确定性的寻求（4-5）（选）

第四章  承受的艺术与控制的艺术（选）

曾经有过一个时期，“艺术”和“科学”实际上是具有同一意义的两个名词。“文理学院”一语还是这个时期在大学组织中的遗迹。也曾经有过“工”艺和“文”艺之分。这个区分多少就是工业艺术与社会艺术之分，即涉及事物的艺术和直接涉及人事的艺术之分。例如，研究语言的文法和修辞学、文学解释和说服的艺术就比铁匠和木匠的手艺要高尚一些。工艺所涉及的仅仅是当作手段的一些事物，而文艺所涉及的则是当作目的的一些事务，是具有最后的和内在的价值的一些事物。社会的原因使得这种区别更加显著了。机械学是与工艺有关的；它在社会的等级上就比较低下些。进行工艺教学的学校便是实业学校，即向已经精通手艺秘诀的人们学徒。学徒从字面上讲就是“通过做去学”，而“做”就是机械地重复和模仿别人的动作，直至自己获得了这种技巧为止。学习文艺的人们是占有一定权威地位，执掌着社会统治的人们。这些人生活富裕，闲暇自在，从事于特别高尚而有势力的职业。而且他们的学习不是机械的重复和亲身去使用材料与工具的操作而是“理智上”的学习，是用心灵而不是用身体去学习的。

追述这种情景不是因为它仅仅具有历史上的重要性。它所描述的大量事态都是今天还存在的。所谓“学术职业”与工商实业的区分，以及其相应地在社会地位上的不同在教育准备上的不同，主要地涉及物质事物或涉及人事社会关系的不同，是我们所十分熟悉的，可以不追溯于过去的历史。目前情境的主要差别是由于产生了技术工业和财政经济，代替了世袭的“绅士”阶层、大地主。所以我们上面所指出的情况不仅适合于历史，而且适合于现况，这些情况对于产生和维持理论与实践、心灵与身体、目的与工具的区分仍然是有影响的。

除了这样划分高等艺术和低等艺术以外，就艺术和“科学”这两个名词的真实意义而言，在一般艺术和“科学”之间在背景上还隐藏着有区别。文艺较之工艺包括着更多的知识和理论上的研究，更多地运用“心思”。但是从文艺的最后意义讲来，文艺仍然是与艺术、与行动联系着的，不过它的实践方式比较受人尊重一些。文艺仍然局限于经验范围以内，不过这一种经验所具有的价值是在一些低下艺术中所找不到的。例如亚里士多德所创导的哲学传统就把社会艺术列入低于学术研究，低于不付诸实用（即使在社会上和道德上实用）的知识的等级。从历史上看来，这个观点继续保留下来，仅仅为了一小撮的知识分子阶层来赞美他们自己的职业，这是可以理解的。但是我们已经说过，在教会作为一种欧洲的统治力量扩充它的势力的时候，宗教已经吸收了这种哲学见解，神学已被当作是一种具有独特意义的“科学”，因为只有神学才是对于至上的最后实有的知识。而教会直接影响着人们的心灵和行为、信仰和判断，而这是任何静隐闲居的知识阶级所不能办到的。于是人们就对于决定永恒命运，支配灵魂永久苦乐的真理和圣礼加以保护和传播，而使起源于哲学的观念融会于基督教的文化之内了。

于是现实社会生活所特有的差别和不同不仅被少数哲学思想家加以理性上的裁可，而且被那种对人类生活具有最高权威和影响的权力所承认了。因为这个原因，对于古典哲学所陈述的关于理论与实践、心灵与身体、理性与经验（始终是根据感觉与身体方面来设想的）等等二元论，加以一番考察，这不只是关于一点史实的报道了。因为尽管世俗兴趣与自然科学有了巨大的发展；实用艺术和专门职业有了扩张，以明确的物质利益为目的对现实生活尽管实行了几乎是疯狂的控制，以及根本上属于经济性质的力量尽管支配着社会的组织，目前还没有一个广泛为人们所接受的人生哲学来代替为基督教信仰所吸收和所修改过的这个传统的古典哲学。

因此，传统哲学便有三大便利之处。第一，这种传统是千百年来体现在一种占统治地位的制度之内的，而人们围绕着这种传统在想象上和情绪上便有许多的联想和祈求。人们的这许多想象上和情绪上的联想和祈求便和传统哲学联系在一起，在无意识之中继续影响着人们的心灵，虽然他们在理智上已不再同意这种传统在理智上所依赖的主旨了。

第二，我们所熟悉的这种把奴役式的工艺和自由的、社会所尊重的文艺分为等级的社会条件，这种理论与实践的二元论原来所由产生的社会条件，至今仍然还持续存在着。这种社会条件的持续支持着这种传统的哲学。此外，在包含着人们最珍视的意义和善果的这个现实世界中存在着危险和挫折，这是人们所不得不承认的事实，这就使他们容易接受关于高等境界的说法，认为在这个高等境界内这些价值才是永恒安全的。

第三，也是最后，除了上述两项正面的事实以外，还有一项反面的事实。在事实上统治着现代世界的那些条件和力量还没有在理智上前后一贯的表达出来。我们常讲的，我们是生活在一种分裂状态之中的。就外表的活动和当时的享受而言，我们是疯狂地沉湎于俗事之中，而且如果我们从理智上把它们陈述出来，我们就会认为这种沉湎于俗事的方式是低下而无价值的，从而拒绝这样去做。有些原则和信条已不再在我们的生活中发生作用了，然而我们在情绪上和理论上都仍然同意这样的原则和信条。我们仍然充分保持着旧有的传统，认为那种简明陈述我们大家所最关切的事情的哲学具有偏狭的唯物主义的特征。在另一方面，我们无论在理智上或在道德上都不准备建立一种哲学，把实际支配着我们生活的兴趣和活动提升到这样一个高度的水平，使它们具有真正自由的和人本的意义。我们在名义上所主张的哲学认为理想、价值和意义都是属于另一个世界的，然而我们还不能说明这些理想、价值和意义也能够在某种可靠的程度上以一种具体的形式成为我们的生活世界，我们的实际经验世界所具有的特征。

因此，主张我们有可能说明理想、价值和意义是我们实际经验世界所具有的特征的任何真正经验主义的哲学便被认为是带有预言性的而不是叙述性的。这种哲学能够提出一些假设，而不能提出一些关于现存事实的报告。这种哲学必然是借助于论证而不是诉之于显然在易于观察范围以内的事实来证明这些假设。这种哲学是一种思辨性的哲学，因为它所涉及的是“未来”。公正无私要求我们对这些想法坦率地加以说明。但是事情还有另一个方面。有些假设是脱离可观察的事实而提出的，因而是一些假想，但是也有些假设是根据现存的和可以报告出来的事实推论出来的。在这两种假设之间是有显著区别的。有些想象的思辨除了它自己在论辩上的一贯性以外是不承认有任何规律的，但也有一些思辨是以可观察的事物运动为根据的并预见到这些事物由于它自己的运动力量所达到的极限。在这两种思辨之间也是有差别的。有些假设是由任意假定的前提所提供的论证来支持的，但也有些假设是用以生动有力的事实为根据的命题含义所推论出的论证来支持的。在这两种支持的方式之间也是有差别的。

我们所选择出来用以特别检查和描述我们所提出的这个假设的事实基础是我们当前进行科学探究的一种程序，即物理科学的程序，其所研究的是完全服从于理智控制的东西。在这类物理科学中所探究的情况乃是一种可以观察得到的事实而不是一种思辨，不是一种意见和论证。我们选择这个领域的事实而不选择别的领域的事实以拟构一个关于未来可能发生的经验的假设（在这个领域中经验将为它本身提供那些我们现在还认为是在某种超验世界中才可以寻求得到的价值、意义和标准），我们的这种做法既有其理论上的理由，也有其实际上的理由。从专门哲学的观点看来，有些哲学派别把认知和行动分隔为二，并把作为衡量真正真实性之标准的知识对象看成是超越于来自感情与实践的经验之上的东西，而这些哲学派别总是以知识的性质为基础和出发点的。因此，如果我们能够指出求得最健全可靠之知识的现实程序是完全不把认知和行动分隔开来的。如果我们能够指出：要获得所谓科学的知识，就要使认知和行动明显地互相发生作用，那么古典哲学传统的主要堡垒就会被打得粉碎。如果这个堡垒粉碎了，我们就没有理由把超越于人类经验及其后果以外的某些固定不变的对象和我们所生活其中的这个有时间性的和具体的世界对立起来了。

我们选择物理科学方法这个专门材料的实际上的理由是因为通过发明和技术的媒介来应用自然科学，是近代生活中所特有的，最后起着支配作用的事实。西方的文化已经日益增长地具有工业化的特征，这正是众所周知的事情了；而这种工业化的情况乃是由于产生了实验的认知方法的直接结果，这也应当是大家所熟悉的事实。这种工业化的情况在政治上、社会安排上、沟通交流上、在工作与游戏上、在决定影响、权力与威势的地位上都发生了影响变化，这都是当前具体经验的特有标志。上述旧有信仰的有效影响之所以日渐消失的最后根源也在于此。这些事实也说明了为什么那种仅仅反映和报道现存情境之主要因素，把它们当作是最后的因素而忽视了它们未来变化的哲学乃是一种令人讨厌的唯物主义的哲学。从正面的事实看来，我们的现实生活逐渐为物理科学的结果所支配，从反面的事实看来，这些结果有着重大的影响诱使着人们坚持旧传统的一些因素在很大的程度上阻碍着我们去建立一个合乎现有经验的哲学。由于这正反两方面的事实，我们便选择了自然科学的程序来作为我们研究的主题。

至于这个问题的直接实际效果，即那个由于物理知识的结论与方法所产生的工业社会所具有的潜在意义，我们以后将很少有时间和机会去加以讨论。但是我们可以指出，在原则上这个问题的意义就在于：智慧的结果，不再是超越于实践之上，脱离于实践之外，而是以一些有影响的方式体现于现实的活动与经验之中的。不管我们怎样贬斥“应用科学”，在原则上这就是“应用科学”的意义。而且我想现在很少有人会故意宣称把知识与悟性体现于具体的生活经验之中不是一件好事。在原则上贬斥知识的应用，这件事情本身就只表达了一种旧的传统思想，认为知识内在地优越于实践，理性内在地优越于经验。

人们对于两种不同的经验有不同的看法：一种经验是当艺术主要地尚是常规性的，技巧是仅仅通过练习与实践而获得的时候所形成的，即所谓经验性的经验，而另一种经验则是当艺术已经变成了实验性的时候所形成的，即所谓实验性的经验。“经验”过去曾一度指对各种各样行动的记忆所积累的结果而言，这些行动不受洞察的控制而这些纯积累下来的记忆是能实际用来应付当前的情境的。原始的知觉以及对这些知觉结果在当前行动中的应用两者都是偶然之事——即它们都不是受我们对其中的因果关系、手段与后果关系的理解所决定的。在这种意义之下这些经验是非理性的、非科学的。如医术仅仅依赖于过去偶然有效的药方而不是依赖为什么这个药方灵验而别的药方不灵验的道理。结果，人们具有了一定程度的技巧，但它是照例常规方法的结果，是“尝试与错误”的结果，简言之，它是“经验的”。

人们在这样的条件下所形成的轻视经验的见解乃是对实际条件的一个忠实的报道；哲学家们认为经验内在地低下于理性科学，它陈述说，经验之所以是低下的，那是因为它是和身体、和感觉、和物质的东西、和变迁不定的东西内在联系着，而与常住确定的东西是对立的。现在经验本身在某种形式之下已经变成实验性的了，它己是受人们对条件及其后果的理解所指导的了。然而不幸哲学家们解释经验的缺陷的理论都仍然延续着，成为古典的东西了。因此，在传统的关于经验的理论和由于认识到经验的实验性质后所产生的理论之间便产生了一道裂痕。关于这种裂痕有两点尤其重要。

现在仍然还流行着的这种传统理论认为，作为认识的一种手段的知觉和观察在它们所提供的材料方面还存在有内在的缺陷。按照这种旧见解的看法，这种材料天生就是特殊的、偶然的、变化的，因而它们对于知识丝毫没有贡献，它所能产生的只是意见、单纯的信仰。但是在近代科学中，在感觉方面只有一些实际上的缺陷，例如视觉具有一定的限度，而这些缺陷必须通过各种仪器设备，如利用透镜等，来加以纠正和补充。每一次观察上的缺点便促使我们去发明某种新的工具来矫正这个缺点或刺激我们去设计一些间接的办法如数理上的运算来克服感觉上的局限性。这种变化对于我们关于思维及其与认知之关系的见解也发生了相应的变化。早些时候人们认为高级知识必然是由于纯粹的思维所产生的，思维是纯粹的因为它是脱离经验而分隔存在的，而经验之中又包括有感觉。现在我们认为，思维虽然是关于自然存在的知识所不可缺少的，但是单独它本身不能提供那种知识。我们现在把这视为理所当然的了。观察是提供给我们研究的确切材料和验证理论研究所达到的结论这两方面所不能缺少的。并不是一切经验都限制了真正科学的可能性，反之，一些特定的经验乃是科学所不可缺少的。

这种变化在客观方面也有相应的情况。依照旧的理论看来，感觉和经验都是真正科学的障碍，因为感觉与经验都和自然变化联系着的。它们的固有的和不可避免的材料就是可变化的和变化着的事物。知识就其完全的和有效的意义而言，只有对于固定不变的东西才是可能的；只有关于这种固定不变的事物的知识才帮助我们寻求到了确定性。变化的事物只能产生推测和意见，而实际上它们就是危险的根源。在一个科学研究者看来，这种认为自然科学应该放弃事物的变化，放弃事情的进程的看法简直是不可理解的。他在认识中、在理解中所注意显然就是事物所发生的变化；事物的变化使他发生了许多问题而且当这些变化互相联系起来时便解决了问题。在对象方面我们这样改变了我们的看法，因而我们对于“经验”的结构和内容也有了不同的看法。我们不再认为在经验和某种高级的东西（理性思维）之间有什么固定不变的差别，我们只认为在两种不同的经验之间是有差别的：一种经验所涉及的是一些未加控制的变化，而另一种经验所涉及的则是一种在指导和控制之下的变化。而这种差别，虽然从根本上看来是重要的，但并不是一种固定不变的分隔。第一类的变化即将通过认识其间的关系，在这种认识的指导之下采取行动，转为被置于控制之下的变化。

在旧的思想体系中，作为科学看待的知识显然地和绝对地意味着脱离变化，转向不变。在新的实验科学中我们是从正相反的方式获得知识的，即凭借有意地设置一种确切而特定的变化进程来获得知识。物理学研究的唯一方法就是有意引进一种变化以窥测它产生了什么其他的变化；这些变化之间的相互关系，经过一系列的测量运算，便构成了明确的和合意的知识对象。对于变化有两种程度不同的控制，它们虽然在实际上是不相同的，但在原则上是相同的。例如，在天文学方面，我们不能使遥远的天体发生什么新的变异。但是我们能够有意识地改变观察它们的条件，而这在原则上和逻辑上的程序是一回事情。由于我们使用了一些特别的工具，我们就改变了所观察到的素材。我们从十分不同的空间点上和连续的时间上去从事观察。于是我们就观察到相互联系着的变化了。物理和化学的材料比较靠近在手边而且能为我们所直接操纵，因此，我们便在这些材料中引进新的变化，影响所研究的事物。我们运用仪器和触媒在所研究的事物中产生变化。产生、记录和测量变化的物理工具的发明和建造愈进步，科学的探究便愈有进展。

而且科学的方法和技术中所追求的方法在逻辑原则上是没有什么差别的。只有实际上的差别；在进行操作的规模上有差别；通过隔离运行的条件来进行控制的程度比较少些；特别在有调节地控制自然存在与自然能力的变化的目的上有差别；更以其大规模地控制变化的进程的主要动机在于物质上的舒适或金钱上的收益而有所差别。但是在商业、交通、运输以及光、热、电的应用方面的近代工业技术乃是近代应用科学的结果。此地所谓“应用”就是在实验室中那种有意地引进和管理变化的办法也被推荐到工厂、铁路和电力厂中去了。

由于十六和十七世纪开始的科学革命，人们改变了认知事物的方法。伴随而来的是人类对于自然事物及其相互作用的态度也发生了一种革命。这是一件中心的和突出的事实。这种转变一反关于知行关系的传统思想。科学由于采用了各种工具和各种有指导的实践行为而前进了，而从此所获得的知识便成为发展艺术的手段，使自然进一步现实地和潜能地为人类的目的和价值服务。虽然在现代文明中已经发生了这样的变化，但是在古代反映一种完全不同的情境时所形成的那些关于心灵及其认知器官的见解，以及它们把实践视为低于理智的看法仍被保留下来而至今不变。这是一件令人十分惊奇的事情。

旧的见解在思想家的心灵上到底已经产生了多大的影响，哲学思想习惯到底有多大的惰性势力，我们只要略一涉猎关于认识论的书籍和哲学杂志中所发表的有关认识论问题讨论的文章，就最容易下一个判断了。我们固然也可以发现一些讨论反映实际认知程序，即反映科学探究实践的逻辑方法的文章。但是当时逻辑通常仅被视为一种方法论，和认识论很少发生关系（或竟毫无关系）。人们是根据他们对于心灵以及心为认识器官的见解来讨论认识论的；人们认为不去观察人们从事于成功的探究时的实际程序就可以适当地形成这些关于心灵及其器官的见解。如果我们不记住这种实际实验方法的重要意义在于它和过去这种情况是显然不同的一种结果，我们就难以领会我们讨论（即使是粗浅地讨论）这种实验方法的重要性了。

虽然实验探究的特点是人们所熟悉的，但是却很少被人用来陈述一个认识论和心灵与自然的关系论，因而把人所熟知的事实再加以明显的陈述，便是可以原谅的了。实验探究表现出三个突出的特征。第一个特征是一个明显的特征，即一切实验都包括有外表的行动，明确地改变环境或改变我们与环境的关系。第二，实验并不是一种杂乱无章的活动，而是在观念指导之下的活动，而这些观念要符合于引起积极探究活动的问题所需要的条件。第三个特征是最后的一个特征，它使得前两个特点具有完全的意义。这个特点就是在指导下的活动所得到的结果构成了一个新的经验情境而这些情境中对象之间彼此产生了不同的关系，并且在指导下从事活动的后果形成了具有被认知的特性的对象。

在日常行事的程序中，也可以见到这种为认知而从事实验活动的粗糙原型。当我们试想弄明白一个模糊不清的对象的性质时，我们便做出各种的动作，希望和它建立一个新的关系，从而使我们明白那些足以帮助我们去了解这个对象的各种性质。我们把它翻来覆去，送到比较光亮的地方去，摇晃它，用拳头敲打、推动和压抑它等等。当我们使这个对象发生这些变化以前经验到这个对象时，它是使我们困惑不解的；而采取这些动作的用意就在于促使它发生变化，产生一些先所未曾感知的性质并改变知觉的条件，以淘汰那些阻碍着我们或引导我们误入迷途的特性。

虽然这样的一些实验性的活动以及操纵事物以探测其未来变化的实验活动，是我们日常关于周围事物的非科学的知识的来源，虽然它构成了我们大量的“常识”，但是这种程序方式的局限性是十分显明的，用不着再有所阐述。近代知识史上重要的事情就是利用工具、器械和仪器以加强这些主动的动作，希望揭示原来并不显明的关系，并在外表行动方面，发展精密的技术以产生更大幅度的变化（如系统地改变条件以便在所研究的事物中产生一系列相应的变化）。在这些操作的手续中还应该包括那些把所观察的现象永久记录下来的操作活动和借以把各种变化联系起来的那些确切测量的工具。

这些事情是大家十分熟悉的，因而人们容易忽视了它们对于认识论的全部重要意义。所以还需要把这一种关于自然存在的知识和那种在实验方法产生以前所获得的知识加以一番比较。这种关于自然存在的知识依赖于行动，依赖于一种物理的和外表的行动，这当然是一个显著的差别。所谓科学的那种古代科学认为理性是认知的器官，如果我们把理性从属于身体借助于物质的工具对物质事物所进行的活动，那么这种古代科学就会认为那是一种对理性的背叛行为。这就似乎我们承认了物质是优越于理性的，而从古代科学的立脚点讲来，承认这一点就不可能有知识。

随着这样一个根本的变化，我们对于直接感知的材料所采取的态度也起了变化。曾有过这样一个精心培植起来的见解，认为古代科学与近代科学的差别在于前者不尊重知觉而仅仅依赖于思辨。这种见解是完全违背事实的。事实上，希腊人对于自然对象是敏感的而且是敏锐的观察家。毛病并不在于一开始时他们就用理论解释来代替知觉的材料，而在于他们把知觉的材料当作“如是”的东西，未曾企图在对它进行思考和解释以前彻底地对它加以一番改造。因为他们未曾在观察以外再借助人工的仪器和手段有意地改变所观察的这些材料，希腊人的步伐跨得太远了。

说他们不重视感觉上所观察的材料，只是相对于他们重视这种材料的形式而言。因为这种材料必被置于为理性思维所提供的逻辑形式之下。由于这种材料不纯粹是逻辑的，或者说它是未能完全满足理性形式的各种要求的，所以它所产生的知识，便比那种探索永恒实有的纯粹数学、逻辑学和形而上学的知识具有较少的科学性。但是在科学扩展的范围以内，它处理感知的材料，正像这种材料直接呈现于一个敏锐的观察家面前一样。结果，希腊自然科学的材料较之当代科学的结果更为接近于“常识”的材料。我们不必有什么专门知识的准备，只要有像欧几里得几何学这样一点知识，就可以阅读希腊科学的遗著，但是如果我们没有专门教育的准备，我们便不能理解大多数的近代物理学的研究报告。古代所倡导的原子论之所以没有多大的进展的原因之一就是因为它不符合于日常观察的结果。因为这种原子的性质丰富而且是按照其性质的特征进行分类，而不是按照其数量与空间的差别进行分类的。因而古代的原子论是纯思辨性的和“演绎”性的。

如果有人认为这些话意味着说在古代科学中感觉产生知识而近代科学则排斥感觉材料，他们便误解这些话了；这种看法是违背事实的。但是古代科学是从感觉材料的表面来接受这种感觉材料的内容的，然而它是运用逻辑的定义、分类和三段论式的包含法，按照这种感觉材料的本来面目，把它组织起来的。当时人们或者是没有工具和器械来改变这些通常观察到的对象，把它们分拆成为它们的要素，予以新的形式和安排，或者说，他们并没有运用他们当时所具有的工具和器械来从事这些工作。因此，就内容而言，就题材而言，希腊科学的结论（在十七世纪科学革命以前仍然还保留着的）较之当前科学思想的对象更加接迈于日常经验的对象。这并不是说，希腊人比近代科学家更加尊重感官知觉的功能，而只是说，从现在的实践来看，希腊人是过于重视直接的、未经分析的感知的材料的。

他们也知道，从认识的观点看来这种感觉材料是有缺陷的。但是他们认为他们可以用纯逻辑的或“理性的”方法来纠正这些错误和弥补它们的缺点。他们认为思维可以取用通常知觉所供给的材料，排除其变幻不测的性质，最后得到一种固定不变的形式，使各个特殊的事物由于这种形式而具有它们的特征；把这种形式界说为有关的特殊事物的实质或真的实在，然后把一群所感知的对象归为一类，认为这个类是永恒的，而作为类之特殊事例的个别事物则是幻灭的。所以这种把通常知觉转变成为科学知识的过程不需要使感知的内容发生任何现实的、外表的和观察得到的变化。近代科学利用仪器使得直接知觉的材料发生了变化，不过它并没有脱离观察材料的本身而只是脱离了事物原来“自然地”被观察到的时候所具有的那种性质特征。

因此，我们可以公正地说，在希腊对于自然现象的描述与解释中的“范畴”是属于美感性的；因为美感一类的知觉是注意事物之直接性质特征的。它们所赖以在观察材料上赋予科学形式的逻辑因素是和谐、均匀、量度或对称：它们便构成了“逻各斯”，使得人们可以在理性的议论中报道现象。这些特性是强加在现象上面的，但人们却以为它们是从现象中所抽绎出来的。借助于这些特性，人们才可能认知自然对象。因此，希腊人并不是把思维用来当作是改变既有的观察对象的手段，以求得这些对象的产生条件和结果，而是把一些不是在它们可变化的发生中所能找到的一些固定不变的特性强加在这些对象之上。强加在这些对象上的这些固定特性的实质就是在形式与模型上的和谐。手艺人、建筑师、雕刻匠、运动家、诗人等曾经把原始的材料改变成为具有对称和均匀特性的完整形式，当他们完成这项工作时，他们并没有像近代工厂中做法那样，事先加以分解还原。希腊的思想家们对于整个自然界也曾做过同样的工作。不过他们所运用的不是物质的手艺工具，而只是依赖于思维。他们借用了希腊艺术所提供给他们的形式，但是他们把这种形式从它的物质应用中抽象了出来。他们的目的在于从所观察的自然界中构成一个艺术的整体，以供心灵鉴赏。因此，在科学看来，自然是一个秩序完整的宇宙。它是一个完整的组织体，但不是从许多因素所组合起来的。这就是说，它是一个具有定性的完整体，像一篇剧本、一个雕像或一座庙宇一样，具有贯通齐一的定性；它不是由许多性质相同的单元按照不同的式样从外表上堆集起来的一个集合体。图案设计当时乃是固定的事物内在特有的形式与模型，而不是由一个从事设计的心灵首先所形成的一个东西然后从外面强加到事物上面的。

按照希腊人的想法，领略、掌握那一明显确切的形式，从而去占有和享受这种形式，就是认知。

如果我们把关系在近代科学中的地位和亚里士多德对于关系的性质的说明作一对比，我们就知道亚里士多德的所谓关系乃是多少、大小等等的区别。因为按照亚里士多德论述的观点看来，关系和数量一样是与对象的本质或本性无关的，所以也不是最后解释科学知识的因素。这个见解完全适合于美感的观点，它所考虑的只是内在圆满无缺的东西。

毕达哥拉斯-柏拉图主义推崇数和几何学。这似乎和上述论点是矛盾的。但是这是证明常理的一个例外。因为在这个思想体系中几何学和数乃是按照人们直接观察的自然现象来整理这些自然现象的一些手段。满足美感法则的原则即是量度、对称和分配的原则。数和几何学就是这种量度、对称和分配的原则。科学差不多等待了有两千年之久，数学才变成了一种分析的工具，通过方程式和其他函数把一个整体分解成为许多组成部分，以便于再把它们重新组织起来。

实际上由伽利略所倡导的科学革命显然放弃了把性质当作是科学对象本身所固有的特性的看法。由于放弃了这种看法，便在实有的科学特性和具有道德权威的特性之间产生了冲突而需要调和。按照旧自然科学的看法，科学知识的对象所具有的性质和艺术作品的性质是一样的；它们的特性和美，以及和一切可赞赏的东西是完全相同的。

伽利略的工作并不是一种演进而是一场革命。它所表现的变革是从定性到定量或量度；从多异到同一；从内在形式到关系；从美感和谐到数理公式；从静观鉴赏到积极操纵与控制；从静止到变化；从永恒对象到时间顺序。两重领域的思想体系在道德和宗教事务方面被保留下来了；但是在自然科学方面则已消逝了。高级领域曾经一度是真正科学的对象，而它现在所包括的对象乃是和因与人类发生关系而为人类命运提供了规范和目的的价值联系着的。低级的变化领域曾经一度为意见与实践所占领，现在则变成了自然科学唯一的对象了。这个为意见所占领的领域已经不再是客观实有的一个真正的，即使低下些的部分了。它完全是由于人类的无知和错误所产生的结果。这个由新科学所产生的哲学便代替了旧的形而上学。但是（这个“但是”是具有根本重要性的）尽管有了这个变革，旧有把知识当作是与先在实在相关联的想法和把道德规则当作是产生于这个实在的特性的想法却仍然为人们所保持着。

科学的和哲学的变化，即使在实验探究创始以后，也不是立即发生的。我们以后可以看到，事实上哲学是一边前进着，一边保守地从事着迁就和调和并被用来解释新科学的，因此，一直到我们这一代，科学才摆脱了旧自然观的某些基本观点。

这个革命为我们根据性质相同的空间、时间、质量和运动来描述和解释自然现象，开辟了门径。一切所谓科学的东西都变成了用数学名词所陈述的机械特性：数理陈述的重要意义在于它使得我们有可能把各种不同的现象在互相转换之中完全等同起来或成为性质相同的东西。

如果我们主张认知的目的在于把握实在而认识对象与实在对象乃是同义语的两个名词，那么我们就只可能有一个结论。用晚近一位作家的话来说，即“牛顿的天文学所揭示的整个天空领域乃是一片漆黑无限的虚空，其中死静的物质在许多无知无觉的力量的冲动之下运动着，终而至于毁灭了千百年来的诗梦。”

不过这个结论只有在符合于原有前提的条件之下才是有效的。如果，而且只要我们把这个定性的世界当作是知识的对象而不是认知以外的某种其他方式的经验的对象，而且只要我们把认知当作是经验的标准或经验唯一有效的方式，那么用牛顿科学代替希腊科学（这种希腊科学只是在理性上对这个为我们从性质上去享受的直接经验世界所作的一种安排），就意味着我们完全废弃掉了那些使得这个世界成为受人喜乐的、钦佩和尊重的世界的特性。然而我们还可能有另一种解释。有一种哲学主张，我们是按照离开认知活动的真实事物去经验事物的，而认识乃是一种经验事物的方式，用以辅助非认知性的经验去控制对象。这样一种哲学便将会达到另外的一种结论。

新的实验方法对于这种通常经验的定性对象确切地产生了什么影响？请忘掉希腊哲学的结论，忘掉一切关于认识和关于实在的理论。请留意这个简单而直接的事实：在这里，自然界有一些有声有色、芬芳扑鼻、美丽可爱，引人注意的事物，我们欣赏它们；也有些丑陋不堪、令人作呕的事物，我们由于它们而感到痛苦。确切地说，物理科学对于它们到底发生了什么影响？

如果我们同意暂时放弃哲学上和形而上学上的成见思想，而尽量以一种最简单朴素的方式来对待这个问题，我想我们的答案，用专门名词来说，便是以素材去代替对象。希腊科学所研究的是对象，意即通常经验中的星辰、岩石、树木、雨水、冷热天气等等。这是十分明显的。如果我们说实验的第一个结果是把这些事物从对象的地位归结到素材的地位。素材是指还需要进一步解释的题材；是一些还需要加以思考的东西。对象是最后的东西；它们是完备的、已完成的，思考它们只是对它们加以界说、分类、进行逻辑上的安排，进行三段论式的推论等等。但是素材是指“运用的材料”；它们是征兆、证据、标志，某些尚未达到的事物的线索；它们是中间的而不是最后的；是手段而不是终极的事物。

如果运用比较不专门的方式，我们可以把这件事情陈述如下：过去人们曾经把题材当作是满足知识需要的东西，当作是构成结果的材料，而现在却把它变成了产生问题的东西。热和冷、湿和干、轻和重，已不是用来解释现象的自明之事，而成为需要加以探讨的东西了；它们成了“效果”而不是原因原理，它们提出了问题而不是提供了答案。地球、星体以及天空以太之间的差别已不再是最后的原则，用来解释和划分事物，而成为需要解释和需要原理去加以概括的了。希腊和中世纪的科学形成了一种按照人们所欣赏和所感受的那样去接受事物的艺术。近代实验科学则是一种控制事物的艺术。

一种态度是接受日常所知觉、所利用和所欣赏的对象，把它们当作是终极的，当作是自然过程的顶点，而另一种态度是把它们当作是思考探索的起点。这两种态度之间显著的差别是一种远超过了科学技术性以外的差别。它标志着一种在整个生活精神方面的革命；一种在我们对于存在中所发现的一切事物的整个态度方面的革命。如果我们把我们四周存在的事物，我们所触到、看到、听到和尝到的事物都当作是一些疑问，必须对它们求得答案（询求答案的方法是有意地引进变化，一直把它们重新形成另一种完全不同的东西），那么存在着的自然就不再是为我们所如是地去接受、服从、忍受或欣赏的东西了。它现在已经成为需要我们去加以改革，需要我们把它置于我们有意的控制之下的了。它现在已经成为一种材料，对于这种材料我们要采取行动，把它转变成为一些新的对象，更好地满足我们的需要。任何特殊时候所存在的自然界都是对人类的一个挑战而不是一个完满的东西；它为我们提供了可能的起点和机会，而不是终极的结束。

简单说来，这个变化是从把认知当作是对于作为神圣艺术作品的自然的特性所进行的一种美感上的享受转变成为把认知当作是一种世俗的控制手段——当作是一种方法，有意地引进变化，以改变事情进程的方向。在一定时间上存在的自然并不是一件已经完成的艺术作品而是一种需要艺术去进行加工的材料。因此，上面所论及的那种对于变化所已经改变了的态度较之作为一种专门学问的新科学具有更为广泛的意义。当我们把变化间的相互关系当作是知识的目标时，发现这种相互关系，因而实现我们的目的，就等于我们掌握了一种控制工具。当我们遇到一种变化并当我们知道了这种变化和另一变化的联系时，我们便具有了一种有力的手段，可以产生或避免那另一变化。美感的态度必然倾向于已有的东西；倾向于已经完成的、完备的东西。控制的态度便注意未来，注意形成和生产。

还有一种说法表达同一个论点。这种说法认为：当我们把一定的对象归结成为我们尚需加以认知或研究的素材时，我们便使得人类从屈服于过去的这种景况之下解放出来了。科学的态度是一种对于变化发生兴趣而不是对于隔绝的和完备的固定物发生兴趣的态度；这种态度必然对于问题是十分敏感的；每一个新的问题就是进一步引起实验探究的一个机会，就是产生有指导的变化的一个机会。一个科学家最感觉到遗憾的就是他达到了一个不能再产生问题的情景。这种状态会是科学的灭亡而不是科学生命的完善。为了懂得已经产生的这种差别，我们只要把这种态度和流行于道德和政治中的那种态度作一对比就够了，而且我们可以体会到后者的发展仍然是多么有限。因为在较高级的实践事务方面，我们仍然生活在变化和疑难的恐惧之中。就像过去的人们（对待自然现象那样），我们宁愿接受和忍受或欣赏现前所发生的事物以及我们在这个领域内所占有的东西，至少从概念上把它们加以整理，因而使它具有理性的形式。

在实验的方法兴起以前，变化简直就是一种不可避免的祸患；这个现象存在的世界，即这个变化的世界，虽然和不变化的东西比较起来是一个低下的领域，但总是存在在那儿，人们在实际上势必要按照它发生的那个样子来接受它。聪敏的人若能得天独厚，就会尽可能地不和这些变化的事物发生关系，离开它们，转向理性的领域。受自然支配的定性形式和完备目的是不受人类所控制的。当人们在欣赏它们的时候它们就是可喜的，但是从人类的目的看来，自然就是命运而命运是与艺术相反的。偶然发生的善，是受人欢迎的。然而只有当人类认知变化过程之间的关系，从而管理着这些变化过程时，他才能够使得善安全存在。很多的人都哀叹这种废弃明确目的的固定趋向的情况，似乎是破坏了自然的灵性，但是事实上，这是引申出新的目的并使得这些目的有通过有意的活动而得到实现之可能的先决条件。如果对象不是自然的固定目标，并没有内在既定的形式，那么这些对象就会获得新的性质。成为为新的目的服务的手段。从前有人认为，自然运行的本身具有一种内在的倾向，去达到某些固定的目的。在人们认为自然对象并不具有这种固定目的以前，自然就不可能变成为了满足人类的欲望和目的而可以塑造的材料。

以上这些方面的思想都是包含在上述运用实验分析把对象归结为素材的那种已经改变了的态度之中的：科学的目的不在于界说常住不变的对象，而在于发现变化之间的恒常关系。它所注意的是事情变化过程的结构而不是最后的目的因。知识所涉及的既是当前的事变而不是最后的事因，所以知识是要探索我们的生活世界，我们所经验的世界，而不是企图通过理智逃避到一个高级的境界之中去。实验知识是一种行动的方式，而且像一切行动一样，是发生在一定的时间、一定的空间和在一定的条件之下，与一定的问题联系着的。

有人认为科学的发现乃是揭露最后实有、一般存在所固有的特性。这种见解是旧形而上学的一种残余。有人认为科学的结论是要把性质和价值在自然中排除出去，这是在科学结论的解释中强行注入了一种不相干的哲学。这样便产生了近代哲学的一个主要问题：科学对于我们所珍视、爱好而在指导我们的行为时具有权威的东西有什么关系。有人认为数理机械的科学乃是为自然实在的固有特性进行界说的科学而且在处理这种科学的结果时人们也同样强行注入了这种不相干的哲学，因而有人对自然主义发生了反感并把哲学的任务看成是证明一个超自然的境界，说它不服从于一切自然对象所具有的条件。放弃知识之所以为知识是因为它揭露了和界说了固定先在实有的特性的这种见解；用科学探究的实际程序中所实际发生的事情去解释认知的目标和验证，那么上述假设中的需要和问题便消失无遗了。

因为科学探究总是从我们日常生活中所经验的环境中的事物出发的；总是从我们所看见、所玩弄、所享受和所忍受的事物出发的。这是一个通常定性的世界。但是实验探究并不认为这个世界的性质和价值（目的和形式）为知识提供了对象，使它们从属于一定的逻辑安排，反之，它认为它们为我们的思考提出了挑战。它们是问题的材料，而不是答案的材料。它是要被认知的东西，而不是知识的对象。认知活动的第一步就是确定所需要解决的问题。进行这一步时就要把一些现有的和明显的性质加以改变。这些性质是效果；它们是要被理解的东西，而且它们是从它们的产生过程中被理解的。于是科学的目的在于寻求“动力因”而不是寻求“目的因”；在于寻求事物的外在关系而不是寻求固有的形式。但是这种寻求并不意味着去寻求一个与所经验的非实在的现象相对立的实有。它意味着去寻求实有的性质与价值所赖以发生以及我们所借以调节其发生的那些关系。把我们直接地和从性质上所经验到的存在物称为现象，这不是说，这些现象具有一种形而上学的地位。它只是要指明这些存在物产生了一个问题，即如何去确定这些存在物所赖以发生的相互作用的关系。

知识没有必要去关心我们从它的具体性质上所直接经验到的存在。直接经验活动本身会留心这件事情。科学所关心的是这些所经验到事物的发生情况。所以依照科学的目的看来，这些所经验到的事物就是一些发生的事情。科学的目的在于发现它们发生的条件和后果。而且只有当我们改变这些现有的性质，把关系显露出来时，我们才能发现事情发生的条件和后果。我们以后就会知道，这些关系便构成了科学本身所特有的对象。在这里我们只想强调指出：排除经验存在的性质只是发现关系的一个必要的中间步骤，而且指出：当我们做到这一点时，科学的对象便成为我们控制经验事物的手段，而这些经验事物具有更丰富和更稳定的价值和性质。

只有当我们仍然保留着旧的认识论和形而上学时，我们才认为科学只是告诉我们：在真实状态下的自然只是在运动中的许多质量互相作用的一种情况，其中没有声音、颜色或任何享受和利用的性质。实际上科学要告诉我们：我们可以利用我们所喜爱的任何自然对象所赖以发生的关系来对付这些对象，或者说，我们可以把这些自然对象当作一件发生发展的事情；科学还要告诉我们：由于我们这样对待自然对象，我们就可以跑到直接经验对象所呈现给我们的直接性质的背后去，以控制这些性质的发生，而不再等待着我们所不能控制的条件的发生。我们把所经验的对象归结为关系形式而这些关系形式在性质特征上是中立的；这是我们可以控制变化进程，以产生具有我们所想望的性质的对象的先决条件。

传统的成见认为，知识作为一种接近实在的方式，比起其他经验方式来，有着比较独特的特殊地位，而且这种传统的成见也认为知识因此便优越于实践活动。这两种看法是同一时期形成的，在这个时期内人们认为人们只有完全借助于心灵的理性力量才能影响认知。完全依赖实验方法的科学探究的发展已经证明了这种立场是一种严重的错误。既然现在已经证明了这些哲学见解所根据的信仰是错误的，那么现在不是修正这些哲学见解的时候了吗？当前我们辩论的实质可以概述如下：如果我们按照实验的模型来构成我们的认识论，我们就会发现认识是一种操作日常经验事物的方式，因而我们便能够用这些日常经验事物之间彼此的交互作用，而不用这些事物直接呈现的性质来构成我们对于这些事物的观念，而且我们也会发现，因而我们对于这些事物的控制，我们按照我们的意愿来改变它们和指导其变化的能力，便无限地扩大了。认知本身是实践动作的一种方式而且是使得其他自然间的交互作用从属于我们指导之下的唯一交互作用的方式。以我们目前对于实验方法所已经探索到的发展进程而论，这就是实验方法的重要意义。

在这一部分讨论开始时我就曾说明，我们研究科学的认知活动并不是为研究而研究，而是为提出一个不过于专门而又能更加广泛自由应用的假设提供材料。最后的结果是实际经验在其具体的内容和运动中为我们提供理想、意义和价值创造了可能性，过去大多数的人们由于在他们实际生活的经验中缺乏这种理想、意义和价值并对它们缺乏确定感，便诉之于某些超经验的实在来作为他们工作的动力：人们因为缺乏这种理想、意义和价值以及对它们有一种不确定感，所以还继续保持着那种已经与近代生活基调不合调的传统的哲学宗教见解。科学的认知活动所提供的模式表示至少在这个领域内，如果经验已经变成真正实验性质的了，它就可能产生各种调节它自己的观念和标准。不仅如此，而且关于自然的知识只有靠这种转变才可能有可靠和稳步的进展。这个结论还可以使我们预卜在比较广泛的、比较人本的和自由的领域内也有达到类似的这种转变的可能，使得关于经验的哲学成为经验主义的哲学，既不谬悖于现实经验，又不被迫放弃人心最珍视的价值。

第五章  观念在工作中（选）

在一切哲学问题中，关于观念的性质与价值问题恐怕是最能吸引那些有学识修养的人了。人们认为“唯心主义”一词具有着赞扬的意味，这便是人们尊重思想及其权力的一种赞辞。人们认为唯物主义具有一种讨厌的性质，这便是由于唯物主义压低了思想的价值，把思想当作是一种幻想，或者最多是一个偶然的副产品，唯物主义不容许观念具有创造性或调节性的效果。从某种意义讲来，人类本身之所以显然高贵，就是因为有观念、有思想。严肃的人们总是想望有一个使得经验可以产生观念、产生意义而这些观念又可以转过来支配行为的世界。撇开观念以及观念的效果，人便无以异于野兽了。

不过，在观念的性质及其权力的问题上，哲学家们曾经分成一些互相对立的派别，极右派的哲学家们在唯心主义的旗帜之下断言思想是宇宙的创造者而理性观念构成宇宙的结构。不过这种组织工作是思想在一种超验的本源工作中一劳永逸地完成的。我们逐日生活于其中的经验世界是粗鲁冷酷的，是思想所创造的实在世界的假相，因而完全是非理想的。因此这种在哲学上尊重观念的方式是带有补偿性的而不是必不可少的。这种方式并不关心于使我们所经验到的这个自然环境和社会环境变成一个更加理想的境地，一个具有为思想所产生的意义的特征的境地。于是有些哲学家们想把一劳永逸地构成实在的这种思想，改换为继续运用特殊动作使得我们此时此地所经验到的这个经验世界能够更加具有融贯而光明意义的思维。

在另一个极端的学派便是感觉经验主义者，他们主张那种认为在任何活动方式中的思想是一切事物之根源的说法是虚妄的。它宣称我们必须直接接触事物，才能产生知识。观念是有血有肉的印象的惨白精灵；观念是我们与实在直接交往所得的东西的影像、微弱的反映、即将逝去的回响，这种直接交往是只有在感觉中发生的。

这两个学派不管怎样极端相反，它们却有一个共同依据的前提。按照这两个哲学体系看来，反省思想，即包含有推论与判断的思维，并不是创造一切事物的根源。反省须有先在的实在为之验证，而这种先在的实在是在某种非反省的直接经验中被揭示出来的。这种反省的思想是否有效，这要看我们是否可能把它和这种先在的直接知识内容等同起来，从而核查了它的结论。这两个学派的争论只在于它们对于这种事先直接知识的性质和器官的意见不同。这两个学派都认为反省，即包含有推论的思想，是有再生性的；它的结果只有当它们和不经过任何推理即能认知的东西加以比较时才能得到“证明”。依照传统的经验主义看来，这个验证只有见诸感觉印象。依照客观的唯心主义看来，只有当反省的探究把过去被结构性的思想所构成的产物加以重新产生时，这种反省的探究才是有效的。人类思维的目标在于去接近绝对理性早经设定的实在。实在论者也同样坚持这个基本前提。实在论立论的本质是认为当反省探究终于领悟到既存的事物时，这种反省探究便是有效的。当思维改变了先在的实在时，它便陷于错误，事实上，其错误即在于心灵是创造事物的根源。

这些学派虽然在许多方面是互相反对的，但是这些哲学派别的共同前提都是回过头来采用了为希腊思想所创导，深刻感染了整个西方传统的那种把知识和独立实在关联起来的看法。当我们概述实验思维的特征时，我们曾经说过实验思维的第二个特点就是利用观念去指导实验，就是说，实验不是杂乱无章、没有目的的动作，而总是既包括有暗中摸索和相对盲目的行动，又包括有一种有意的预见和意向的因素，以决定尝试某一操作而不尝试另一操作。

所谓概念我们是指一套操作手续而言，概念和相应的一套操作手续是具有同一意的。由于我们对于思维的意义与内容以及我们对于我们所赖以了解自然事情的观念的有效性和正确性采取了这样一种观点，那就使得在整个思想史上都未曾有过的一种真正的实验经验主义成为可能的了。“实验的经验主义”一词听起来好像有些重复。但是从历史上看来，情况却并不如此。因为从历史上看来，经验哲学是利用感觉或感觉素材这类名词所形成的。据说，感觉或感觉素材便是构成观念的材料，而且它们与这些观念是否相符便是验证观念的标准。感觉性质是证明观念时观念所必须符合的先在模型。这些主张总是引起许多批评的。但是这些批评所采用的形式总是去藐视“经验”在认识中或在道德中所具有的为根本重要观念提供根源和进行验证的能力。这些批评曾经利用感觉经验主义的弱点来加强观念是由于脱离一切经验的理性所形成的这个见解，支持在哲学体系的语汇中的所谓“先验的”理性主义。

从我们根据观念的操作性来替观念下定义和找验证的观点看来，观念是具有经验根源和经验身份的。就“行动”一词字面上和存在上的意义而论，观念就是所实行的行动，就是去做一些事情，而不是去接受从外面强加在我们身上的感觉。感觉性质是重要的。但是只有当它们是有意地进行某种行动的后果时它们在理智上才是有意义的。

我们通过视觉所经验到的感觉性质之所以在认识方面有其地位和功能，并不（如感觉经验主义所主张的）由于这些感觉性质是孤立自存和自有的，或由于它们是强迫引起我们注意的，而是因为它们是我们有意地从事于一定明确的操作的后果。这些感觉性质只有当它们和这些操作的意向或观念联系在一起时才能揭露事实或验证理论。理性主义学派坚持感觉性质只有当它们被观念所联系起来的时候才能对知识有意义，从这一点上看来，理性主义学派是正确的。但是他们认为这些有联系作用的观念是脱离经验，深居于理智之中的，在这一点上，他们是错误的。联系是通过操作进行的，而操作是界说观念的。操作和感觉性质一样都是属于经验范围以内的事情。

所以当我们说我们已经第一次有可能来建立一个关于观念的经验主义，而这个经验主义既免除了感觉主义又免除了先验的理性主义所强加在它身上的负担时，这不能算是夸大其词。我敢大胆地说，这种成就是思想史上三、四个突出的功绩之一。因为它使我们得到解放，毋庸追溯到既有的东西，追溯到为过去的所谓直接的知识所获得的东西，去验证观念的价值。用所从事的操作去界说观念的性质和用这些操作所产生的后果去检验这些观念的有效性，就是在具体的经验范围以内来建立起了联系。同时，由于我们的思维再不必仅用先在的实在去检验思维的结论，于是思维便显然有了创造的可能性。

约翰·洛克是经验主义学派的中心人物。他非常彻底地奠定了经验逻辑的基础，通过是否有可能把信仰的内容分解成为原来由感觉所接受的简单观念来检验每一关于自然存在的信仰的有效性。如果我们想要知道“坚固性”或其他任何观念是什么，用他自己的话来说，我们就要“诉诸感觉”。但他是建筑在他同时代著名的牛顿所奠定的基础上来发展他自己的这个关于自然知识（在这里洛克是把数理观念和道德观念除外的）的来源与验证的理论的。笛卡儿有一个时期是牛顿在争夺科学世界的优越地位方面的大对手。牛顿深信笛卡儿所代表的关于科学的理性主义的哲学是不正确的。然而牛顿自己对于数理的运用以及他的关于引力的概念（和一些其他的物理概念）使他遭受到人们的责备，说他是经院学派“神秘本质”的复辟。因此，他就十分强调他的前提、方法和结论都彻底是经验性质的，因为他是诉诸感觉并以他在感觉中所发现的东西来作为他原始的关于自然的科学观念的来源和证明。我们以后将会看到，根据我们对于经验一词所具有的实验的意义来讲，牛顿的一些假定事实上远不是经验的，但是牛顿却把它引入了自然科学的哲学基础，并从而运用到整个关于自然的哲学理论中去，直到今天我们才对这些假定发生疑问。

牛顿所说的名言中最为人所共知的莫过于这句话：“我并不捏造假设”。这只是用一句反面的话来断言他的假设完全是依赖于为感觉所保证的题材的——如我们适才所说过的，这又回过来意味着说，科学的观念无论在它们的来源上和在它们的证明上都是要追溯到过去所已有的感知。我们将首先考察一下牛顿的程序对于所谓自然科学之基础的影响，然后研究在我们一经承认了对科学概念以从操作方面——从关系方面一一所下的定义代替抽象的和感觉的定义以后，这便如何破坏了这些基础。

虽然牛顿是和笛卡儿一样自由地运用数理，而且在启发力量方面更甚于笛卡儿，但是他自己的方法却自有其特点，而不同于笛卡儿的方法，因为牛顿坚持他的数学运算所适应的对象不是思想的产物，就其在科学中所表示的特性而言，是在感觉中所给予的。这就是说，他并没有宣称他能够从感觉上观察到作为他的体系基础的最后粒子或原子，但是他却宣称他假定它们的存在是具有感觉上的基础的，尤其是他坚持说，他的科学理论所赋予这些粒子的这一切特性都是从直接的感知中派生出来的而且也是可以在直接的感知中证明的。用他自己的话来说，“凡不是从现象中所派生出来的一切东西都要被称为假设，而假设……在实验哲学中是没有地位的。” 与这个反面的陈述相适应的正面的一句话是说：“物体的性质，如果是在程度上既不容许加强又不容许减弱，而且发现又是实验范围内的一切物体都具有的性质，便可假定是一切物体所具有的普遍性质。”

牛顿认为他只是把直接知觉中所揭露出来的那些经验对象的性质推广到物理科学最后固有的对象上去。这种看法在如下的这几段话中便更加明确了：“我们全靠我们的感觉来认知物体的广袤，除此以外，别无他法，而我们的感觉也并不是达到一切物体的广袤的。但是因为我们在一切可感知的物体中都知觉到有广袤，所以我们就把它当作也是普遍存在于一切其他物体中的。我们从经验中得知许多的物体是坚硬的，而且因为整体的坚硬性来自于部分的坚硬性，所以我们可以公正地推论说，这些未经分裂的粒子的坚硬性不仅是我们所感觉到的物体所具有的，而且是一切其他的物体所具有的。一切物体都是不可入的，这一点我们不是从理性中得来而是从感觉中得来的。……一切物体都可以移动，都有持续其动静的能力（我们称为惯性力量），这一点也只是从我们所见到的物体中观察得来的类似特性推论而知的。”或者如牛顿申述他的“原理”一样，概括一句话说：“我认为它们不是神秘的性质，而是自然的一般法则……它们的真理通过现象呈现在我们面前。”这些有关的原理就是质量、重力、坚硬性、不可入性、广袤、运动、惯性等等。

他的论证的要点就是说，非感知的物体，即数学推理所适应的最后粒子只具有那些为我们的经验所发现，属于一切可感知的经验的物体所具有的特性，除此以外，没有其他特性。最后物理实在的静止性质（空间的广袤、容量）和动力特性（抵抗力、运动持续力）和所感知的事物的共同性质是性质相同的。颜色、声音、热、香等等都被排除了，因为它们忽隐忽现，可增可减——都不是普遍呈现的。容量、质量、惯性、运动和可移动性都是一些普遍的性质。如果有人反对说，既然最后粒子不是我们所观察到的东西，它的存在就是带有假设性的，我们将怎样答复呢？纵使所有赋予粒子的特性都是在感觉上已经证实的，可是具有这种特性的粒子却是观察不到的，那么他的经验主义又会变成一个什么样子呢？很难说，牛顿曾经显明地讨论过这个问题。既然可感觉到的物体可以加以分裂而仍不失其为构成其“原理”的那些特性，我们就有权假定还有一些不能再分而类同的最后粒子，是存在的。这在他看来似乎实际上是不言而喻的。虽然依照逻辑的一贯性他不能承认这个论证，但是由于事实上他发现他能根据这个假设来“解释”实际所发生的各种事情，这就足以使他证实这些粒子的存在了。也许在下一段的引文中，和他在其他地方一样，他最接近于明显地解决这个论点了。他说，如果一切的粒子，一切的物体，都是可以破坏的，那么它们就会逐渐磨灭。然后他接着说，在那种情况之下，“依赖于这些粒子的事物的性质就会发生变化”，并且又说，“所以自然是可以永久持续下去的，具体事物的变化只是这些永久的粒子各式各样的分离，重新组合和运动罢了”。“所以自然是可以永久持续下去的!”这是陈述支配牛顿学说动机最坦率的一句话了。若要自然不至于支离破碎或回复到混沌状态，就需要有一定的保证。如果在一切变化的背后没有一种永恒不变的东西，我们又怎样获得事物的统一呢？没有这种固定而不可分解的统一体，就不可能有最后的确定性。一切事物都处于被分解的危险之中。决定牛顿关于原子的这个根本假定的性质的不是什么实验上的证据而正是这些形而上学上的恐惧心理。这种恐惧心理所提供的前提便被牛顿认为是科学的并且是可能产生科学的基础。“一切变化都不过是永久粒子的各种各样的分离和重新组合。”这一句话是以一种公开科学的方式来重述人类希望有某种固定的东西来作为绝对确定性的保证和对象的那种陈旧的愿望。没有这种固定性，就不可能有知识。如果我们要去认知各种的变化，我们就要把它们当作是永恒同一的事物之间在空间上所发生的中立性的接近和分离。因此，为了要建立存在上与知识上的确定性，“上帝在创世之初就用固体的、质量的、坚硬的，不可入的粒子构成了物质。”

当科学在实验的道路上前进的时候，不免迟早会分辨明白，一切概念，一切学理上的描述都必须用实际的或想象的操作来加以陈述，这在逻辑上是不可避免的。我们不可能理解怎样能够通过实验的操作达到一种最后不可变化的实体，这些实体交互作用而又不在它们本身发生变化。所以这些实体是没有经验的根据的。没有实验的根据的，它们纯粹是论辩上的发明。它们甚至在运用牛顿的数学方法时也不是必要的。如果废弃他的物理粒子，而代以几何学上的点，在他的《原理》一书中他大部分的分析工作都会继续保持不变。牛顿认为自然的永久性是由于假定有许多孤立不变的实体的缘故，既然这个见解显然是辩证性质的，那么牛顿之捐弃实验方法而采纳一种显然辩证性质的见解以代替之，这又能有什么理由呢？无疑地这个理由的一部分就是说他的这个体系行得通或者说似乎还行得通。不用发挥或承认这种证明的方式，我们总是可以用物理研究中的许多惊人的结果来对付那种以理论为根据的反对意见的。

但是还有一个更加根本的理由，就是人们（包括物理研究者们）的心内，仍然保持着旧有的见解，认为实在为了要成为固体和坚实的东西就必须包含有哲学中所谓实体这种固定不变的事物。只有当我们能够把变化归结为某些原来不变的事物的重新组合时我们才能认知变化。因为只有原来不变的事物才能是确定性的对象（因为变化的本身就是不确定的），而且只有确定而正确的东西才是知识。因此，这种通俗的形而上学，先由希腊人予以理性上的陈述，传入西方世界的学术传统，开始支配着人们对于实验认知的程序与结论的解释。

在牛顿哲学中关于非实验性因素的起源的假设由于他自己利用了关于实体和本质特性等观念的形而上学而得到了确证。牛顿采用了德谟克利特学派关于实体的见解而没有采用亚里士多德学派关于实体的见解。这件事实从科学上来讲当然是十分重要的。但是从哲学上讲来，这却并不重要，而比较重要的是他不听从经验题材的引导，反而遵循所谓辩证推理的必然性，无疑问地认为在一切存在的基础上必须有一种内在不变的确定事物，而且认为这种不变的实体由于它们证明了具有固定的确定性，所以是一切真正知识的对象。

由于他接受了关于实体的这种旧的主张，他也接受了关于本质的主张。如果固定不变的事物是存在的，那么它们就必然具有一定固有不变的特性。变化是偶然的和外在的。变化发生于实体之间，因而对于它们的内在性质是没有影响的。如果变化影响了实体的性质，那么实体就不是什么实体了，它们就会发生变化而烂掉。所以不管牛顿的科学原来是怎样沿着实验和数理的道路出发的，它仍然保留有这样一种见解，认为原子的特点是它具有永久的特性或性质，即具有本质。实体就是“固体的、坚硬的、有质量的、不可入的、可以移动的粒子。”它们的本质就是这些固定不变的固体性、坚硬性、质量、运动和惯性。

因此，不管希腊科学的对象和数理与实验是怎样不相干的，牛顿仍然似乎保留了这些对象所具有的一部分的性质。如果我们研究一下哲学的注解和讨论（主要地以洛克对牛顿的结果的解释为根据），我们就会发现在许多讨论中把所谓“第二性质”，如颜色、声音、香味、滋味等从“实在”中排除掉了。但是据我所能发现的，对于在“第一性质”名义下的其他可感觉的性质被保留下来，用以界说科学的对象这一事实则只字未提。但是这种保留却是祸害的根源。事实上，科学凭借它的操作论的概念把在量向上不同于对象的任何直接性质的事物当作是它的思想对象。这并不是抛弃某些直接的感觉性质的问题，而是公平对待一切性质的问题。牛顿不可能明白这个事实，因为他坚持坚实固定不变的实体的存在是科学的根据。既然有这种实体，它们就势必要具有某些固有的特性。

所以牛顿慷慨地赋予了这些实体以他坚持以为直接来自感觉经验的那些特性。不妨考察一下这对于以后思想的后果。我们抛弃掉某些过去被认为是自然事物本质的性质而保留另一些性质，这丝毫也没有促进实际的科学工作，但是这却不可避免地在通常知觉、利用和享受的事物和依照传统看来作为唯一最后“真实”对象的科学对象之间建立了一道不可逾越的鸿沟，把两者对立起来了。这种对立变成了近代哲学的根本问题，这一段故事已毋庸赘述。这种对立也产生了一个关于认识的主体与客体的关系的“认识论上”的问题，而这个问题却不是探究所借以获得理解的方法的逻辑问题。因为性质既已被驱逐于科学对象之外，却又“在心灵之内”找到了避难之所。这些性质成为心理和精神性质的了，于是便产生了这样一个问题：为这些因素所组成的心灵，和科学对象（按照理论上的界说它们是自然的实在事物）毫无共同之处，怎能超出它自己的范围而认知与它自己相对立的东西。在另外一个地方，这个结果还会引起一个极其重要的问题。这个问题由贝克莱发端，历经近代思想几次三番的讨论，但仍争辩不休。这个主题就是说，既然“第二性质”不可避免地是心理的，既然“第一性质”又是不能与第二性质脱离的，那么第一性质也必然是心理的。但是这些论点中的第一点，即科学对象和经验对象都要争取被承认是一种自然存在的问题早已得到处理了，而后面一个问题则又与我们并不直接相干。

我们此地所关心的是牛顿所假定的：我们必须把感知所直接经验到的某些性质引入物理对象的概念与界说中去，而这些性质呈现于感觉经验之中一事即足以保证或“证明”这些观念是有效的。但是我们对于这种最后的、质量的、坚硬的、不可入的、不可分割的，因而不可变化的粒子却并没有直接的经验——因为它们的永恒持续性除了被某一同样永恒的心灵所认知以外，显然不是任何经验所能感知得到的。所以这些性质必是被思维到的，必是被推知的。就它们本身而论，它们是独自存在着的。但从我们看来，它们仅仅作为思想的对象而存在的。所以作为一种观念，这些性质必需要有证明和理由，而直接知觉的第一性质则并不需有这种证明和理由，因为按照这一派的主张，第一性质是自证自明的。

关于理性主义与（感觉论的）经验主义相互对立的这种旧传统的结论现在仍然是根深蒂固的，因而我们还要提出这样一个问题：即关于物理科学对象的特性除了根据普遍所见一切感知对象的特性加以推论外，我们已能或还能用其他的方法来加以证实吗？除了我们准备依赖于先验的理性概念，认为这些概念就具有充足的权威外，我们还有其他的道路可走吗？

在这一点上，有些近代人承认我们所借以思维科学对象的概念既非来自感觉，也非来自先验概念。承认这一点，是具有逻辑上和哲学上的力量的。感觉性质是一种要被认知的东西，它们是引起认知活动的一种刺激，因为它们引起了研究的问题。我们的科学知识是有关于这些感觉性质的东西，是解决它们所提出的问题的。探究是随着反省、思维进行的，但是这种思维决不是旧日传统所理解的那种封闭在“心”内的思维。实验探究或思维指一种指导下的活动而言，从事一些活动以改变我们观察对象和直接享有对象的条件，把它们重新加以安排。所感知的事物（原来只是单纯地激起或刺激）暗示着我们怎样去应付它们，怎样去处理它们。虽然只是在近几百年来我们才看见操作的抉择和真正知识中全部控制的思维及其后果的事情是紧密联系在一起的，但是在整个人类的历史上这些操作都是不断地改进着，精益求精。

因此，中心的问题是：决定我们选择操作的因素是什么？在这里只有一个答案：即这要看所处理的问题的性质。我们己经知道，实验分析的第一个效果就是把直接所经验到的对象归结为素材。这样一种分解是必要的，因为这些对象在它们的第一种经验方式之下是困惑的、晦暗的、零散的，它们还不能以某种方式来满足一种需要。素材规定了问题的性质，如果有了一定的素材，就是引起一种如何从事操作的思想，如果按照这种思想去实行，就会产生一个新的情境，在这个情境中便解除了原来引起探究的那种困难或疑问。如果我们远溯科学历史，我们就会发现有一个时期，在这个时期内人们应付困难情境的动作是一些结构型的有机反应以及一些习得的习惯。目前的探究在实验室中所运用的最精密的技术就是这些简单的原始操作的推广和改进。这种技术的发展大部分依靠于人们利用物理的工具，而当探究发展到一定程度的时候人们就会有目的地去发明这种工具。从原则上讲来，适当的操作在科学领域内创造的历史和工业中它们的演化过程并无二致。为了完成一定的目的，就需要进行一定的工作，人们尝试过各种不同的操作设计和操作方法。成功与失败的经验逐渐改进了所使用的手段。人们发现了更加经济有效的动作方法——发现了更加容易、更加适合、更加明确地达到合意的结果的操作。每前进一步，随着就造成了更加精良的用具。一种用具的发现又时常暗示着一些在发明这些用具时所未曾想到的操作，因而又进一步改善了操作。因此，我们就可以用操作来界说观念，而决定这种操作的并不是什么先验的验证或规则。这些操作本身就是在实际探究进程中通过实验发展出来的。这些操作是从人类的自然动作中创造出来的，也是在做的进程中验证和改进的。

对于这个问题在形式上所能作的答案就是这样了。引起动作需要的条件使我们产生了问题，而我们由于成功地解决问题所获得的后果便成为我们借以把原来“自然”进行的操作转变成为科学实验艺术的操作的基础。从内容上讲来，我们还能够给与一个具体详尽得多的答案。关于这个答案，我们可以到科学史上去寻找，因为在科学史中记载着如何明确地发现了各种操作，把一些晦暗困惑的经验情境转变成为一些明晰、坚决的情境。深入到这种材料，将使我们详细阐述在精密发展了的反省或探究部门中所实际运用的各种概念的特征。

所有这一类的科学操作都有一个共同的特征，这是我们所必须注意的。它们都是揭示关系的。界说空间、时间和运动的测量单位的各种概念成为我们理智上的工具，我们可以运用这种工具把一切性质不同的事物放在同一个系统之下互相加以比较。在原来粗糙的事物经验之上又加上了另一种经验，这种经验是我们的思维艺术的产物，它的重要题材是关系而不是性质。这些关系和那些性质上不同而又不可分解的原来自然经验的对象是同样为我们所经验到的。

性质是一个什么样子，就表现什么样子，静态地互相分隔着。而且这些性质，当听任其本身而不加控制时，则很少作这样的变化，以致可以显示出它们的发生所依赖的那些交互作用或关系。在感觉的知觉中性质不是过于静止就是过于突然了，因而不能显示出性质所以发生的特定关系。有意地变换条件，才使我们觉察到这些联系。由于我们思考这些联系，我们才懂得或真正认识这些事物。虽然如此，发挥科学方法的充分作用还是十分缓慢的。在长时间内人们认为应该用事先存在的特性而不应该用关系来下定义。物理学中的空间、时间和运动被当作是“实有”的内在特性而不当作是抽象的关系。事实上，探究有两个方面，是相随相应的。在探究的一个方面，我们除了定性对象的发生状态以外忽视了它们其他的一切东西，只把这些性质当作是标志着某一特殊有关的事故的记号：即把对象当作是事情。在探究的另一方面，我们的目的是把这些事情相互关联起来。关于空间、时间和运动的科学概念构成了这些事情相互关系的一个概括的体系。因此，这些科学概念便双重地依赖于实验艺术的操作：一则依赖于把定性对象当作事情处理的操作；二则依赖于把这些互相制约的事情联系起来的操作。

不过，在这些陈述中我们已经预示了科学思想的实际发展。这个发展经过了很久才认识到它自己的重要性。一直到我们今天为止我们仍然是根据旧的信仰来解释科学概念，认为如果概念是有效的，它们就必须符合于在我们所研究的对象中事先固有的特性。有些特性牛顿认为是实体所固有的，是实体的本质，彼此之间并无关联，这些特性的确很快就被我们看出来乃是一些关系。虽然如此，一直到爱因斯坦宣布其狭义相对论为止，人们仍然把质量、时间和空间当作是最后固定的和独立的实体所具有的固有特性。

尽管把特性变换为关系的这种变化颠覆了牛顿关于科学与自然的哲学基础，这种变化从逻辑的观点看来只不过是清楚地承认科学方法全部发展中的主要原理。科学概念是具有操作或关系特征的。

在科学理论的实际内容中所造成的差别当然是巨大的。但是这仍不如在科学知识的逻辑中或哲学中所造成的差别那样巨大。既然我们已经废弃了具有固定孤立而互不作用的特性的、不可变化的实体，我们也就势必要废弃用赋予固定对象以固定特征的办法来达到确定性的这种见解。因为我们不仅并没有发现过这类的对象是存在的，而且实验方法本身的性质（即用相互作用的操作来下是义）也意味着说这一类的事物是不可能认知的。因此，确定性的寻求就变成了控制方法的寻求了，而所谓控制的方法就是参照变化的条件所产生的后果来调节这种变化的条件。

理论上的确定性和实际上确定性合而为一了，和安全、和相信使用工具的操作的可靠性合而为一了。“实在的”事物可以按照你的高兴而瞬息即变或永远持续，它们是一些特殊的差别，好像在电光一闪和山脉亘久之间的差别一样。无论如何，从人类的认识方面看来，它们是“事情”而不是实体。认识所关心的是这些事情或变化之间的相互关系，实际上，这就是说，所谓山脉这一事情应该放在一个包含有许多事情的体系中去看待。如果我们发现了这类相互之间的关系，我们就有可能去控制事物。科学对象就是关于这类相互之间的关系的陈述，这种科学对象就是我们控制事物的工具。科学对象是我们对于实在所进行的思维的对象，而不是实在实体固有特性的揭露。这些科学对象特别是我们从某一特殊观点对于实在所进行的思想：我们是最高度概括地把自然界当作是一个相互联系的变化体系。

由此尚可得出几个重要的结论。检验观念有效性的办法起了剧烈的变化。在牛顿的思想体系中，和在古典传统中一样，这种检验是存在于一些彼此孤立、固定不变的最后实在对象所具有的特性之中，这种观点的结果便把对象的“实在性”归结成为只是这一类数理和机械特性了。从实验探究方面看来，思想对象的有效性依赖于界说这种思想对象的操作所产生的后果。例如，颜色是用若干数字去理解的。我们愈能借助于这种数字来预测未来的事情，愈能控制有色物体间的交互作用，把它们当作是发生变化的标志，这些概念便愈有效。这些数字就标志着正在进行中的变化的强度和方向。与概念的有效性有关的问题就只是询问这些数字是不是可靠的记号。当我们说热是一种运动的形式时，这并不是说，我们从性质上所经验到的热和冷都是“不实在的”，而是说，我们能够把这种定性经验当作是一件可以用运动速度单位（包括方位单位和时间单位）来测量的事情，从而我们能够把这件事情和其他同样量定的事情或变化联系起来。当我们检验任何特殊理智上的概念、测量或计算的有效性时，这种检验都是从功能上着眼的，可以用来构成各种交互作用，从而可以使我们在控制对所观察的对象的实际经验中获得结果。

与此事实相反，在牛顿的哲学中测量之所以重要，据说是因为这种测量要揭露属于某一物体的某一种孤立的和固有的特性究竟有多少。从哲学上讲来，这种观点的结果便把对象的“实在性”归结成为只是这一类数理和机械特性了，所以便在哲学上产生了在实在的物理对象和经验对象以及其所具的性质与直接享有、利用的价值之间的关系“问题”。

艾丁顿先生曾经偶然地提到：如果人们通过运用合适的方法的测量而认识到一个具体事物的各种可能的反应，那么这种认识“就会完全决定它对它环境的关系。”事物所保持的关系决不是与事物本身相敌对的。从正面讲来，如果从科学上进行界说，物理的对象并不是一个具有双重性的实在对象，而是对于某一定性对象所保持的一套变化和其他事物的变化之间的关系所作的一种尽量用数字标明的陈述，这种关系从理想上讲来应该是和在任何情况之下都可以与之发生交互作用的一切事物之间的关系。

既然物理探究所认知的就是这些相互关系，那么我们可以公平地结论说，这些相互关系也就是物理探究所意图去认知的。这个意思可以跟法律的条文相比拟的。法律条文认为：一个明白事理的人对于他所做的事情在合理的范围内所可能产生的后果就是他所要有意去达到的事情。我们再回过头来谈谈经常一再重复的一句话：为近代哲学造成了许多麻烦的这个问题，即在科学物理对象的实在和日常经验中具有丰富性质的对象之间如何进行调和的问题乃是人为虚构的。为了要想领会作为主动操作之一种方式的科学知识和在存在中维护价值的行动方式在潜能上是联合在一起的，我们就需要废弃以知识为对事物内在本性的掌握和以知识为经验到事物的实有的唯一途径的这种传统的见解。

因为如果一种变化和其他一些变化是明确地互相关联的，那么我们就能运用这一种变化来表明其他变化的发生。当我们看见一件事情正在发生的时候，我们就能立即推测它所依赖的是什么和所需要加强什么或减弱什么来使这一事物更加可靠地显现出来或消逝掉。对象本身就是我们所经验到的那个样子，是坚硬的、沉重的、甜的、响亮的、可爱的或可僧的等等。但是当我们觉得它是“在那儿”的时候，这些特征就是结果而不是原因了。它们本身不能用来作为一种手段，而且当我们把它们当作目的时，我们又不知如何去获得它们。因为如果把这些特征当作单纯的性质，那么我们就不能在它们和其他事物之间确定有什么恒常明确的关系。如果我们愿意把这些特征不当作是固定的特性而当作是一些所要获得的事物，我们就一定可以把它们视为是一些有所依赖的事情。如果我们希望能够断定这些特征是怎样可以获得的，我们就一定要把它们当作是一些变化，把它们和其他在我们邻近力量以内的变化联系起来，通过中间一系列有联系的变化，一直到后来达到我们能够用自己的行动着手进行的事情。如有一个了解整个情境的人着手要设计一些控制定性价值经验的办法，他所计划的进程和实验科学所遵循的进程就会是一样的，在这一进程中知识的结果和实际物理知识的结果一样，总是和所要进行的行动关联着的。

控制的先决条件就是要我们能够通过各种变化间明确的或已经测量到的互相关系把这些变化互相联系起来，以其中之一作为其他变化的记号或证据，它本身并不提供直接的控制。晴雨表上指针所示的数字是有雨将临的记号，但这却不能使我们阻止下雨，但是这能使我们改变我们和下雨的关系：耕耘园地、带伞出门、指示海上的航道等等。这个示数使我们能采取一些准备行动，以减少价值的不安全性。纵然这还不能使我们管制将要发生的事情，但它总可以使我们注意到某些方面，有助于稳定我们的目的和结果。在另一些情况之下，如在艺术本身方面，我们不仅改变我们自己的态度为将要发生的事情作好准备，而且我们还能够改变所发生的事情本身。这样利用一种变化或可感知的发生事故，作为其他变化的记号和作为使我们自己作好准备的手段的情况并不是在近代科学发展以后才有的。有人类本身，就有这种情况，它是一切智慧的核心。但是这种判断的精度和广度则有赖于使用近代物理学所使用的方法，而只有这种判断具有了精度和广度时才能有力地指导事情的进程和获得可靠的价值。

如我们刚才所提示的，控制的范围有赖于我们发现互相关联的一连串的变化的能力，因而我们可以把每一联锁着的一对变化导致另外的一对变化，一直到最后导向一对能为我们自己的行动所引起的变化。最后的这个条件特别是由科学思想的对象来实现的。物理科学不管经验对象性质杂异的情况，使这些对象都变成一个广泛的性质相同的体系中所包含的一些组成部分，因此，我们便可以把这些对象互相转换。在一个广泛的范围以内的各种事物虽然在直接经验中是互相歧异的，如声与色、热与光、摩擦与电气，但是它们作为科学的题材却是性质相同的。这种在广泛的事物范围内题材性质相同的情况便是我们在近代技术中能够广泛而自由地控制事情的根源。常识能够零零星星地把一些事物联系起来，当作是记号和孤立一对一对的事物。但是常识不可能把这些事物都联系起来，以至我们能从其中的任何一物推知其中任何其他之物。用空间、时间和运动的关系来陈述科学的对象，这种对象便具有同一性质，而这种性质相同的情况便显然是使我们可能在无限广泛和有伸缩性的范围以内进行各种转换的办法。一件事情所具有的意义可以转变成为其他事情所具有的意义。用在各种变化之间有着共同量度的互相关系来陈述对象的观念，这就使我们可以广泛地和平坦地从自然界的一部分转换到自然界的任何其他部分中去。我们至少能够在理想上从自然界的任何地方所发现的意义或关系转换为任何其他的地方所期望具有的意义。

我们只须把这种靠测量出来的交互作用来思考和判断对象的办法跟分成种属阶梯的古典体系作一比较，就知道收获很大。固定种类的本质一方面就是排斥种类不同的那些东西，另一方面就是包容属于一类之内的东西。各种类之间并无通路，只有一个标志，上写：“不许通行”。实验方法开始争取解放的工作，使得对象从旧日的习俗中摆脱出来，把它们归结成为许多素材，由这些素材构成了探究的问题，由于进行操作的后果我们可以陈述各种变化之间的相互关系，从而通过这种操作来理解和界说对象。这样便更加改善了这种解放工作。

我们在科学中已经把对象和整个自然界分解成为在计算中完全用数量陈述出来的事实，但是如果我们不领会这种分解办法的意义，我们就会觉得这样分解是使人迷惑不解的。其实，它是宣称这是思考事物的有效途径，它是构成事物的观念，陈述其意义的有效方式。

用测定的数量来陈述像由一种有意为之的艺术或技术所建立起来的那种经验对象的观念，这并不是说，我们必须这样去思考它们，或这就是思考它们唯一有效的方法。它是说，为了概括地、无限广泛地达到使观念之间能够互相转换的这个目的，这是思考它们的一种方法。这一陈述和其他任何关于工具的陈述是一样的，只要它实际上具有最好的这种工具作用，这句话就是正确的。我们一定要证明它比任何其他办法的效用更好一些，它是在一个不断修正和不断改进的过程之中的。因为除了能够达到普遍地和广泛地使概念与概念之间互相转换这个目的以外，这不是说，这个“科学的”方法是思考一件事情的最好方法。我们愈从事于一种动作，最后达到一个个体化了的、独特的经验对象，我们就愈少用这种完全数量的名词去思考有关的这些事物。医生在实践中就不会像生理学家在实验室里那样用一般的和抽象的名词来思考事物，工程师在制造场里也不像物理学家在实验室里那样不讲求特殊的运用。有许多的方法从事物彼此的关系中去思考事物，这些方法和概念一样都是工具。一种工具的价值，当视其用来做什么工作而定。一个刻度细密的测微计对于成功地从事于某一操作是必不可少的，但在另一需要的动作中却会成为一个障碍。而一只表的弹簧对于促进一个椅垫的弹力是没有用处的。

然而人们却曾作茧自缚，认为科学思考对象的方法揭露了事物内在的实在性，而一切其他的思想事物的方法、感知和欣赏它们的方法都具有虚假欺骗性。这件事情既可笑又可恼。其所以荒唐可笑的理由是因为这些科学概念，也和其他的工具一样，是在人类追求实现一定的旨趣而亲手造成的，它可以最大限量地把每一思想对象转换成为任何每一其他的思想对象。这是一个了不起的理想，人类在设计各种方法以实现这种旨趣时所表现出来的天才更是不可思议的。但是我们不能用这种思想方法去违背或替代直接所感知和所享有的对象，正如动力织布机虽比旧式手工织布机是更有效的织布工具，但是我们却不能用它来替代布和夺取布的地位。有人感觉到苦恼，因为科学概念的对象和直接经验的事物没有同样的用处和同样的价值。这种人和那种因为不能穿上织布机而感觉到悲观失望的人实际上是同样可笑的。

这种情境之所以可恼的理由是因为人类难以抛弃已成习惯的信仰。观念或一般思维是以观念所导致的动作后果，即对事物所作的新的安排，为其验证的。这就确切地证明了由观察观念在实验认知中所占有的地位和所发生的作用而演化出来的观念的价值。但是传统却以观念是否符合于某些事先存在的事物状态为其验证。这种从先在的到事后的，从回顾的到前瞻的，从前因的到后果的在观点和标准上的转变是很难完成的。所以当物理科学把对象和世界描写成为如此如彼的时候，人们就认为这就是对既存实在本身的描述。既然当科学向我们陈述对象时说这些对象并没有任何价值特征，于是人们便假定说实在也没有这类的特征。

当实验方法把对象归结为素材时剥夺了经验事物的性质，但是我们也知道了，从整个操作（实验方法是其中的一部分）的观点看来，这样剥夺去经验事物的性质，乃是我们控制事物，使我们可以赋予经验对象以其他我们所想要它们具有的性质的必要条件。同样，思想、我们的概念和观念，都是我们所要进行的或已经完成的操作的标志。结果，这些概念和观念的价值是由这些操作的结果所决定的。如果在这些概念和观念指导之下的操作达到了我们所要求的结果，它们便是正确的。思想的权威在于它在指导我们的操作过程中把我们引导到怎样的后果。思想的任务不是去符合或再现对象已有的特征，而是去判定这些对象通过有指导的操作以后可能达到的后果。当我们用关于空间、时间和运动的数学公式去思考这个世界时，我们不是在描绘独立的和固定的宇宙本质。它是在描述一些可经验的对象，把它当作是据以从事操作的材料。

这个结论对于知行关系的意义就不言自明了。作为世上既存事物在观念中再现的知识可以像一张照片那样使我们满意，但仅此而已。如果观念的价值是以独立存在于观念之外的东西来加以判断的（纵使能有这样的检验而这种检验看来是不可能的），那么形成这样一种观念，既不是在自然界以内的功能，也不能对这个自然界有任何影响。作为从事操作的计划的观念乃是改变世界面貌的行动中的一些组成因素。唯心主义哲学家们认为观念具有很大的重要性和力量，这一点是不错的。但是由于他们把观念的功能和观念的验证同行动孤立开来了，他们并不懂得观念还有一种建设性的职能。当哲学接受了科学的教训，认为观念不是现有事物或既存事物的陈述而是对于将要从事什么行动的陈述的时候，就会立即产生一种真正的唯心主义，一种与科学相容的唯心主义。因为这时候人类就会知道，除非把观念变成行动，以某种方式或多或少整理和改造我们所生活的这个世界，否则，从理智上讲来（那就是说，除了观念提供美感上赏玩，当然是一种真正的价值以外），观念是没有什么价值的。把思想与观念跟它们的运用分隔开来而夸大思想与观念的作用（再除了从美感上看来以外）是拒绝去听从像具有实验性质这样最可靠的知识的教导，是拒绝接受一种真正负责任的唯心主义。由于世界上思虑不周的行为太多了，因而去赞扬思维高于行动，这不啻去维护一个目的狭隘而无久计的行动世界。追求观念并坚持观念是指导操作的手段，是实践艺术中的因素，这就是共同创造一个思想源流清澈而川流不息的世界。我们又回到我们的总问题上来了。当我们在经验本身范围以内举出科学经验的实例时，我们发现实验性的经验并不是意味着可以缺少远大的观念与目的。实验性的经验处处都依赖于观念与目的。不过实验性的经验是在实验程序中产生观念与目的的而且是通过实验操作本身去验证它们的。我们有一种预兆，预示着有这样一种人类经验的可能，在这种人类经验中，从这种经验的一切方面表现出来，我们会珍视观念和意义而且不断地产生它们和利用它们。不过这些观念和意义乃是与经验进程本身结合在一起的，而不是从一个外在的实在根源中输入的。

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