伦理宗教上的信仰领域。

因此，从它的根本结构上看来，康德的体系是特别符合于历史危机所提出的需要的。它保证科学与道德永远不能互相侵犯，使两者都获得自由、福惠。康德接受了传统的信仰，认为要获得道德上的权威，就必须依赖于脱离经验的某种实有的根源，而价值是通过经验体现于具体对象与制度之中的。康德的体系，由于接受了这种传统的信仰，便具有这样一些优点，使我们能够可靠地预测只要这个传统继续保持着它的生命力，康德体系的主要因素就会仍然受人虔诚地信奉。

康德的方法当然只是许多哲学上进行调和的企图中的一种企图。在康德的方法中有一个方面可以说是继承笛卡儿的企图。笛卡儿企图在能知的心灵内部去寻求绝对确定性的所在，他一方面排除了古代人试想在外在世界上去发现这种绝对确定性的企图，另一方面又排除了中世纪人试想在外在的天启中去寻求这种绝对确定性的企图。康德寻求认知活动的结构本身中所固有的形式和范畴，这时候康德已深入于天赋观念的表层以下，而这个天赋观念的表层乃是康德的前辈们所试图寻求确定性的所在的地方。有些天赋观念是可能有认知经验的条件。有些天赋观念是可能有道德经验的条件。康德在唯心主义方面的继承人们仍然还沿着康德已经中止的道路前进，虽然康德坚持：要想超越他已经走过的路程而继续前进的门路已经被封闭了，但是他们仍然不听，继续前进。

以区分畛域来解决问题的办法在那些抱有包罗万象野心的心灵看来，是不能令人满意的，它仅能邀得那些心志较为平和些的人们的赞许。而且康德这种简单地把两个领域互相配合的本质特点便暗示出其中还有一个根本的和统一的原则。而且康德本人在他的许多著作中，特别在他的《判断力之批判》一书中颇有和缓过于严格地分隔这两个领域的情况的意思。费希特和黑格尔便在此受到了一种鼓舞，决心要完成康德仅仅仓促从事而尚无理智上的勇气明确执行的一项工作。

康德以后的唯心主义体系的主要目的是想用统一的方法来完成康德所企图用区分的方法去完成的工作。费希特和黑格尔两人方法之间的对比是值得我们注意一下的。费希特完全是按照希伯来的传统，认为道德至上。因此，他企图从道德的自我（即义务的命令所由发出的自我）方面来把认识和实践统一起来。知识中的“实然”是从道德上的“应当如此”中演化出来的。这种努力的办法似乎不会有什么结果。它似乎是更多地表达了他的人格在伦理上的热忱而不是表达了他在领悟上的清醒。然而如果在一切行动之先理想的价值便是“实有”中确定的和至上的东西，那么费希特的方法还有一个不受非难的逻辑根据。因为如果道德上的理想就是最后的实在，那么从理想所强加的必然性和理想所提出的要求中去产生现实世界的结构和特征，便是正确的了。既然现实的东西在这许多方面都是非理想的，那么从现实去求证理想的论证便是一个很不可靠的做法了。

另一方面黑格尔则是永远轻视一个作为单纯应然的理想的。“现实的就是合理的而合理的就是现实的。”这确实从费希特的坚定的清教主义之下和缓下来。人在道德方面的任务不是按照理想来创造一个世界而是在理智上和人格的实质上去把握已经体现在现实世界的意义和价值。从历史上看来，黑格尔体系可以视为近代现世主义和实证主义在实质内容上的胜利。这个体系是一种对于此时此地的颂赞，指出了包含在现实制度与艺术中的具体意义和价值。它劝导人们去精通已经包含在此时此地的生命与世界之中的东西，而不要去猎求渺茫的理想，徒然抱怨那种理想不能见诸实现。然而从形式上看来，旧的传统仍然原封未动。虽然黑格尔不得不发明一种新的逻辑来确定意义与存在的同一性，但是他按照一种必然的和指证的逻辑发展表明了这些意义和价值乃是绝对精神的各种体现，从而证明了这些意义和价值的有效性和“绝对性”。

费希特和黑格尔两人都表现了近代唯心主义的那种有生气的精神来处理一切近代哲学所遇到的这个根本问题。他们检验了认识功能的结构（主观唯心主义是检验其心理的结构；客观唯心主义是检验逻辑的结构，而通常是两方面兼而有之），以冀说明无论各个专门科学有什么详细的结论，但要具有真、美、善的理想权威，就要安全地占有脱离经验与人类行动的最后实有。

有些人曾经企图调整知识的结果和伦理宗教权威方面的要求而没有留心古典的传统。他们并没有把自然置于价值的领域之内，而把秩序颠倒过来了。他们认为物理的体系支持着和包括着所有一切具有支配行为的特性的对象。关于企图从事于这种调整工作的人们，如果是以古代为主题，我们就会列举卢克莱修而在近代人中提一下斯宾塞的体系则是适宜的。他主张普遍的进化是物理世界的最高原则，而一切自然法则都在这一原则下统一起来了。当人们反对斯宾塞体系中的这一方面或那一方面时，他们很容易忘了从根本上说他是在寻求确定性，用必然的知识上的证实来建立实在中的“善”的确定性。

从这些实在论中的某些派别看来，内在的价值是包括在非物质的本质之中的，而这种非物质的本质是我们直接认识，确切不误的。因此，认识上确定性的这个图式是到处适用的。科学，就其自然主义的意义而言，是适用于存在物的；最后的道德学和逻辑学是适用于本质的。而哲学所研究的正是如何进行这种畛域的划分以及由于把存在与本质两者结合起来而产生的问题。

价值是与人类的感情、选择和企图紧密联系着的。因而如果我们不使我们陷于上面所意味着的那种主观主义的价值论，我们便有理由主张历史上的各种哲学之所以具有那种虚伪的辩护性质，这是由于它们企图把具有道德权威的价值论和一种主张有最后实有的理论结合起来。而且只要略微熟悉一点这些哲学的人们就知道，这些哲学所要证明的价值乃是从当时流行的宗教信仰和道德条规中所吸收过来的，而不是所谓永恒价值的本身，这些哲学时常利用普遍的和内在的价值这个概念去包括一些如果不是狭隘的但至少是暂时的社会条件的典型的东西。

如果哲学只局限于研究一些与逻辑上可能的东西有关的命题，那么它就摒弃了一切专门的物理命题以及一切关于道德、艺术和宗教的问题。就其纯洁严肃而言，没有其他派别对于哲学的见解比这一派更能满足确定性的寻求了。无论我们接受或拒绝这种见解，它为我们提供了一个提出问题的明显方式。由于这样严格地限制了哲学的职能，这就清楚地引起了人们对于那种哲学职能要抱一种什么见解的问题。因为由于这样一种限制，它便把一个对人类具有巨大意义的问题仍然原封不动地保留下来了。我们任何时候所具有的关于存在的知识（即科学探究所提供的最可靠的知识）对于有关指导我们行为的目的和手段的判断与信仰有什么影响呢？在有权威地指导我们的欲望与感情，我们的计划与政策方面，知识指明了一些什么呢？如果知识没有调节作用，唯一的选择就只有依赖于习俗、外来的压力和自由的冲动。在这样的问题上，便需要某种理论来支持它。如果我们以否定自己的方式来下命令禁止把这种理论称为哲学，那么名称虽然不同，这样一个理论则仍然是需要的。

把哲学理解为一个纯理论的或理智的课题，这注定是会含糊不清的。它之所以含糊，是因为这个概念既用来包括研究者、思考者的态度，又包括所研究的题材的特性。工程师、医生、道德家所研究的都是实际的题材，即他要做什么和怎样做法。但是就个人的性向和意向而言，他们的研究是属于理智和认识性质的。他们着手要去发现一定的事物，而要发现这些事物，就必须清除个人的欲望和爱好，宁愿顺应所研究的题材本身的发展。我们就必须尽可能地清除心中的偏见，不致偏爱于某一结论而不爱另一结论，因为这样才不会使我们的观察受到歪曲，使我们的反省夹杂着一些外来的因素。

于是，如果我们不是在前提上假定哲学的题材乃是先在实有的固定特性，那么所谓哲学是一种理智上的研求这一事实无非是表明从事哲学的人们必须尊重内容一贯和证据确凿这样一些公平而不偏颇的规则。除非它根据了一个先在的假定，否则，这只是意味着在理智上的诚实。俗语说：“赶肥牛的人必须是一个胖子。”只有从外表上来理解这句话的人才能辩论说：在个人态度和程序上的逻辑严肃性要求所研究的题材必须是与人类事务完全无关的。我们说哲学的对象就是真理，这是一句道德上的陈述，它适用于一切研究。它并不涉及它所要确定的是哪一种的真理，不论是纯理论性的真理，还是实践性的真理或是两者互相影响的真理。如果我们说，为了真理本身而对真理进行观照是最高的一种理想，这是对于权威性的价值所下的一个判断。把这样一个判断当作是决定哲学职能的手段，这便违背了研究应该顺应题材本身之发展的规则。

由于我们没有在称为学术上之忠实的理论兴趣与说明题材之性质的理论兴趣之间区别清楚，我们对于理论与实践的关系问题以及哲学与理论和实践两者的关系问题也时常连带地弄得模糊不清了。这个结论是公正的。除此事实以外，我们还有理由假定人们之所以不耐烦把哲学和实践联系在一起，大多数是因为人们在习惯上总是把“实践的”和关于个人狭隘利害的事情联系在一起的。因此，当我们否认这种观点的重要意义时，我们就势必不去从理智上尊重控制我们的欲望和意向，指导我们全部行为的价值。

以上的讨论己涉猎到近代哲学问题的主题以外去了，但是如果这个讨论使我们明白了为什么人们对实践活动采取轻视的观点的根本理由，它和我们的主题是有关的。我们已经证明了轻视实践是根据两个前提：第一，知识的对象是某种形式的最后实有，而这种最后实有是先于反省的研究和脱离反省的研究而独立存在的；第二，这种先在的实有在它所具有的许多明确的特征之中有决定形成价值判断的特性，只有这种特性才能决定促使那些控制我们在理智的、社会的、道德的、宗教的、美学等一切领域内的行为的目的和意向的形成。只有在这两个前提之下，也只有当人们接受了这两个前提时，哲学就势必以认知此实有及其本质为其唯一的职能了。

传统宗教的确认为最高的实在，上帝的本性，是一切最后权威的准绳，那些公然接受这种宗教的人们没有把这一点应用到道德、政治和艺术等领域中的具体批评和判断上来，而这只是近代哲学所陷入的这种混乱状况的一个证明。因此，那些严格坚持旧信仰的人们，即如那些受过天主教信仰训练的人们，比起那些“自由主义者们”来具有一种理智上的便利。因为自由主义者们没有一个适合于他们的企图与作为的哲学。

人们没有运用从真实实有中所产生的标准来形成具体领域中的信仰和判断，这一点证明哲学与当代生活完全隔绝开了，哲学由于它执着于古典传统的两个基本原理而势必如此。在中世纪还没有这种隔绝的情况，当时哲学和生活指导彼此是紧密联系在一起的，是两相吻合的。哲学与生活隔绝的结果对哲学讲来是不幸的，这种结果表示哲学的题材越来越多是由于哲学本身过去历史上的问题和结论所产生的，它离开哲学家所生活着的文化问题很远了。

但是这种情境还有更加不幸的一个方面。因为就运用标准与原则在最重要的事物上下判断和求结论而言，它意味着在理智上是模糊的，事实上乃至是混乱的。它意味着缺乏理智上的权威。旧的信仰全部破灭了，再没有力量去制约判断、形成计划与政策、树立工作理想和目的了。而且又没有任何其他的东西来代替它。

我所谓“权威”不是指成套的固定主张，用以机械地解决所发生的问题。这种权威是武断的而不是理智的，我所谓“权威”乃指科学探究所运用的和科学结论所采取的方法而言，是指那些用来指导批评和形成行动目的和意向的方法而言。近几百年以来我们已经经常加速度地获得了大量关于我们的生活世界的正确信仰，我们己经确切地知道了许多关于生活和人类的新颖惊人的事情。在另一方面，人们具有欲望和感情、希望和恐惧、目的和意向，而这些对于我们最重要的行动都是有影响的。它们都需要有理智上的指导。为什么近代哲学，在我们把我们对于世界的认识和我们对于我们行动的合理的指导之间统一起来的工作方面，贡献是如此地渺小呢？本章的主旨就是要说明这个原因，在于人们不肯放弃两个见解，而这两个见解乃是在理智上和实践上都和我们今天的生活条件大不相同的条件之下形成的。重复一遍，这两个见解就是：1、知识是揭露先在的存在与本质的特征的，2、其中所发现的价值的特性为指导行为提供了具有权威性的标准。

这两个见解是由于排除实践活动，运用认识方法以寻求确定性所产生的，而实践活动乃是在实际上和具体上使存在发生变化的活动。由于大家保留着这两个传统的见解，实践活动备受着双重的轻视。人们认为实践活动只是在外表上顺从于知识而不是受它所决定的。他们并不认为实践活动是从它本身发展的过程中逐渐演化出它自己的标准和目的来的，而认为它是服从于先在的事物结构中的固定因素的。这就是近代哲学所特有的那种区分畛域的想法的根源。它接受了科学研究的结论，而并没有根据获得这些结论的方法中所包括的内容来改造我们对于心灵、认识和认识对象特征的见解。

自第一章起到此告一段落，这是本书的导论。这个导论想说明一个问题以及为什么它是一个问题的理由。这个问题之产生是由于人们继续坚持千百年来所形成的并已浸润到整个西方传统之中的一些见解。只要这个问题不是产生于人们对科学与生活现实情况之反省，这个问题便是人为的。因此下一步骤的工作就是想以物理学的研究为范例来阐明人们在认知活动的实际过程和结果中是怎样改造传统的。物理学的研究是一切学术研究部门中最完善的一个部门，所以我们便以它为认知活动的典型。我们将会知道，这种物理学的研究也曾长期受过传统对于知识的见解的残余影响，这个传统把知识当作是与先在存在的特性相关联的，而目前物理学研究最后解放了它自己而且意识到了包含在它自己方法以内的一些原则。在我们已经发现如何从知识本身来说明知识的意义，即从正在进行着的认知行为来说明知识的意义的办法以后，我们便作好了准备，将会体会到有对于那些心灵和知识的旧见解加以改造的需要了。我们尤其会知道把认知和行动截然划分的办法完全破产的情况。这番讨论的结论将会是：实效性的标准和验证见于外表活动的后果之中而不在先在于认知，脱离认知而独立自在的固定实有之中。这一结论将会使我们达到最后的一个论点：即我们对于控制行为的价值的见解也有改造之必要。

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