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形而上学（9-11）（选）
九
1、我们已经讲过了那些原始之“是”，为其它范畴所依凭的事物——即本体。由于本体的存在，其它范畴如量与质等类因而得其存在；我们在这书开端说过，一切都得关涉到本体观念。因为“实是”一方面分为个体，质与量，另一方面以潜能与实现与功用为分别，让我们现在试于潜能与实现求取更深切的理解。潜能的最严格解释当限于有关动变的范围，可是在目前的讨论中，这种解释并非最合实用，因为潜能与实现引申起来，总是超过动作事例的。但在我们讲明了这一类潜能之后，我们将在讨论“实现”时，再说其它各类。 我们在别处已指陈了“潜能”与“能”字可有几种命意。在诸命意中所有那些由于字义双关而被引称的诸潜能，我们均不予置议。有些“潜能”出于比附，如在几何中，我们因事物间存在或不存在某些关系方式，就说某些事物是“可能”或“不可能”。但是，凡潜能之符合于这同一类型者，总是指某些动变渊源，若说某一物成为另一物，或成为它自身（将自身当作另一物）的动能，这总关涉到某一种原始潜能。其一类是受作用的被动潜能，即接受别一事物的作用（或将自己当作别事物所发生的作用），而被动变的性能；另一类是不受动变性能，亦即是不因别事物的作用（或将自己当作别一事物）而变坏以至毁灭的动变渊源。原称潜能的公式，就包括在这些定义中。又，这些所谓“潜能”，或则仅是作用与被作用，或则是良好地作用与被作用，这在后一语中，前一语已包括在内了。 于是，明显地，作用与被作用的潜能在某一意义上是合一的（因为事物之所谓“能”就是自己能被作用或作用于它事物），而在另一意义上则又属相异。因为一类潜能存于受作用事物；这些物质内含有动变渊源，各因其所作用的事物而发生相应的动变；油脂物质能被燃烧，松脆物质能被压碎；其它事例类此。但另一类潜能则存在于作用事物，例如热出于具有热能的事物，而建筑术存在于能建筑的人。这样，凡一事物正当为一自然单体时，这不能由自身来为之作用；因为它是一事物，并非两个不同事物。 “无能”与“无能者”相对反于这些“潜能”，代表着“阙失”；每一种类潜能的主题与过程，相应有同种类的无能。“阙失”有数命意；（一）阙少某一素质；（二）（甲）一般地皆应有而此则独无，（乙）（子）特殊的应有，而此则未有，（丑）部分的或有而此则全无。在某些事例中，倘事物因遇强暴而失却某一素质，我们就说它受到了“褫夺”。 2、这种动变渊源有些存在于无灵魂事物，有些则存在于有灵魂事物，存在于灵魂之中，于灵魂的理知部分中，因此潜能明显地，将分作无理知与有理知之别。所以一切制造技术均称潜能；它们于被制造物（或于技术家自身作为另一事物时）就成为动变渊源。 具有理知公式的各种能力可起相对反作用，而每一无理知能力只会起一种作用；例如热只作热，而医疗技术则能致人疾病，也能致人健康。缘由就在于学术是一种理知公式，可以解释事及物品阙失，只是方法不同。这两者都可应用同一公式，只是有时专用于正面情况而已。所以这类学艺必需处理相对反的情况，理知公式或应用于由自性而为对反的事物，也应用于不由自性（即由于属性）而起的对反事物。事物由于否定与去除其对反遂以呈显；因为对反是一个原始阙失，除去那相对反的正项就出现负项。因为同一事物中不会遭遇两个相反情况，而学艺却是具有理知公式的潜能，灵魂则又具有动变渊源；所以健康事物只能产生健康，热物只能产生热，冷物只能产生冷，而技术家却能制出相对反的效果。灵魂中既具有动变渊源，理知公式两方面都可以应用，虽则应用的方法不同；因为灵魂会得从同一渊源，其理知公式，发展两相异的过程。于是凡事物具有理知公式之潜能者，平行为就不同于那些具有无理知公式潜能之事物；前者的各种不同产物包括在一个动变渊源，即理知公式之中。 这也是明显的，潜能或仅施展其作用，或则施展了良好作用，仅施展作用并不必定成为良好作用，良好作用则当然包括作用。 3、有些人如麦加拉学派说事物只有当它正在用其所能时方可谓之“能”，它不在发生作用，就无所谓“能”，例如只有正在造屋的人可算他能建筑，不在造屋的人就都不能建筑；它例皆相似。这观念的谬误处不难见到。 照此观念，除了正在造屋的时候，人都不能称为建筑师，其它技术亦然。可是，假如一人没有在某些时候学习而获得某些技术，他就不可能有这些技术，而且这人倘没有失掉这已习得的技术，（因为遗忘，或变化，或岁月久隔之故；至于制品的毁灭却并不是失掉学艺的缘由，知识依存于常在的形式，）他也不能没有这些技术。现在却说人在停止使用其技术时就不再有此技术，而在要用到的时候又立刻可以从事建筑。那么他是怎样习得这门技术的呢？ 关于无生命的事物也相似；假如没有人的感觉，就没有冷，没有暖，没有甜，而一切可感觉的事物也就全都没有；持有这观念的人将皈依到普罗塔哥拉的教义。确然，人若不用他的感觉，一切就悉无感觉。于是，若说人不用其视觉时就称为盲（不能视），在用其视觉时又称之为明（能视），这样一个人一日间将是百回的明，百回的盲了。聋聪之例亦然。 再者，凡褫夺了潜能的若便作为不能，则凡未发生的事情也将被认为不能发生；但他所说不能发生就该指这样的意义，若说现在有此事情或将来有此事情，这必定是假的；因为这才是不可能的命意。于是这些观念就取消了动变与创造。 照这观念，站的将常是站着，坐的常坐着；因为他们说过，坐着的不能站起，那就只有常坐在那里了。然而我们不这样说，我们看来潜能与实现有别，他们的观念则两者无异；这样他们所要取消的事物正不小亦不少。事物之未“是”者每可能成“是”，事物之现“是”者，以后亦可能成为 “非是”，其它范畴亦相似；这可能步行而并不步行，这在步行，亦可能停止步行。凡事物之“能”有所作为者，就当完全具有实现其作为的能力，在这一方面一切不可能的因素就没有。例如一事物说是能坐，它就可坐，在实现其坐时，并无不能坐的因素；这于立或使之立，于动或被动，于“是”之或变或不变于“非是”，也相似。 我们将实现一词，联系到完全实现，主要是将动变延伸向其它事物；因为实现的严格解释限于“动作”。人们于非现存的事物，虽予以其它云谓，不予以动作云谓。他们说非现存事物是思想与愿望的对象，但对于动作中的事物这就不如此说；这些事物虽未实际存在，但它们既被动变就会得实际存在。在非现存事物中，有些是潜在的；可是，它们既非完全实现地存在，这就不算现存。 4、假如照我们前面所说，凡是可能的就不包含不可能因素，那么若说“这样是可能的，可是不会实现”，这就得是虚伪的了；照那样的观念，凡是未能实现的事物我们就不可想象。举例，假使有人——他不管那是不可能实现的——说正方的对角线可能计量，但量不成，因为事物确有可以成是（实现）而现在与将来均不成是（不实现）的。但从这前提必需导致这样的论断，我们实际上假定了非是可以成是，会得成是，世上就再无不可能的事物了；可是计量对角线是不可能的，他所拟的结果将是不可能的。虚假的与不可能的并不一样；然而你却将“虚假的”当作“非不可能的”来自申其主张了。 同时，这是明显的，若当Ａ是真实时，Ｂ亦必真实，则当Ａ是可能的，Ｂ亦必可能；因为Ｂ虽不必要成为可能，这里却没什么事物可来阻止它成为可能。现在试使Ａ为可能。于是，如果Ａ已是真实的，这就并无不可能因素在内，而Ｂ也必需为真实。但，Ｂ曾假定为不可能。就让Ｂ算是不可能。于是，如果Ｂ是不可能的，Ａ亦必如此。但Ａ先已拟定为可能，所以Ｂ亦必如此。于是假如Ａ是可能的，Ｂ亦将是可能的；如果它们原有这样的关系：假如Ａ是真实的，Ｂ亦必真实。那么，承认了Ａ与Ｂ的上述关系后，若说Ａ是可能而Ｂ是不可能，则Ａ与Ｂ的关系就不符合于原来的假定。假如Ａ是可能的，Ｂ亦必可能，那么假如Ａ是真实的，Ｂ亦必真实。所谓Ａ若可能时，Ｂ亦必可能，这里相关的实义是这样，Ａ若在某时候与某方式上为真实，Ｂ亦必在某时候某方式上为真实。 5、一切潜能（能）或如感觉，秉于内涵，或如吹笛得之于实习，或如艺术得之于研究；凡由实习与理知所得的潜能，必先经操练。非理知潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。 因为“能”者是能在某时候，由某方式（以及在定义上所应有的其它条件）作为某事情，又因为有些事物能依理知公式造成动变，它们的潜能包含理知，而另一些无理知事物，它们的潜能是无理知的，前者必然是生物，后者则可以是生物，也可以是无生物。关于后一类潜能，当作用者与受作用者两相值时，必然就起作用，但在前一类潜能则并不必然就起作用。因为每一种无理知潜能，只会起一种作用，而理知潜能则可以产生相对反的诸作用，这样要是它们发生作用，相对反的事情就得同时造成；但这是不可能的。于是，这必另有理在：这个，我认为就是“意志”或“愿望”。当一动物于两个事情必需有所决择时，意愿就成为决定因素而选取适合于受作用的对象与适合其潜能的方式。每一具有理知潜能的事物，于彼潜能所可及的事物，在适宜于彼潜能的境况中，它就会施展其潜能。如果受作用的事物不存在，或境况不符其潜能，则事物虽具此潜能而无可求其实现；如果这些都适合，潜能就必实现。（再加这样的条件，“如果没有外物阻挠”，是不必要的；因为上一语中所云“境况适宜”就表明某些正面条件，由于这些正面条件，反面条件就已被排除了。）这样，假如有人企图要同时做两件事情或做相对反的事情，均所不能；因为他的潜能既施之于一事就不得施之另一相对反的事，而一个潜能同时做两件事，也是不成的，他只能在适合的条件下做那适应于其潜能的一件事。 6、我们讲过与动变相关的那种潜能之后，让我们来讨论实现（实行）——何谓实现与实现属于何类事物。在我们的分析过程中，这也将明白，除了那些无条件地或是专以某种方式被动变或使它事物动变者称为潜能外，潜能还有其它命意。因为要研究其它命意，所以我们先讲明上述诸含义。 这里，“实现”所指明一事物的存在，其存在方式与前所说的潜在不同；我们说一块硬木中潜存着赫尔梅的雕象，全线中潜存着半线，因为这是可以雕刻或分离出来的；而且我们甚至于可以称呼一个并不在研究的人为学者，假如他是能研究的；这样相应于每一潜在事物，就有各个实现的存在。这些命意可以由归纳某些情况时见到，我们不必为每一事物觅一定义，我们可领会这些比拟：这就类似能建筑的与正在建筑的，睡着的与醒着的，有眼能看而闭着眼睛的与睁开了眼正在瞧着的，仅是一块材料与由此材料而雕刻成形的，以及一切未制物转为制成品之间的诸对照。这些配对中，一项可释为潜能，另一项就可释为实现。但一切事物的实现存在，其为义不相同，也只是相似而已——有如甲在乙中或甲属于乙，这样相似地说丙在丁中或丙属于丁；因为在许多比拟中，有些是象动变与潜能之比，有些是象本体与某种物质之比。 但“无限”与“空”以及类此诸事物，若说它们潜在地与实现地存在着，其为义，就与它例不同，譬如说“观看者”或“散步者”或“被看到者”。因为在后一类例中，这些有时便确然在看或在被看见，这些云谓，就可以完全妥贴地按上。至于“无限”虽在潜能上有此存在，然而这类潜能的命意并不指望其实现；这只在意识上有此潜在而已。实际是这样，分割一条线永不能分割完毕，在分割过程中，潜在的"无限"是有的，但这“无限”毕竟不得实现为独立的存在。 因为有限度的动作虽指向于终极而并非终极，例如人在施行消瘦法时，天天除去一些脂肪，这每天消瘦的活动并不即时达到消瘦的目的，消瘦法也不是在这一天完全实现；这样不完成目的的活动就不是实践。实践是包括了完成目的在内的活动；例如，在同时，我们看着也见到了，求知也懂得了，思索也想到了（至于学习同时就说是已学会了，治病同时就说病好了，那是错误的）。同时我们好好的活着，也曾经好好地活过来，我们快乐也曾已快乐到今朝。如其不然，这过程就得有时而中辍，象消瘦法就是有时而中辍的；但现存之事物并不中止；我们曾已活到如今，如今还是活着。对于这些过程，我们必需分别举称其一系列为活动，另一系列为实现。因为每个动作——消脂，学习，步行，建筑，——并未达到终极；这些在做着的时刻，并未做完，就称为“活动”，正在步行而说到了，正在建筑而说造好了，正在变化而说变完全了，正在活动而说活动成功，这些都是不对的；在活动与被动之中和活动与被动完毕是不同的。但看与见，想与想到，恰是同时的。后一类的过程我名之为实现，前一类为活动。 经过这些讨论与相似的考虑，何谓实现与实现属于何类可算已说明了。 7、但我们必需阐明一事物何时是潜在，何时又不潜在；因为事情并非任何时候与每一时刻均属潜在。例如土是否潜在地是一个人呢？不——只有在已变为一颗种籽时，才能这样说；也许这还不能这样说。这有如医疗好了的事物；并非每一事物均可用医疗技术或由幸运治愈，只有那能治愈的事物才可说是潜在地健康的事物。又，（一）一个潜在事物由思想的效果而成为完全实现的存在者，其分际在于那作用者与被作用者，若别无外因为之阻碍，则作用者意欲如此，这就实现；另一方面，如以那被治愈的病人为例，则倘无内因为之阻碍，这就实现为健康。于一幢潜在的房屋，情况相似；如果在它用为建筑的物质之中并无内在的阻挠因素，没有必需增加或去除或变更的事物，这些物质就潜在地是一幢房屋；于需要外因为创造渊源的其它事物与此相似。（二）由于内在的本能而创生的事物，如无外因为之阻挠，它就潜在地是一切将可实现的事物。种子尚未实现为一个人；这因为它还需要进入另外某些事物中经过一番变化（发育）。至于它自己的动变渊源（内因），确已具备了必要的性能，按这情况来说，它已潜在地是一个人：按前面一情况来说，它还需要另一动变原理，恰象土（矿石）还不能潜在地算作一个雕象（因为先得从土中冶炼出铜来，铜才潜在地是一个雕象）。 似乎是这样，我们不称呼由“那个”另一某物所成的事物为“那个”而称之为“那个的”——例如木制的——箱，不说是木，而说“木的”；土生的木，也不说是土，而说是“土的”；土若亦由另一某物所成，则也可以在这成物系列中作我们的例示。——“那个”另一某物在这系列中常常是它挨次所成的某物之潜在（在全称字义上）事物。例如一只箱不称为土的，亦不称为土，只称为木的；因为木既是箱的材料，就潜在地是一只箱，一般的木潜在地是一般的箱，这块木潜在地是这只箱。 假如世上有第一种事物，它无所赖于另一些称为“那个”的事物；这就是原始物质；例如土虽非气，却是由气而成，气虽非火，却是由火而成，至于火则是原始物质，它只是一般的“那个”而不自为一“这个”（个体）。底层加以区分可成为个体与非个体两类属性演变的底层。底层为一个“人”（即身与魂的综合个体），而属性则为“文明的”或“白的”。在人具有文明时不说这是“文明”而说“文明的”，脸是“白的”，不说这是“白”；而“正在散步或动作的”，不说这是“散步或动作”——这些相似于“那个的”（而不是那个体的物质）。于是，若然如此，则其最后底层为一本体；如其不然，倘其云谓为一形式或一个体，则最后底层当为物质或材料本体。由此，这就确知“那个的”该可应用于物质底层，也可援用于属性方面；以指示个体底层；因为材料与属性两者均非决定性事物。 这里，我们已说明了一事物何时可称为潜在，又何时则不是潜在。 8、照我们所述“先于”（先天）各义，这是清楚的，实现“先于”潜能。我所指潜能不仅是对于某一事物或对自己（当作另一事物）的动变原理，而且也是一般的动变或静止原理。本性也是与潜能同科属的；因为本性是动变原理——可是，本性不是使其它事物动变而是使自己动变。实现对于所有这类潜能，在公式和本体上均属先于；在时间上，某一义可说“先于”，另一义则非“先于”； （一）清楚地，实现先于公式；事物之所以称为潜能，其本义就为是它能实行；例如说具有“建筑技能”，我就指那建筑者，说“具有视能”就指那能视者，“可见”就指那能被视见者。它例亦然，所以在认识潜能之前必先已认识实现的公式。 （二）在时间上，实现为先的命意是这样：实现与潜能相同于品种者（于数不必相同），实现先于相应的潜在事物。我的意思是这实现地存在的某人先于种籽，即潛在的人，穀穗先于穀粒，已见者先于能视者；这些在时间上为“先于”，因为那些潜能均由这些已实现的事物产生。由已实现事物产生潜在事物，而这潜在事物又成为实现的事物，例如由人得人，由文明人得文明人；世上常有一原动者，而这原动者先已实现地存在。我们在论及本体时，曾说过一切事物必由某些事物被某些品种相同的事物造成。 所以，大家认为没有建筑过的人不可能成为建筑师，从未弹琴的人不可能成为琴师；因为能弹琴的人是由于常常弹琴而练成的，其它学艺亦复如此。由此曾引出一个诡辩忮辞：学者因为没有这一门学术所以学习这一学术；那么所谓学习就是在练着那一门原来是没有的学术，（那么，人是可以弹出他所不会弹的琴调的。）但是，学艺之成达以渐，一部分一部分在成达，事物一般的变化也是一部分一部分进行的（这曾见于“动变论”），故学者应该于那一门学术先有某些端绪。这里也是清楚的，实现在这意义上，即造诣的序次上与在时间上，也先于潜能。 但（三）实现也在本体上“先于”；（甲）因为事物“后于”发生过程的，在形式上与本体上是“先于”，例如大人“先于”小孩，人类先于种籽；因为其一已具有其形式而另一还没有；又因为每一动变的事物总是向着某一原理即终极而动变，（事物之目的就是它所以发生的原理；创造以其终极为目的，）而实现就是终极，事物之获取其潜能就为要达到这终极目的。动物并不为具有视觉才去看见，而是为了要看见才有视觉。相似地，人为了造屋而后有建筑术，为了要进行理论才有理论学术；并不是为了理论学术大家来进行理论，若说有这样进行理论的，那必是学生在练习理论的能力；这些只在有限度的意义上谓之理论，学生们对那论题本无进行理论的必要。 又，物质以潜在状态存在，正因为这可以变成形式；当它实现地存在时，它就存在于形式。这道理适合一切事例，即便其终极为一个动作也可适用。老师当他以实例示显于其学生时就意谓完成了他的目的，自然也以实例示显于人类。假如这还不够明白，我们将重提保逊的赫尔梅象，这象究属在内或在外，论其认识难以为之说明。凡以功用为终极的，功用即实现。所以实现一词原由功用衍生出来，而引向达到终点。 在有些事例中，官能运用就是最后的事物（例如视觉就只随时的看，并无视觉的产物），有些则跟着知能运用就有产品（例如建筑术产生建筑物与建筑工作）。可是在前一例上动作就可算终极，在后一例上动作只较之潜能为更接近于终极。建筑工作实施于正在建筑中的事物，与房屋一同实现，一同完成。 于是，凡其动作产生另一些事物为结果的，实现就归于那产物，例如建筑工作，其实现归于建筑物，纺织工作归于纺织品，它例相似，动变一般地归结于所动变的事物；至于没有产物的动作，实现只当归之于主动者；例如视觉活动之实现归于视者，神学思索之实现归于神学者，生活之实现归于灵魂（人生幸福之实现，也当归之于灵魂；因为幸福也是某一类型的生活）。 于是明显地，本体或形式是实现。照这论点，实现当然在本体上先于潜能；如上所述，一个实现，在时间上常为另一实现之先，一直上溯到永在的原动者之实现。 但（乙）实现，在较严格的意义上亦为“先于”；永在事物在本体上先于可灭坏事物，永在事物均非潜在。理由是这样：每一潜能均同时是相对反事物之潜能；不可能在一主题中出现的事就必不出现，而可能出现的则也可暂不实现。于是可能成“是”的可以成是或不成是。可能成为“非是”的就可成为非是；可能成为“非是”就是可灭坏；“可灭坏”，若为全称命意就是在“本体上”灭坏，若为别称命意则可以在地方上，或在量上，或在质上，与各个可能的非是相关各部分灭坏。因此完全不灭坏的事物完全不是潜在的，（虽则于某些方面，如说它潜在地具有某些素质或说它潜在于某地方，则也未尝不可；）所以一切不灭坏事物之存在均为实现存在。一切具有必然性的事物也不会潜在地存在；所谓必然事物即基本事物，世上若没有这些，其余一切也就不会有。假如所谓永恒运动这类事物是有的，这些也不会是潜在；这里若有一永动事物：它的运动当非出于潜能，只在“何从来”与“何处去”的问题上又当别论（若说它具备有各方向动能的物质，这也未尝不可）。日星与全宇宙是永恒在活动着的，我们毋须象那些自然哲学家担忧它们某一朝会停止活动。它们也不会倦于这类活动；它们的动变不象可灭坏事物的动变一样；可灭坏事物所由引起活动的物质与潜能包含有相对反因素，故尔运动是费劲的；永不灭坏事物之运动出于实现，（不出于潜能，这是不费劲的。） 那些自身包含动变的事物如地球与火仿效着不灭坏事物（天体）。这些也是永恒活动的；因为它们自致其活动而自成其动程。但，照我们先前的研究，其它潜能都包含有相对反因素；潜能之按照理知公式使另一物活动于这方式者，亦能使之活动于相对反的方式；而无理知潜能则可因其存在或不存在而得相对反的结果。 于是，假如辩证家们所说意式这样的任何公式或本体真是有的，那么就得另有一些具有更高实现性质的事物，学术与动变将是这些事物的潜能；而学术意式之上将另有更高学术，动变意式之上将另有更高动变。 于是，实现显然先于潜能与一切动变原理。 9、由下列论点，这可以明白，实现较之好的潜能还更好而更有价值。凡能有所作为的，总是一样能做相对反的事业，人能做好事，也同样能做坏事，每一潜能就包涵着这两端；同一潜能致人健康也致人疾病，致静也致动，建设也破坏，引动建设也引发破坏。这样，潜能同时涵有各个对反；但相反两项不能同时存在，相反的实现也不能同时见到，例如健康与疾病不得两存。所以，在潜能无所偏于两者时，善只占其中的一端；因此实现那善端较其潜善为更善。在恶业也如此，如果结局是恶，这恶的实现比其潜恶为更恶。 于是，清楚地，恶性不离恶事物而独立存在；“恶”在本性上后于潜能。所以我们也可以说原始与永在诸事物是没有恶，没有缺点，没有偏邪的（所谓偏邪也近于恶业）。 几何图解可由实现发见；我们用分划造成这些图解。图意原只潜在地内含着；倘使分划先也画上，这就解明了。三角形的诸内角何以等于两直角？因为在一点上所划诸角等于两直角。假如那些与三角一边的平行线划出来，凡见到图的人就会明白。何以半圆形内的角无论在何处均成一直角？假如两线为底线与中心垂直的一线，三线相等——人们倘已知前项几何定例，结论就可以一瞥而知了。所以明显地，潜在的图解因实行分划而发见；理由是几何学者的思想是一个“实现”，由实现酝成为潜能；迨进行绘划而大家得以明晓图意，虽则这末一实现是后于相应的潜能；但这潜能却是由那个几何学者的前一实现发展起来的。 10、“是”与“非是”这两名词最先应用于有关范畴，其次有关这些范畴的潜能或实现，或是它们的无潜能与非实现，第三则应用于真实与虚假。真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，若对象相合者认为相合，相离者认为相离就得其真实；反之，以相离者为合，以相合者为离，那就弄错了。这样，所谓真假何时存在，何时又不存在呢？我们必需考虑这些名词的实义。 并不因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。于是，假如有些事物常合而不能离，另些事物常离而不能合，再有些事物是可离亦可合，则合而为一者便成为“是”，多而不合者为“非是”。关于未定事件，同一意见或一说明可成为真实也可成为虚假，一时说对了，又一时这却说错了；但于有定事件，意见就不会一时为真，又一时为假，同一意见要就是常对，要就是常错。 但在非组合事物，又如何谓之是或非是与真或假呢？这样一类的事物既无组合，那就不能以合为“是”，以离为“非是”，（如说木料是白的或说对角线是不可计量的；）这里的真假方式当异于上述各例。实际，真假既不同于前例，是非也当不同。（甲）真假可由这样来鉴定——真实是接触与证实（证实与肯定并不相同），不接触就是不认识。有如"这是何物"一类问题，除了属性偶然之例外，就不会发生错误；非组合本体亦然如此。这些都不是潜在而是实现的存在；如其不然，它们将有生灭与成坏；可是这些自身均无生灭；它们若有创生过程则它们就得由另一些事物来造成。因此，凡怎是与实现均不可能有假的，问题只在于我们认识或不认识它们而已。但是我们还得实际加以研究以求明了它们是否确乎具有如此或如彼的性质。 （乙）关于符合真实的所谓“是”与符合虚假的所谓“非是”，其一例为：（主题与属性）两项确乎结合为一者真，不合一者假，另一例为：事物只是个别地存在，如果没有这样个别性，它就全不存在。真实就在认识这些事物；在这里，虚假是没有的，错误也不会有，所有的只是无知（不认识）—— 这无知与目盲并不相似；因为目盲全无视觉，类于全无思想机能，（无知则是有思想机能而不能认识可认识的事物。）这也是明显的，关于不因时而变化的事物也是不会有错误的。例如我们若假定三角没有变化，则我们就不该设想它们的三内角有时等于，有时又不等于两直角（因为这样就承认了变化）。可是，这可能设想在同一级事物中，有的具有某一属性，而有的没有这属性；例如我们"可以"设想所有偶数均非素数，也“可以”设想有些偶数非素数而有些则是素数。但是碰到单独一个数目，这样类型的错误就不可能发生；这里我不能说这一属性或有或无；我们的判断可以或对或错，事实确总是那一个事实。
十
1、我们前在词类集释中曾说明“一”有数义；元一虽为义甚广，凡事物之直接由于本性，不由属性而为一者，可综归为四类。（一）延续的事物，其所为延续或是一般的或以专指“那”出于本性的生长，非由接触，或被捆紮，而成一者；在这一类中，其活动较单纯而一致的，应是更严格更优先地合乎“一”的命意。（二）成为整体而具有一定形式者为较高级的“一”，在这类中，其延续之原因当以出于自性，不以胶粘或搭钉而合成者为重。这一类事物的活动在空间与时间上均属一致而不可区分；因此，明显地，如一事物具有基本运动（即空间运动）中的基本型式（即圆运动），这事物基本上就是一个空间量体。于是，有些事物就因其延续或整体而成“一”，另有些则因其公式为一而成“一”。这类事物在思想上是一，是不可区分的；所谓不可区分就是说这事物在形式或数上不可区分。（三）于是，个体之在数上为不可区分的，与（四）在形式上，其理解与认识为不可区分的，所有这些足使本体成为一者，便当是基本命意上的“一”。这些就是“元一”的四义——自然延续之事物，整体，个别与普遍。所有这些，有的是在活动上，有的是在思想或公式上不可区分，因而都成为"一"。 但，“那一类事物称为一”，“何以成一”，“其定义如何”，我们应注意到这些都是不同的问题。“元一”具有这些命意，每一事物得有元一诸义之一者，就可称为一；但“成为一”，有时是成为具有上述各义的诸事物，有时则另指一些事物，那些事物较近于一之通义，而具有上述各义的诸事物则较近于一之实旨。这于“元素”或“原因”亦复如此，人们可用以实指事物，也可用以表征这名词的通义。火之一义是一种元素（“未定事物”或其它相似事物之因其本性而为元素者亦然），但另一义则不是元素；作为火与作为一元素并不是同一回事。火只在火的本性上作为一特殊事物时，此火乃为元素，“元素”这名词则指事物之有如此属性者：即构造实物的基本组成。“原因”与“一”以及类此的诸名词亦复如此。 也为此故，“成为一”就是成为不可区分，而主要的是成为一“这个”，可得在空间或在形式或思想上隔离开来；也许可说是成为不可区分的“整体”；但特为重要的还应是成为各类事物的基本计度，而最严格的说来则是在量上成为计度；由量引伸，然后及于其它范畴。量必因计度而后明；量之为量或以“一”，或以某一数为计，而一切数又必因单位之“一”而后知。是以一切量之为量，皆因“一”而得知，量之最初被认识必由“本一”。这样“一”是数之为数的起点。在其它各级事物也悉其"计量"而最先为大家所认识；各级计量各为一单位——于长度，宽度，深度，速度均各有其单位。（重度与速度这类名词包括轻重与快慢各对成的两端，——重度指锱铢之微，也指万钧之钜，速度指蜗步徐移，也指迅若马驰；运动虽慢必具速度，称量虽轻，必具重度。） 于是，所有这一切，计度与起点总是那不可区分的一，其以线论，我们说一脚长，即是以一脚作为不可区分的单位。我们到处寻求某些“不可区分的一”，以为各级事物的计度，这计度当是在质上为纯质，或在量上为纯量。凡精确的计度不能增一分亦不能减一分，（所以数之为量是精确的；我们制定“单位”使之无论在那一方面均不可区分；）在其它一切事例上，我们都仿效这类计量。于一斯丹第或一泰伦或为量较大的其它任何单位，比之较小单位，其微增微减吾人较易疏忽；所以无论于液体或固体，为重度或容积，在作计量时，吾人必竭视觉之所能及，使所计量数绝无可为增减；人们得知如此计量所得之量度或容积等，便自谓已得知事物之量。自然哲学家于运动亦以简单而短促的移转为运动之计量；这些运动单位就是占时间最短的运动。在天文学上这样的“一”（运动单位）也是研究与计量之起点（他们假定天体运动最快速而均匀有规律，故用以为一切运动之比照）。在音乐上则以四分之一音程为单位（因为这是最短音程），在言语上则为字母（音注）。所有这些计量单位在这里的含义都是“一”——而这“一”就只是顷所陈述的各事物之计量，并不通指所有以一为云谓之事物。 但计量单位并不常限于一个——有时可以有几个；例如四分之一音程有二（这是耳所难辩而是凭乐律来为之调节的）；我们计量言语的单位也不止一个字母；以及正方的对角线需用两种计量来测度，一切类此的空间量体亦然。因为我们将本体于量或类上作成区分，由此区分得知本体的要素，所以“一”是一切事物的计量。正因为各级事物之基本组成是不可区分物，“一”（单位）亦不可区分。但每个“一”，例如“一脚”与一之为不可区分物，不尽相同，“一”是各方面都不可区分，而"一脚"只是象我们上面所涉及的，在视觉上姑定为不可区分而已——每一延续的事物本是可以进行区分的，但在未加区分而在视觉上成为一时，我们姑定为一个不可区分之单位。 计量与所计量的事物总是同性而相通的；空间量度之计量亦必为一空间量度；分别言之，则长以一长度为计量，阔以阔，重以重，声音以声音，众单位以一单位为计量。（我们于上列情况必需这样叙述，可是我们不能说列数以一数为计量；于数而论，引用上列叙述，大意是符合的，但不确切——因为数是众“一”所合成，所以说列数以一数为计量就等于说众单位以众单位为计量了。） 凭同样的理由，我们称知识与视觉为事物之计量，因为由于这些我们得知事物——实际上与其说它计量事物，毋宁说是被事物所计量。可是，我们以知识或视觉凭估事物，也正象人们用曲肘来测量我们时，我们看到了曲肘，就说自己多少肘长一样。但普罗塔哥拉说人是一切事物的计量，其意亦即指说那能知或能见的人，就可凭其理知与感觉计量事物。这些思想家似乎道出了天下之至理，这些名言实际不足为奇。 明显地，于是，我们如把元一在字义上作最严格解释，这就是一个计量，主要是量的计度，次要为质的计度。有些事物以在量上不可区分者为一，另一些则是在质上为不可区分；所以“一”的不可区分应别为两类，或者绝对是一，或当作是一。 2、关于元一的本体与本性，我们该询问这究属存在于两方式的那一方式中。这恰正是我们在列叙疑难时所举的一题；“一”是什么，我们必须怎样设想这“一”；我们应否将元一作为本体（毕达哥拉斯学派先曾这样说过，在后柏拉图也这样主张）；或者我们毋宁由元一的底层别求其本性，象自然哲学家们所认知者，或以元一为“友（爱）”，或以元一为“气”，或以元一为“未定”。 于是，照我们在先讨论本体与实是时所曾言及，假如普遍性（共相）均不能成为本体，而普遍实是本身，凡其命意为"与诸是相拟"而为是者，亦不能成为本体（因为这还是与“多”相共通），而只能作为一个云谓，则“一”也显然不能成为本体；“是”与“一”原为一切云谓中最普遍的云谓。所以一方面诸科属不能脱离其它事物而成为某些实是与本体；另一方面，实是与本体既不能为科属，“一”同样也不能成为科属。 又，元一的本性在各范畴中均必相似。现在，“一”既然具有与"是"同样多的命意；在质的范围内，“一”既是某些为类有定的事物，在量上相似地为某些为量有定的事物，我们也必须象询问何谓实是一样，在每一范畴上询问“一是什么”；仅说这在本性上为实是或元一，这还不够。但在诸颜色中“一”是一色，如白，于是观察它色，一一由白与黑生成，而黑是白的阙失（如无光则成暗）。于是，假如一切现在事物均为颜色，诸现存事物就该各是一个数，但应为何物的数？当然是为各色的数；而一就该是特殊的某一色，即白。相似地，如果一切现存事物均为乐调，它们也该各是一个数，这些音程的本体并不是那些数，而却是些“四分一音程”这样的数，于是这里的单位之“一”，将不是那些“一”，而是那些“四分一音程”。又相似地，如果一切现存事物均为言语，它们就该各是一些字母（音注）的数了，这里的“一”就该各是一个元音。又相似地，如果一切现存事物均为直线图形，它们该曾是一些图形的数，而“图形之一”该是那三角形。同样的论点适用于一切科属（种类）。所以，当在被动，在质，在量，在运动各范畴上各有其数、各有其单位时，在所有各例中，数都该是某些事物的各数，而“一”则为某些事物的特殊之一，这些殊一的本体不必恰合于普遍之一；于各范畴各事例的各数与诸本体，论点也相同。 于是，这“一”（殊一）在各类事物中均为一确定的事物，显然在它本性上没有一例恰是“元一”（普一）；但在诸色中我们所必须寻取的本一即是“一色”，类乎如此，在诸本体上，我们所必须寻取的“本一”就该是“一本体”了。由于“一”的某一命意在各范畴上分别相符于各范畴之是，元一遂与实是相合，而"一"却并不独自投入任何范畴之中，（“一”不入于“事物之怎是”，也不入于质的范畴，但与实是相联系而存在于诸范畴中）；说是“一人”与说“人”，在云谓上几无所为差异（正象实是之无所离异于本体或质或量一样）；成为“一”恰如成为“某一事物”。 3、“一与多”在几方面相反。其一为不可区分与可区分的“单与众”；凡已区分或可区分的称为众（多歧性），不可区分或未区分的称为单（统一性）。现在因为对反有四式而这里诸对反之一，既取义于阙失，它们就不是对反（矛盾），也非相关，而应为相对。不可区分的单（一）其取名出于其对反，即可区分的众（多），其解释亦由对反互为诠注，因为可区分的众，较之不可区分的易于为人所见，因此，凭视觉情况来说，“众”在定义上先于“一”。 我们曾在分别对成时，于“一”的统系内表列有“相同”，“相似”与“相等”。于“众”的统系有“相别”，“不似”与“不等”。“同”有数义；（一）有时为“于数相同”；（二）我们于事物之公式与数皆合一者称之为同，例如你与你自己“形式和物质”均合一；以及（三）假如其本体的公式合一者，例如相等直线与相等四边形与等角四边形均称“相同”，此类甚多，这些凭其相等性而谓之同。 事物并非绝对相同，（一）而在它们综合本体上论则并无差异者谓之“相似”，这些在形式上实为相同；例如大正方形与小正方形相似，不等直线亦相似为直线；它们相似而不是绝对相同。（二）相同形式诸事物原可能有程度上的差异者，如不明见此差异亦谓之相似。（三）事物具有同一素质者，例如“白”——其白度或稍强或稍弱而其为色式则一——亦谓之相似。（四）各事物之诸素质——或为一般素质或为重要素质——相同者多于相异者，亦谓之相似，例如锡，于白而论，似银，又如金，于黄赤而论，似火。 于是，明显地，相别与不似亦有数义。“别”之一义为同的对反·（所以事物于其它各物不为同则为别，不为别则为同）。别的另一义是除了诸事物于物质及公式上均各合一者，悉成为别；若此，则你与你的邻人应谓各别。“别”之第三义就是上述数理对象诸例。所以每一事物对另外的每一事物均可以“同”或“别”为云谓，——但这里为同为别的两事物均须是现存事物，因为这样的“别”并不与"同"相反（矛盾）；因此非现存事物不以别为云谓（“不相同”可以为非现存事物的云谓）。“别”是一切现存事物的云谓；每一现存事物既于本性上各自为一，也就各成为互别。 “别”与“同”的对反性质就是这样。但“异”与“别”又不相同。所谓“别”与“别个事物”并不必需在某些特定方面有何分别（因为每个现存事物总是或同或别），但说事物相“异”必需一事物与另一某事物之间具有某些方面之差异，所以凡相异者必须在其所公认的相同方面求其所以为异。此所谓公认的相同处即科属或品种；而所谓相异亦即在同科属上的品种之异，在同品种上的个别之异。凡事物无共通物质，而不能互为创生者（亦即属于不同范畴者），谓之“科属有异”。如同在一个科属之内，则谓之“品种有异”（“科属”的命意就指说两个相异事物（品种）间主要的“相合之处”）。 相对事物皆属相异，对成性为“异”的一个种类。归纳可以证明我们这个假定是真实的。凡事物不仅互别而更别于科属者，又事物之相别而仍隶于同一云谓系列者亦即在科属上相同者，均可表现为有所相异。我们已在别篇说明了什么样的事物为“于属相同”或“于属有别”。 4、事物之互异者，其为异可大可小，最大的差异我称之为“对反性”。最大差异之为对反性可由归纳来说明。事物之异于科属者难于互相接近，它们之间距离太远也无法比拟；事物之异于品种者，其发生所开始之两极就是对成的两端，两极间的距离为差异之最大距离。但每一级事物间差异最大的那一端，也就是成为完全的一端。到这里再没有超越它的事物，而不为它物所逾越者这就完全。各级差异的系列，溯到其全异处便抵达这系列的终点（这与其它以达到目的为完全者其义相类），终极以外，更无事物；一切事物既尽包于两极之间，故以终为全，而既称为“全”，便无所仗于它物了。这样，可以明白，对反性即最大差异；所称为“相对”的数义，其分别就在这些相对所达到那完全差异的不同距离，不同程度的对差就成为相应的各式“对成”。 若然，则这也可明白，每一事物只能有一事物为之对成（因为极端之外既无它极，而在同时间内也不能有更多的极端），而一般说来，如以差异论对成，则差异以及完全差异必须是两个事物之间的差异。 又，大家所承认的其它诸相对公式也必需是真实的。（一）所谓完全差异（因为我们不能在这差异范围以外为事物之“于属相异”或“于种相异”者另寻差异，这曾说明过在科属之内任何事物不能与科属以外事物比论差异），（甲）不仅应是同品种事物之间的最大差异，也该（乙）以同科属内事物之具有最大差异者为相对（这里所谓完全差异是同科属事物间的最大差异）；以及（二）容受材料相同亦即物质相同的事物间，其差异最大者为相对；与（三）归属于同一职能（术门类）的事物，其差异最大者为相对（一门学术处理一级事物，这里所谓完全差异就是同职能事物间的最大差异）。 基本对成由“持有”（正）与其“阙失”（负）相配合——可是，阙失有数项不同命意，并非每-阙失均可与其正面状态配为基本对成，只有完全阙失才可以。其它对成都得比照于这些基本对成，有些因获得这些，有些因产生或势必产生这些，另有些则因占有或失去这些基本对成或其它对成而成为对成。现在，对反式若以“相反”（矛盾）、“阙失”、“相对”与“相关”四类论列，其中以相反为第一，相反不容许任何间体，而相对则容有间体，相反与相对显然不同。阙失这种类近于相反；凡一般地，或在某些决定性方面遭受阙失的事物就不能保有某些秉赋，或是它在本性上所原应有的秉赋今已不能保持。这里我们又说到阙失之数种不同命意，这曾已在别处列举过了。所以阙失是一个具有决定性的或是与那容受材料相应的矛盾或无能。相反不承认有间体而阙失却有时容许间体；理由是这样：每一事物可以是“相等”或“不是相等”，但每一事物并不必然是“等或不等”，若然如此，那就只有在容受相等性的范围之内才可以这样说。于是，适在进行创变的物质若由诸相对开始，或由这形式的获得或由这形式的褫夺进行，一切对反显然必涵有阙失，而一切阙失并不必然为对反（因为遭受阙失，可有几种不同方式）；如变化由那两极进行这才会发生诸对反。 这也可由归纳为之说明。每组对成包涵一个阙失为它两项之一项，但各例并不一律；不相等性为相等性之阙失，不相似性为相切似性之阙失，另一方面恶德是善德之阙失。阙失各例之如何相异曾已叙及；阙失之一例就是说它遭受一个褫夺，另一例则是说它在某时期，或某一部分（例如某年龄或某些主要部分），或全时期或全部分遭受褫夺。所以，在有些例中可出现一个折中现象（有些人既不算好人也不算坏人），在另一些例，却并无折中（一个数必须是奇或偶）。又，有些对成主题分明，有些则不分明。所以，这是明白了，“对成”的一端总是阙失；这至少在基本对成或科属对应，例如“一与多”，是确乎如此的；其它对成可以简化为这些对成。 5、一物既然只有一个相对，我们要问“一与多”如何能相对，“等”与“大和小”如何能相对。“抑或”一字只能用在一个对论之中，如“此物是白抑或”黑或是“此物是白抑或不白”（我们不会这样发问，“此物是人抑或是白”），至于因为先有所预拟而询问“来者确是克来翁抑或苏格拉底”——这两者就并不同属任何一级必须分离的事物；可是在这里也成为不可同时出现的对反；我们在这里假定了两者的不并存，于是才作出“来者是谁”的询问；照这假定，倘说两者都来到，问题就成为荒谬了；但两者若真的都来，这还是同样可以纳入“一或多”的讨论之中，问题改变为“他们两人都来抑或其中一人来”：于是既说“抑或”必须是有关对反的问题，而我们却问起了“这个是较大或较小抑或相等”，“等”与其它两项所对反的是什么？“相等”与两者或两者之一都不相对；“等”有何理由说是该与“较大”相对或说是宁与“较小”相对？又，说是“等”与“不等”为对反。所以“等”与“较大”、“较小”相对，这样一事物就不止与一事物相对了。如“不等”之意并指较大较小两者，那么“等”就该可以与两者都成相对（这一疑难支持了以“不等”为“未定之两”的主张），但这引向一物与两物相对的结论，那是不可能的。又，“等”明显地是在“大和小”的中间，可是并没有人看到过对反可以处于中间；在定义上，对反也不能处于中间；虽对成两项间常容有某些事物之间体，然对成各项若自己处在中间，它就不得成为完全的对项了。 余下的问题是“等”所以与上两者相反的是“否定”，抑为“阙失”。这不能于大小两者仅否定或褫夺其一；为什么这可否定或褫夺“大”而不能否定或褫夺“小”呢？这必须两都予以褫夺性的否定。为此故，“抑或”就两涉而不能单引其中之一（例如，“这是较大抑或相等”或“这是相等抑或较小”）；这里就得常用三个“或”。但这又并不是一个必然阙失；因为这并非每一不较大不较小的事物就必然相等，只有具备着相当属性的某些事物才可引用三“或”来相较。 于是“等”，既非大亦非小，却又自然地既可大亦可小；这作为一个褫夺性的否定，与两者俱为相反（所以这也就是间体）。至于既非善（佳）又非恶（劣）之两反于善恶者则并无名称；这类事物往往每个都有分歧的涵义，而且含受此义的主题往往不是纯一；可是那既非白又非黑的颜色恰也是较可能作为一色的。虽则照这样，阙失性云谓的否定所可引到的颜色已进入有限的范围之内，但就是这色仍还未能确定为那一名称（的色）；因为这可能是灰色、或黄色或其它类此之色。所以那些人将这类短语随意应用，因为既不善亦不恶的是善恶之间体，就说既非一鞋又非一手的事物为鞋与手的间体——好象在一切例上均必须有一间体——这就产生了不真确的片断。但这不是必然的论证。因为前一语确属两相反间的综合否定，（两反）在这一类的对反间存在一个自然段落，一个间体；在后一语中，鞋与手两者之间则并无“差异”存在；这一综合否定所反的两物属于不同的门类，其（所含受的材料）底层并非一律，（所以不能属对，也不能为两者找一间体）。 6、我们于“一与多”也可以提出相似的问题。假如“多”绝对相反于“一”，这将导致某些不可能的结论。“一”将成为“少”或“少些”，因为“少”恰正也相反于“多”。又，因为“倍”是由二得其命意的乘数，倍既为多，“二”亦当为“多”；于是“一”就必须是“少”，除了一以外，各数与“二”相比时又谁能作为“少”而与“二”相对呢？没有更“二”为“少”的了。又如长与短为同出于长度一样，若以“好多与少些”为同出于“众”，而所谓“好多”原也与“多”相同（只在无定界延续体上这两字有些分别），这里“少些”或“少”均将成为众。因此，倘以二为多，“一”恰正成了少；而“一”若作为“少”，也就可转成为“众”。只是说“多”与“好多”为义相同时，也得注意到一点分别；例如水，只能是“好多”不能说“多”数。“多”应用于可区分的事物；“多”之一义即为众，那是绝对的或相较的有所超逾（至于“少”相似地亦为“众”，那是有所不足的众）；“多”之另一义则为数，只在这专称上，“多”才与“一”相对反。因为我们说“一与多”恰和说“一与若干一”或“一个白物与若干白物”一样，这也与用一计量来计量若干事物一样。所谓乘数也正是这样的命意。每一数既为若干一所组成，也就可用一为之计量，因而均称为“多”；所以“多”与“一”相对反，不与“少”相对反。在与一相对这命意上，虽“二”亦足为“多”——可是“二”之称“众”在绝对或相较的意义上均颇为不足；故“二”之为“众”只是一个起码的“众”。但全称之“二”则正是“少”；因为这是一个有所不足的超码之“众”，（为此故阿那克萨哥拉于此题所作论述“万物混合”，其命意为众与为小悉无尽限盖未免有误，——彼于“为小”一短语宜若“为少”；而少并非无尽，）照有些人的主张，一不作为少，以二作为与它数相较的最少。 “一”作为“计量”与“多”作为“可计量事物”间的关系，在数的范围内成为对反，是由相关词项转化起来的。我们在别处列举过“相关”二义：（一）作为对成，（二）作为对于可知事物之相关知识，一项被称为与另一项相关，是因为另一项关联到这一项。并没有人阻止“一”不许它比某些事物，例如“二”，为较少；但既说是"较少"就不必然是“少”。“众”出于“数”所系属的那一级事物；数就是可以一为计量的“众”，而“一”与“数”之所由为对反者，不因于“相对”而因于“相关”；相关两项之作为对反者就在其命意一项为计量而另一项为可计量。所以并非一切成一者皆可称之为数；凡事物之为不可区分并不是说这已成为一数。但知识虽则也相似地为与可知事物的相关，这关系却不是与计量完全相似地造成的；尽可将可知物当作被计量物，用知识为之计量，实际上一切知识皆可知事物，而并非一切可知事物竟成知识，知识的另一涵义恰正是用可知事物作为计量。 “众”在若干命意上，不与“少”（“多”与“少”确乎相对，多为众之超逾，少为众之不足），也不与“一”为对成；但在一个命意上，如前曾述及者，这些是对成，因为众是可区分的，而一（单）不可区分，另一命意上说以“一”作为计量，众作为数则它们仅是相关，如知识之与可知事物的相关一样。 7、因为相对容许间体，而且有些例中确有间体，间体应该是诸相对组成的。（一）所有间体与它们所由为之居间的对成隶于同一科属。事物进行变化时必先变入于间体，例如我们若要经过各个音阶从高音弦转到低音弦时，必然会先触及中间音符，这个我们称之为间体；于颜色而论，我们若要从白转到黑，我们必然先指向灰色或暗红；它例类比。但从一科属（门类）转向另一科属（门类）例如由颜色转到图形，除了偶然而外，这是不可能的。这样诸间体必须与它们相应的诸对成同隶一个科属。 但（二）所有间体站在某些对反之间；只有出于本性之变化才能在这些对反之间进行。非相对的事物间不能有间体；因为这样的事物发生变化时，并不能由一极进达另一极。于诸对反式中，相反（矛盾）不容许有中项；（这样才真是矛盾——这一类对反，其命意两极端必有所厘定，间体是没有的。）其它诸对反，有些是相关，有些是阙失，另一些是相对。相关各项之未转成相对者亦无间体；理由是这样：相关之不成相对者当非同一科属。于知识与可知事物之间有什么间体？只在“大与小”之间有一个。 （三）如上所述诸间体倘在同一科属，必站在对成之间，也必须为诸对成所组合。诸对成或是（甲）包涵于一个科属之内，或是（乙）不包涵于同一科属内。（甲）假如有这样一个先于诸对成的科属，则组成这科属中品种对成的差异，也将先于品种；因为品种是由这科属与这差异组合起来的。（例如，假定白与黑为对成，其命意一为穿透色，另一为耐压——“穿透”与“耐压”这些差异是先于的，——这样在对成而论亦为先于。）但，具有相反性差异的两品种才真是品种对成，其它中间品种必须是科属与它们各自所具的差异所组成。（例如白与黑间一切诸色就当说科属，即色与其色差所组成。可是这些差异不会成为基本相对；否则所有一切的颜色均将成为相对的或白或黑了。所以这些差异与基本对成不同；它们处于基本对成之间；基本差异则是“穿透”与“耐压”。） 于是，（乙）我们必须询问不在一个科属内的诸相对，其间体由何组成。（因为在同一科属中的事物必须或以科属要素与各项差异相复合来组成，或是没有差异复合。）对成，凡不互涵，而为差异复合者，这才能成为第一原理；至于间体则应全是复合或没有一个是复合物。现在，事物由对成进行变化时每易先过渡于某些复合物，（这些复合物具有两对成或多或少的性质，）然后再引向相对的一端；这些复合物就处于两对成之间，两对成在这间体上消长。那么一切所谓间体便应是这些复合物（一事物在消长之中，或多或少地具有某两事物的各不同素质，就该说是某两事物在某种程度的复合）。又因为另无它物更先于诸对成而与间体相匀和，所以间体必须是由诸对成复合起来的。因此一切次级相对与它们的间体也当是基本相对所复合起来的。 于是，清楚地，诸间体是（一）全都包括于同一科属，而（二）站在对成之间，（三）它们都是由诸对成复合起来的。 8、“于种有别”是说“一事物”“于某事物中”有别于“某事物”，这就该是那相别的两事物所共同归属的事物；例如动物之“于种有别”均属动物。因此，别于品种之事物必隶同一科属。我所举“科属”一字的命意，在物质上或其它方面着想，既为两品种的共同云谓，也就包涵着非出偶然而确实重要的差异。在这科属以内不仅各物具有通性，例如两必同为动物，而又必各具有其命意个别种性，例如其命意一为马性，另一为人性；这通性，在每一动物上所表现的，超于种性之别。于是某一动物可由彼自性而成为某种动物，如一匹马，而别的则成为别种动物，如一个人。所以这差异必须是科属以内的“别性”。我将“异于科属”一语加之另一“别性”，使科属本身成为互别。于是，这将是一个“对反”（这也可由归纳予以说明）。一切事物因相反，所以分离，而诸对成则已证明为共隶于同一科属，因为对成已经说明是完全差异。而一切品种上的差异是“在某事物上”对于某事物的差异；所以这个某事物于它们两事物实为所共通，这也就是它们的科属。（由此而论，一切于属无异而于种有异的相对是在同一云谓系列之中；而达到最高度的互相为“别”——这差异是完全差异，——就不能同时并存。）所以这差异是对反之一式。 这样，“于种有别者”就该是在同科属内凡不可区分而具有一个对反的事物（不可区分物之不具有对反者将为“于种相同”）；我们所以要注明“不可区分物”，是因为在区分过程中，中间阶段上未达成为不可区分物时，亦可引出对反。于是，对于所谓“科属”而言，“一科属内各品种”显然没有一个可与科属论同或论别。（这样的比喻可以适用；物质〈在综合实体上〉因否定〈取消形式〉而得以显明，科属作为事物本性的一个要素也就是它的物质底层，〈品种则类于综合物体的形式；〉但这里若以赫拉克利特氏族为一科属名词，则其命意含义便与此喻不符）。于不在同科属内的事物而言，这既于科属有异，便也不论品种之别：这里，所论为科属之别。而在同科属中的事物则论品种之别。别于品种之事物，其命意差异必须是一个“对反”；这只有同科属事物才能有这样的差异。 9、或问雌性与雄性相对，其间差异为一对成，何以女人与男人于品种无别；雌雄各有本性之异，其命意不同于白黑之例，何以雌雄动物于品种无别；雌雄作为动物同属一品种。这问题与下一问题略同，何以一类对反使品种有异，而另一类则不引起品种之异，如“有脚”与“有翼”成为动物种别之征，而“白脸”与“黑脸”却不成种别之征。也许前一类变异，于科属而论，颇为特殊，后一类则在科属上未为特殊。因为前一类的差别要素为定义之异而后一类只是物质之异，在定义上的对反才能造成品种之异，仅于物质上有所差殊不能造成异种。所以肌肤或白或黑不为种异，白人或黑人虽各系以异称，而实非异种。这里只在物质方面考虑着问题，物质不创造差异；因为这人与那人各有其骨肉，但这并不使两人成为各别的品种。综合实体各自为“别”，但不“别于品种”，因为这在定义上，并无对反。这里不含对反之“别”，而是最后不可更区分的个体之“别”。加里亚是公式综合于物质；于是白人也如此，因为这就是那个别的加里亚其肤色是白而已；人之为白，出于偶然属性，于定义上无所增益。一铜圈或一木圈也不是于种有异；若谓铜三角与木圈异于品种，则其为异不在物质，而是因为它们在定义上已成为一个对反。然而物质能在某一方式上使事物为别，却不能使事物于品种上成为别么？或也能在另一意义上使事物为品种之“别”？虽则于它们的个体定义中包括了它们的物质，何以这匹马与这个人于种有别？无疑的，因为这在定义上有一个对反在。白人与黑马之间也有一对反，而且这是品种上的对反，这对反不在于其一之白色与另一之黑色，即使两皆为白，白人与白马仍还是“于种有别”。但雌雄（男女）为动物之特有秉赋，其为分别不由其怎是而由于物质，即身体。为此之故，同一种籽只为所受某项作用就或成为雌，或成为雄。这里我们已说明了何谓“品种有别”以及何以有些事物异于品种而另一些则于品种无异。 10、因为对反是“别”于形式，而可灭坏事物与不灭坏事物是相对（因为阙失是一个决定性的无能），两者必然不同级类。 我们现在说到一般通用名词时无需认为一切不灭坏事物应在形式上异于可灭坏事物，正象每一白色物并不一定于形式上异于每一个黑色物一样。假如这是一个普遍（共相），同一事物可能成为两者，甚至于在同时可能成为两者（例如人类既有白人又有黑人）；假如这是一个个别（殊分），这还是可能成为两者，只是不能同时成为两者；同一人可以一时为白，又一时为黑。可是，白与黑相对。 但，某些相对因偶然属性而附隶于某些事物（例如现在所述及的以及其它许多事物），另一些相对则不然，其中就有可灭坏与不可灭坏事物这一相对。一切事物之成为可以灭坏均非偶然。凡属偶然就可有时而不然，但可灭坏性当其见于一切事物就成为一个必然秉赋；如其不然，同一事物将可能灭坏而又不灭坏。于是，可灭坏性必然就是每个可灭坏事物的怎是，或存在于其怎是之内。同样的论点于不灭坏性亦可适用；两者都应是必然秉赋。于是，那引致一事物成为可灭坏，另一事物成为不灭坏的特性应是两个相反，所以它们必需异于级类。 于是，显然，某些人所主张的意式（通式）是不能有的，按照意式论，这将同时存在有一个可灭坏人与另一不灭坏人。而所谓意式，据说，与各个个体不但名称相同，形式亦复相同；但诸事物（如可灭坏与不灭坏事物）之异于级类者，其为差异较之形式之异，还更属重大。
十一
1、在若干章导言中我们已说明智慧是第一原理的学术，也提出了我们对各家所指第一原理的批评。人们可以这样询问，智慧是一门抑几门学术？事物的诸对反常统一于一门学术，而第一原理并不相对反，若谓智慧只是一门学术，这与此义不符。若不只一门学术，则那些学术可称为智慧？ 又，实证原理是属于一门或几门学术？如属之一门则何为必属于此而不属于别门？如为几门，则那几门是实证之学？ 又，智慧是否统研一切本体？如非统研一切本体，这就很难说应专研那一本体；若说一门学术可以统研一切，则又该疑问，何以同一门学术能包涵多种主题材料。 又，这是否只研究本体抑并及其属性？若研究可证实的属性各例这就无关乎本体。但两者若分属两门学术，则那一门应为智慧？若以属性之可实证者为智慧，则那讨论基本问题的本体之学又何以素称智慧？ 再者，我们现所勤求的学术，不应预想为对于“物学”中所论诸因之研究。因为（甲）这不涉及极因。（极因出于善性，归入作用与动变范围；而善之究竟则归到原动者，——但在不动变事物而论，则并没有这么一个最初使之动变的事物。）（乙）这也难说，我们现所勤求的学术，可否泛涉可感觉事物，抑只可专论非感觉事物。若为非感觉事物，这就应是通式或数理对象。现在（子）通式显然并不存在。（若承认通式存在，这就难说数理对象何以不该象其它具有通式之事物一样存在于这世界上。这些思想家将数理对象，安置于通式与可感觉事物之间，作为这世界上的事物与其通式两系列之外之第三系列；但在理想人马与个体人马之外，实际并无第三人与第三马。在另一方面，如不承认他们的想法，则数理之学又将研究什么？那就一定不是这世界上的事物了；因为这类事物都不是数学的对象。）那么（丑）我们现所勤求的学术也不是为了数理对象；因为一切数理对象均不能独立存在。可是，这又并不专研可感觉事物；因为它们是可灭坏的。 大家将会询问到那一门学术讨论数学材料上诸问题。这不属于物理之学，因为全部物学专门研究具有动静原理诸事物；这也不属于实证之学；因为这一学术所研究的就只是它所实证的那一类知识。这样还得让我们所尚论的哲学来处理这些问题。 大家又可讨论我们这门学术是否主于研究所谓要素的各理论；大家认谓一切组合事物之中存有各种要素。 但，这也该想到我们所勤求的学术应该是研究普遍性的；因为每一公式与每一学术均以普遍原则而不以最低品种为对象，照这道理，学术应从事于最高科属之研究。这些，最后将归结于“实是与元一”；因为这些在本体上为各个原理之基始，而涵融着万物；倘“一”与“是”消灭，则万物亦当与之俱灭；因为每一事物莫不在自申其为“一”为“是”。但“一与是”各当以其差异为云谓，科属则云谓于事物之所同，不云谓其所异，凭这样的命意，我们似乎不能拿“一与是”当作科属和原理。但较简单的若说比较复杂的为更近于原理，则科属中的最低品种既较科属为简单，（因为品种不可区分，而科属则可分为许多品种，）那么与其认为科属是原理，毋宁以品种为原理。若说品种是在科属之所同处立异，而由这差异以破坏科属的范围，那么科属应较近于原理；因为事物之能包容另一事物的破坏性者便应是那另一事物的原理。这些与其它类此诸问题是令人迷惑的。 2、又，我们需要假定有某些脱离各个个体的事物，而我们这门学术所研究的正是这些事物？但个别事物为数无尽；事物之脱离个体而独立者，或为科属或为品种，而我们这们学术并不研究这些。为什么不可能研究这些问题，这在上面已说明了。在可感觉本体（即这世界中的本体）之外是否需要假设一个可分离的本体，抑或就将可感觉本体看作是智慧所关切的实在事物，这一般是难言的。因为，我们似乎在寻觅另一类本体，而这正是我们的问题所在——是否在事物自身以外另有不属于可感觉事物的独立存在——假如真有这样一些本体相应于可感觉事物，却又是脱离它们的，那么这又得询问那些种类的可感觉本体才会有这些相应的本体？何以人们会假设人与马较之其它动物或一般无生物更该有这样相应的本体？另一方面，制造另一系列与可感觉并可灭坏本体相等数目的永恒本体，似乎是无可赞赏的。——但是，若说我们所求的原理不能从实事实物分离开来，那么，还有那一名词较物质为更可称道？可是物质只是潜能而不是实现。较之物质，似乎这宁取形式或形状为更重要的原理；但形式是可灭坏的，那么能得独立自在的永恒本体是全没有的。然而这是悖解的；因为这样的本体与原理殊应实际存在，而且大部分有造诣的思想家所当作实是而一致追索的，恰正是这些；苟无某些永恒常在的独立实是，这宇宙又何以立起秩序？ 又，世上倘确有我们现在所求的这样性质的本体和原理，而且这是贯通可灭坏与不可灭坏事物的唯一原理，那么问题又得转到何以有些事物落入了永恒原理，另有些落入灭坏原理之中？这是不可能的。但，如果承认世上有两原理，其一应用于灭坏事物，另一则应用于永恒事物，我们亦得有所疑难，这两原理是否均属永恒？如果原理是永恒的，何以属于那可灭坏原理的事物不也成就其永恒？倘原理本非永恒，那么另一原理，（即不灭坏事物之原理）何以成其永恒；一则由此而自相矛盾，另一则因彼而自相矛盾，彼此相互矛盾且延展于无尽。 另一方面，假如我们建立“实是与元一”，为最不能变的诸原理，（甲）若每一实是与元一，不指明为一个别事物或一本体，它又何能分离而独立？然而我们所希望于基本而永恒之原理者，正该是这独立性。但，（乙）它们若真各是一“这个”或本体，一切现有事物将悉成本体；因为一切事物既各有所“是”，而有些事物又各成为“一”；可是“一切现有事物悉为本体”这一语是不真实的。（丙）他们说“元一”是第一原理也是本体，而“数”，由元一并由物质产生者，也该是本体，这些讲法其实义又如何？我们怎能设想“二”与其它各数，由若干“一”组合起来后，仍称为“一”（一个数）？在这一点上他们没说什么，实际也是难为说明的。 我们试假设“线”及跟着线来的事物（我意指理想的面）为原理，于是至少这些不是能分离的本体，线只是面的分划，面只是体的层次，（而点只是线的段落；）它们也是相应各物的定限；可是这些分划与段落与层次各涵存于另一事物，实际上是没有一个能划开来成为独立存在的。进一步问，我们怎能假设世上真有“点”与“一”这样的本体？每一个本体悉由渐进过程成其实是，但点就无渐进的生成过程；因为点是一个段落。 还有一个疑难出于这样的事实，一切知识是有关普遍性的一些“如此”，但本体不是一个普遍而宁是一个特殊的“这个”；所以，若说世上真有关于第一原理的学术，我们怎能设想第一原理就是本体之学？ 又，综合实体（我意指物质和形式在组合中的事物）以外是否另有独立事物？若说此外别无事物，然而一切事物之存寄于物质者既均可灭坏，则我们无以回答不灭坏的问题。如其另有事物，这当是通式或形状。那么何种形式为可能分离而独立，那些又不能，现在很难分明；有些例，如一房屋，其形式是显然不能分离的。 又，诸原理是否于种类相同或于数相同？如其相同于数，则一切事物悉成相同。 3、因为哲学专在一般实是上求是，重于通则，略于偏别之处，而“实是”既具多义，凡其取义不同时，就不得由同一学术为之研究（字同义异之词项便应分隶于不同科属）；但，此字如毕竟具有某些通义，则“实是”还应归之于一门学术。词类如“医疗的”与“健康的”就如上述，各有多种含义（而各归于一门学术）。词类之运用必相应于其所关涉者，其一涉于医疗，另一涉于健康，其它则涉于所相关之其它事物，而各求其相符契。或谓一刀曰医疗器具，或谓一课程曰医疗课程，前者致实用，后者为学术，而所关涉者则同为医疗。称为“健康”的事物亦相似，其一则可为健康之表征，另一则可资以致人于健康。它例类此。“现是”各物之所以称“是”者略同于此；其所称之“是”或为实是之演变，或其常态，或其暂态，或其运动，或其它类于此者。每一现存事物均可以某一单纯之通义为比照，每一对反亦可以其实是之基本对反与基本差异为比照，无论此基本差异为“众与单”，或“相似与不相似”，或其它类于此者；这些，我们曾已讨论过了，兹不具详。这现存事物，其比照为拟之于“实是”或拟之于“元一”，则并无分别。因为，即便两者并不相同，至少它们是可转换的；因为凡是“一”的事物辄有其所“是”，而凡为“是”的每亦成“一”。 但因每一对反均归同一门学术予以研究，而每组对反的两项，各是另一项的阙失。（有些对成如义与不义在两端之间具有一个间体，在这样的例上人们可以询问，阙失又如何与两端相涉？）在所有这些例中，人们必须认定阙失不算是全部定义的褫夺，而只是最低品种的褫夺。例如，倘将义人释为“由于本性自觉而完全服从法律者”，那么不义者的定义将不必是整个定义逐节的否定，而只须是“在某些方面对法律不够服从”，在这方面他就被称为阙失；它例类此。 恰如数学家之专研抽象事物（在他开始研究前，先剥脱了一切可感觉素质，如轻重、软硬、冷暧，以及其它可感觉的诸对成，剩下的就只是量性与延续性，有时是一向度，有时二，有时三向度的量性与延续性，以及这些事物作为计量与延续之属性，于任何其它方面就不复置意；他考察其中某些事物的相关位置与它们的属性，和另一些事物的可计量与不可计量性，以及另一些事物之间的比例等；可是所有这些都安顿在同一门学术——几何），在实是研究方面这也如此。“实是”，就“实是”而论诸属性和所涵的诸对反，恰正是哲学这门所专研的对象。人们可以分别将事物之不属实是，只属动变者归之于物学；将事物之不以“自身为是”而以“其属性之所是为是者”归之于辩证法与诡辩术；于是，留给哲学家的仍为我们所已举示的诸事物之所以为实是。因此，一切可比照于由某些单纯而共通的事物以成其为实是者，虽其词具有多方面的命意，这类事物可以由彼单纯之通义以归入一门学术，诸对成的情况亦然（它们可以实是的基本对成与基本差异为比照），这样在我们开头所提出的那个疑难可算是解决了——我意指许多不同科属的事物如何能归之于一门学术这问题。 4、数学家虽于求取各专题的解答时运用通则，这还得让哲学家来考查数学的诸原理。“相等者减去相等者，所余相等”这样的原则本通用于一切计量，但数学家却只引用此原则于他们所剥离出来的一部分事物，例如线，或角，或数或其它类此之量度——数学不管那些事物之实是为何如，只管它们如何各各延续于一向或二向或三向度。但哲学并不研究个别主题具有这些或那些偶然属性，它所尚想于事物者将以阐明万事万物之所由以成为此事此物之实是而已。——物理与数学的地位相同；物学研究事物之属性，阐明其动变原理而不管其实是为何如（至于我们所说的第一学术也涉及属性和动变原理，这不为别的，而只是因为在属性与动变上另有为之底层者存在）；所以物学与数学必须编次为智慧的分支（哲学的部分）。 5、有一个原理我们不可为之掩饰，而且相反地，必须永久承认其为真实——这就是“同一事物不能同一时既是而又不是，或容许其它类似的相反两端”。关于这样的真理，虽有各别实证，却没有完全的普遍实证。因为要完全证实某一原理，必须由一个更确实的真理为之包涵，而对于这真理，我们找不出更确实的真理。谁想向一位执持相反论点的人证明他是错误的，他必先要求对方承认与此恰是相同的原理（并非似乎相同）——这原理就是“同一事物不能同时既是而又不是”；唯独如此，他才能将自己的论据向那位在同一主题上确乎执持相反论点者作出实证。参加辩难的两方必须默契此意；如其不同意这一规律，他们的辩论怎能进行？每一字必须指示可以理知的某物，每一字只能指示一事物，决不能指示许多事物；假如一字混指着若干事物，这就该先说明它所征引的究属是其中那一事物。于是谁说“这是而又不是”，他就否定了他所肯定的事物，这字原义“如此”者，他说这“不如此”；这是不可能的。所以“这是”虽然指明了某事物，这就确乎再不能用以代表那与它相反（矛盾）的事物。 又，假如肯定了这字标征某物，此字此物就作成必需的联系；凡必需为“这是”的就不该“不是”。所以要想确乎相反地肯定而又否定同一主题是不可能的。倘以肯定与否定为同样真实，那么谁说“人”与谁说“非人”也同样真实。这似乎再说“此人是非马”比之“此人是非人”并不会更真确或更不真确，而且既可说“非马”也就可说此同一人“是马”；因为这先曾假定了相反叙述可能同样真实。于是跟着来的是：这同一人是人，是马，又或是任何其它动物。 对于这些通则，这里虽没有做出完全充分的证明，可是也足够各别反驳那些任意造作假想的人了。也许依照这方式盘问赫拉克利特自己，就可逼迫他承认同一主题永不能以两相反的说明为一样真实。但是他竟作出了这样主张，并不了解自己的主张实际包含些什么。如果他所说确属真理，则不仅同一事物将可以同时既是而又不是，还得这样发展下去：试将这样的叙述拆开为各个单独肯定与单独否定均应同为真实——再复合起来成为一个综合叙述——这样的综合肯定也将与综合否定一样真实。又，假如一定理不能确乎肯定任何事物，——它所肯定的只是：正不必确乎是正，反不必确乎是反——这样的定理自身就应是假的。世上苟有真是非，必将拒绝这些完全破坏合理语法的异说。 6、普罗塔哥亦曾有类似上项想法的言语：他说过“人是一切事物的计量”，其意谓各人所见便是真实。若然，同一个别事物于此人为美者，可以于彼而为丑，其它以人为度量之事物情形往往如此，苟以此为凭，则同一事物便将可是可非，可善可恶，而一切相反叙述均将同属真实。我们若于此说溯其由来，将可解其迷惑。此意所本盖一部分出于自然哲学家之教义，而另一些事例则出于世俗寻常之见，世人于同一事物固或喜或厌，或以为甘者或以为苦，各因所见不同而作不同之想。 “凡物必出于物，无物不能成为有物”，此通则几乎为一切自然哲学家所公认。可是，倘先有全白者在，白就不能产生，而非白若先在，这却无妨于白的产生；因此辩难者这就可以说，先为不白，今而为白，白固由不白者来；若是，则其先必白与非白两存于此物。可是这疑难是容易袪除的；我们已在"物学"中讲明事物由无成有，与由有成有两项不同的意义。 对于辩难两方面的意见与印象若作等量齐观，当是幼稚的；两方必有一方错误。这是明显的，问题起于感觉；同一事物实际并不会于此人味甜，而又于彼味苦，如其有别，其中一人的味觉当已受损或有所变改。若然如此，大家就该以其中的一方为度量事物的标准，而不用那不正常的另一方。于善恶、美丑、以及类于此者，亦然。那些执持着我们所反对的那种意见的人，正象用一手指压在下眼睑而看见了两手指，然后又示人以手指只有一个，于是他主张二与一相同（这于另一位不自干扰其视觉的人，一手指看来就是一手指）。 总之，凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保持相同的情态，用这样的观念作为我们判断真理的基础，这是荒谬的。探索真理必以保持常态而不受变改之事物为始。这些当以诸天体为最宜；列宿千古无恙，昨今相同，不参加变化，也不会一刻这样，一刻又那样。 又，假如动变是有的，这就必有被动变者，“一切被动变者必出于某物而入于某物”，辩难者遂意谓此被动变之事物既可以为先所出之某事物，又可为后所入之另一物；实际此事物先在某物之中，因动变进行而出于某物，脱离某物之后，入于某物，而后存于某物之中；先是与后是两者绝不同时，故相反叙述决不能象他们所想象那样同时俱为真实。 就算这地球上的事物于量上流动不息——这虽并不尽确，可姑作这样的假设——这又何须就认定事物在质上也不能保持常态？我们辩难的对方似乎因为同一事物可以四肘长，也可以不是四肘长，于是信以为事物的量不能保持常态，由此误想了矛盾叙述可以同时两皆真实的谬说。但事物之怎是宁依于质，不系于量，质出于事物之决定性，量则出于事物之未定性。 又，医师嘱咐人们服食某些特殊食品，人们何为遵行医嘱？怎样才可明确“这是面包”较之“这是非面包”为真实？若照那谬说行事，则服食与禁忌并无分别。但事实上人们和医师大家都会心于言语之通则，确知服食就是服食，而所服食的也确定是面包。假令自然确乎永在流动而一切可感觉事物绝无恒性，他们将无所措其感觉。 又，假如我们永是动变，绝无常态，那么大家又何必以病人的视觉幻异为惊奇？（照他们的论点，无病的人看可感觉事物也刻刻在作变异；可是实际这同一事物虽则引起了两个生理不同的人发生不同印象，它自身并未参加那病人视觉的变异。倘事物，真象上面所说，是在动变之中，那么对于那无病的人也应引起变异的印象。）我们若保持正常而不变，事物也将有其不变者保持着在。 对于那些站在辩难立场而造成这样疑题的人，满意的答复就不容易了，除非他们愿意肯定某些事物而不要求其解释；只有这样，一切理解与实证才能进行而可得完成；如果什么都不认可，他们就破坏了一切理解，讨论也没法进行。对于这样的人是没法与之说理的。至于那些为传统的迷难所惑的人，这就容易相语而为之消释其所惑。这在上面所述各节已可明白了。 经过这些析辩，相反（矛盾）叙述已显然不能在同一主题同时为真实；相对叙述也不能如此，因对反的一端出现时必有待于另一端的褫夺。我们若将对反的公式简化为它们的基本原理，这就可以明白。 相似地，一主题倘已明确为对成之一端则对成之间的间体也不能属之于此主题，主题若是白的，我们就不该说这是既不黑也不白，因为这样，跟着也可说这个是白又是不白了；那个复合叙述的两项（“不黑与不白”）中其第二项实际与白相矛盾，若间体成为主题之所是，则“不白”也将为白的主题之所是了。（这是不可能的）。 所以，我们不能接受赫拉克利特或阿那克萨哥拉的观念。如果认为那些观念是对的，则对成的两端将可（同时）为一主题的云谓；当阿那克萨哥拉说：“物皆含有万物的各一微分”，这也就是说甜的事物不异于苦的，于其它诸对成亦然，于是万物之含存于各物者不仅为其潜能，又且是各别的实现。相似地，这不能说一切叙述全假，也不会全真，因为若说一切是假，则连他那原理也该是假，而若说全真，那么，我要是说“这全是假的”也不能成为假了；从这样的论题更可演释其它种种的困惑。 7、每一门学术各为其范围内所可认识的事物觅取某些原理与原因——例如医学与健身以及其它制造之学或数学，都是这样的。各门皆自限于其所研究的各类事物之中，似若勤求诸事物之所由存在与成实者，——揆其实际则不然；研究存在与实是者乃另一门学术，全不同于这些学术。上所提及各门学术于各类事物之何以成其“怎是”者各有一得之见，而于努力阐明其它真理亦往往各臻于专精。可是，它们所得的“怎是”或出于感觉，或出于假说而已；总之，归纳这一类的学术，曾无一门可得为本体及其怎是作证者。 有一门自然学术显然与实用之学及制造之学两皆不同。以生产知识而论，动变之源在生产者，不在所产物，这动变之源就是艺术或其它职能。相似地，于实用之学而论，动变之源在有所作为之人，不在所作之事。但自然哲学所研究之事物类皆自身具有动变原理，所以自然学术既非为实用，亦不从事制造，这就成为一门理论学术（凡学术，三者必居其一）。每一门学术必然知道一些“怎是”（“这是什么？”），而执此怎是为原理，我们因此就该注意到自然哲学家怎样来界说事物而为其“怎是”制成公式——而这些就有如“凹鼻”或如“凹性”两类公式。“凹鼻”包括物质，“凹性”离于物质而独立；凹鼻得之于鼻，我们必不能舍鼻而另致其公式，凹鼻就是一个具有凹形的鼻。于是，明显地，肌肉，眼睛以及其它部分都不能舍弃物质而制成公式。 因为专研实是之为实是的学术是能够独立的一门学术，我们必须考虑到这门学术与物学相同抑相异。物学所讨论的是自身具有动变原理的事物；数学是理论学术，讨论静止事物，但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学术，必是专研那些独立存在而不动变事物的学术，这样性质的一类本体，我们以后将试为证明其实存于世间。世上若真有这样一类的实是，这里就该是神之所在而成为第一个最基本的原理。于是显然，理论学术有三——物学，数学，神学；理论学术为学术所共尊尚，神学尤为理论学术所共尊尚；每门学术各因其所研究对象之高卑为优劣，而神学所探索者，固为世上最崇高的存在，是以优于一切学术。 人们可以提出研究实是之为实是的这门学术应属普遍抑非普遍这问题。数学各科各研习某一级数学对象，但普遍数理则通论各科以应用之于一切数学对象。自然本体若为一切现存事物之首要，则物学必为学术之首要；但世上若更有独立不变之本体与实是在，那么这一知识必先于一切，而普遍于一遍一切，亦必异乎物学而先于物学。 8、因为“实是”诸命意之一为属性（偶然）之是，我们必须考虑到实是的这一方面。明显地，传统诸学术均不管偶然属性问题。建筑术不考虑那些将要住在那屋内的人们（例如他们住此屋内一生或吉或凶，或乐或悲的问题），纺织，或制鞋或缝衣，亦然；每一门学术所考虑的只是各自范围内自身的目的。至于辩论题目，如“凡现有的常为先未曾有，是故‘无’可为‘有’”，所以苟有谁能识曲而成为能文者，就应是先不识曲亦不能文，而一朝就既已识曲又且能文，这类忮词——除了诡辩家以外，已成立的各门学术都不会去管这些问题；因为这些都是属性之是。所以当柏拉图说诡辩家以“非是”为业，他说得不算错。 我们若试体察属性（偶然）之是究属何物，就可明白属性之学该是不会得有的。我们说每一事物或谓常然，或谓必然（必然的意思不是说出于暴力，只是可以诉之于实证而知其必然），或大多数如此，这是一类，另一类是并不大多数如此，亦非常然，亦非必然，而只是出于偶然（机会）；例如伏天可以寒冷，但不会常然，亦非必然，亦不大多数的伏天如此，虽则这可以有时而遭遇。于是，偶然属性可以释为遭遇，而不是常有，必然，或大多数可有的遭遇。现在我们已将属性之是说明，大家也该可懂得这样一门学术不能成立；因为一切学术只能研究常常或大多数如此的事物，而偶然属性不是这一类事物。 显然，属性之是不象本性之是那样，具有原因与原理；如其具有原因与原理，这将成为必然的了。如有Ｂ就有Ａ，如有Ｃ就有Ｂ；假令Ｃ不是偶然存在而为必然存在，则凡以Ｃ为因者，Ｂ亦将成为必然，节节之因所引起节节之果，直至最后之果而后已（但这果是跟着那假设之因而随附着发生的）。于是，一切将尽成必然，一事物之可遇或不遇的可能性，亦即“机会”，便完全由这一系列中删除。假令这初因尚非现成而便将出现，同样的果也将跟着出现；各个事件也将必然次第发生。明天将见月蚀，倘先见Ａ；Ａ将见，倘先见Ｂ；Ｂ将见，倘先见Ｃ；在此系列中，若于现在与明天之间的有限时期内减去各段时间，我们就将获见那预定的开端。若此前因诚有，则各个后果自会遭遇，而一切事物也就成为必然的遭遇。 “真实之是”与“属性之是”之所以各为其"是"，前者依于思想（理知）的结合，也是思想的一个演变（因此我们所探索的原理就不在实是之本义而为实是外在的客观义理）； 后者之为是既非确定（亦即偶然），便非必然；凡偶然事物，其原因既不确定，亦无统系。 事情之出于自然或由思想听肇致者，必可见其适应于目的。这样的事情若忽而发生这就是机遇（运道）。因为一事物之存在该得有一个原因，或是出于本性自然或是出于偶然。某些事情原来常是出于某种作用，符合于某些目的，兹乃忽然发生，此类事物其起因不能不归之偶然者，便是机遇，这样机遇与思想照顾着相同的范围；因为那些作用原来应该是凭依思想而发生的。引致机遇结果的原因是无定的；所以“机遇”幽隐，非人智所能运算，这种偶然缘由可算是无原因的原因。其结果为善为恶为吉为凶，就说是好运道或坏运道；倘所遭遇的后果规模很钜大，这就说兴盛或衰败。 因为偶然事物均不会先于本然事物，所以偶然原因也不会先于自然原因。如有以“机遇”或“自发”为物质宇宙之原因者则“理性”与“自然”当已先之而为原因。 9、有些事物只是实现地为事物，如某一个本体，有些只是潜在地为事物，如具有某一个量，又有些则是潜在地与实现地为事物，如其它各范畴。离开事物就没有运动，变化常按照实是的范畴进行，各范畴间不相通变。每一范畴中一切事物之成是者，必于两个方式中择取其一，例如，于个体，其-类为“正面形式”，另一为其“阙失”；于“质”，其一为“白”，另一为“黑”；于“量”，其一为完整，另一为“不全”；于空间运动，其一为“向上”，另一为“向下”，或是一物为“轻”，另一为“重”；这样，有多少类实是就有多少类动变。 在潜能与完全实现之间，别有一级事物，我称潜能的这种实现过程为动变。由下行列事实可以见到我们所言为不误。当砖石正在被用于建筑时，亦即在建筑过程之中，我们认为这些砖石是“可建筑物”，这些可建筑物就正实现地为“可建筑物”。正在学习，正在医疗，正在步行，正在跳跃，正在长大，正在成熟，皆相似。动变结束之时，亦即完全实现之时，不先不后。所谓动变，就是潜在事物（砖石）非以其原身分（砖石不作为砖石）而以其可动变身分（砖石作为可建筑材料）转成为完全实现（房屋）。这里，η（作为）我以指示这样的涵义：铜，潜在地是一雕象；可是雕象的完全实现并不是“铜‘作为’铜”而进行之动变。因为“铜‘作为’铜”与“作为”某一潜在事物并不相同。假如这在定义上完全相同，那么铜之完全实现为铜就得算为动变了。但这并不相同。（这在对反的例上是明显的；能够致健与能够致病不相同——倘"能致"为相同，则正是健在与正在病中也将相同，——真正相同的只是健康与疾病的底层，那底层或是血液或是体液则确乎为同一的血液或体液。）有如颜色与可见物之不同那样，事物与潜在事物并不相同，动变是事物作为潜在事物而进入完全实现。这么，“动变终了于完全实现的同时，不先不后”，该可得明白了。因为每一事物，例如可建筑物之作为可建筑物者，可能有时实现与有时不实现；可建筑物作为可建筑物而进行实现，则为建筑活动。实现就或是这个建筑工程，或是房屋。然而当房屋存在时，这可建筑物就不再是可建筑物；这恰已成了被建筑物。所以，实现过程必须是建筑活动，这就是一个动变。同样的道理可应用于其它一切动变。 从别人关于动变的议论看来，可以明白我们所说不误，事实上也没有其它方法来界说动变。第一，这不能安排在其它级别中。这从人们的议论中可以见到。有些人称动变为“别异”，为“不等”为“不实”；可是这些都不是必然会动变的，变化或从这些发生与变向这些，却也一样可从它们的对反发生与变向。人们把动变安排在这些级别中的缘故，是因为这些被当作为“未定”，而“未定”之成为诸对反两行列中的一列则因为它们全都不是“这个”，也不是“如此”，也不是其它任何范畴，而是阙失。至于动变为何被看作“未定”，是因为这不能归入事物之潜在或其实现；因为可能成为某一量与实现为某一量都不是必然会动变的。动变可拟想为实现，但未完成；动变虽出于潜能之进行实现，却也不完全。所以这很难捉摸动变究竟是什么；我们必须把它归之于“阙失”，或“潜能”，或“实现”，可是明显地，均不适宜。所以剩下的唯一安排就得依照我们的意见，归入我们所叙述的实现活动——这是一级难于察见而可得存在的实现过程。 动变显然涵存于可动变物之中；因为被那动变原因所动变而成为完全实现的正是这可动变物。致使动变之活动不异于可动变者之活动。两者的活动结果就是完全实现。一事物称为主动者，是因为它具有致使动变的能力；但实行动变的还得是那可动变者，所以两者的实现是合一的，有如一个段落，可说是从一到二，也可说从二到一，有如一个山坡，可以说是上坡，也可以说下坡，段落还是那同一段落，山坡还是那同一山坡，只在活动上看来不相同；主动与被动的例与此相似。 10、无限（无尽），或（甲）是不能达到尽处的，因为它的本性就是不可尽（这于声音总是看不到的有所类似）或（乙）是容许无尽地进行的，或是（丙）很难进行到尽处，或是（丁）虽则自然地可到尽处，却从未到过这尽处。又，一事物可以在加法或减法上为无限，或是在两者均为无限。说无限是一个可分离的独立实是而又不可得见，这是不可能的。无限若既不是一个几何量度又不是一个算术众多，而自身并不因属性而成为无限，却正因其本性为无限而成为无限者，这便应是不可区分的了；因为量度或众多均可区分。若无限正是不可区分，那就只有声音看不到这样的命意可成为无限；然而人们所论述的无限并不指这样的命意，我们也不是在考察这一类无限，大家只研究那不可尽的无限。那么无限应是数或量度的一个属性，若量度或数不能独立自在，无限如何能独立自在？又，无限若为其它某些事物的一个偶然属性，这样的无限就不能是那些事物的怎是，这犹如“不可见性”不能成为言语一样，尽管“声音”是不可见的。明显地，无限不能实现地存在。因为这样在无限中取出任何部分均将是无限（因为无限若不是一个主题的云谓，而已成为一本体，则“成为无限”（无限性）与“这无限”就相同了）。所以无限或不可区分或可区分，若可分段，则各段均当为无限；但同一事物不能有许多无限（假如无限为一本体，亦为一原理，则无限的一部分仍还是无限，犹如气的部分仍为气）。所以，这必须是不可分配的，不可区划的。但因为在实现上，无限就得是某一个量，这就不能是不可区分的。所以无限性只能是某一主题的偶然属性。但若真象我们所说过的那样，无限就不能是一个原理，这只能是气或偶数的偶然属性。 这个研究是普遍性的；但由下一论点可得明白在可感觉事物中没有“无限”。一个实体的定义倘是“以面为其界”，则无论是可感觉或可理知实体均不能是无限；也不能有一个分离的无限数，因为数以及具有数的事物均是可点数的。从下一论点看来真理是确乎明显的。无限既不能是组合体，也不能是单体。（甲）因为要素之为众为多是有限的，这就不能组合成“无限”。诸对反必须相等衡，各不能是无限；对反两物体的能力倘有高低，则有限将被无限所灭坏。两物体又不能均为无限。物体在各个方向均具有延伸，而无限则是不尽地延伸着，这样，无限倘为一物体，此物将在每一方向均为无尽。（乙）无限物体既不能是任何单纯物体（元素）——也不能象有些人所认见的由以创生诸元素的某些超元素事物。（因为诸元素以外并无这样的事物；万物均可分析为它所组成的元素，但除了不可再分离的诸单体〈元素〉外，从没有分析出这样的事物。）无限也不是火，也不能是其它元素。除了这些怎能成为“无限”这问题以外，宇宙万物即便它是“有限”也不能是这一元素可以变为任何另一元素；象赫拉克利特所说“一切在某时悉变成火”。同样论点也可应用于自然哲学家们在诸元素外所主张的“元一”。因为一切事物均由对反变向对反，例如由热变冷。又，一个可感觉实体必有所居处，全体与部分各有其正常位置，例如整个大地（地球）与其部分。于是，（甲）假如一个无限实体是匀整的，这当是或不动弹，或常动。但这是不可能的；它在或动或静，或上或下，或这里或那里，将何所择呢？例如这无限实体苟有外壳，它这一部分，将在何处逞其动静？这个匀整的实体和它外壳已占尽了无限的空间。又，外壳真能占尽了那空间么？怎样来占尽？（这是不可能的。）其动与静又何如？这将是在任何处静止着就不能动弹；或是在任何处动着就不能静止。但（乙）假如这“全体”（全宇宙）具有各不相似的部分，则各个部分的正当位置也不相似，而且第一，这个“全体”只能是因接触而成一实体，第二，它各个部分，其为数应或是有限或是无限。它们不能是有限一类；因为全体既为无限，其中一些部分若为有限，则另一些部分就将是无限；例如火或水应将是无限，但这样的一个无限元素将毁灭对反诸元素。假如其各部分是类属无限的单体，那么它们的部位也各为无限，而全体中又得有无限数的元素；假如这是不可能的，各个部位是有限的，全宇宙也必是有限的。 一般说来，一切可感觉物既悉属或轻或重的实体，世上便不能有一个无限实体而仍让诸实体各保持其正常位置。因为这必须或向中，或向上运动，而"无限"——或是一整个或是半个——均不能作向中或向上的运动。你怎能区分这个实体？你将以那一部分为上或为下，又那一部分为中或为外？每一可感觉事物各有其空间位置，而位置则有六类，这些都不能存在于一个无限实体中。一般说来，假如没有无限空间，无限实体也不能有；（无限空间实际是不能有的，）在一空间就得在某处，这就得是在上或在下，或在其它任何方向之一，这些各都有一个定限。 至于表现在运动上，或在距离上，或在时间上的无限，其命意不同于单独事物，这些必皆后于某一先天事物，由于另一事物在先故此后天事物相关地称为“无限”，例如一事物在动变或扩张中由于所历的距离关系，其运动有称为"无限"者，而由于运动的历程，一时间亦有称为“无限”者。 11、关于变化的事物，有些是在偶然属性上变，例如说“这有文化的”在散步；另有些说是在全称上变着，因为它某些内存的事物在变，或是它所包含的某部分在变；身体说是变成健康，因为病眼已治愈了。更有些事物由于本性而直接变化，这才主要的是在本性上为可变事物。致动者也有同样分别；致动者引致变化也可以是或出于偶然属性，或部分地出于本性或全出于本性。 动变，某些事物当是直接致动，某些事物当是出于被动；又必有动变时间，以及始动所自与终动所止。但作为动变两限点的形式，情态，地位都不动变，例如知识与热度；热度不是一个动变，加热或减温过程才是动变。 并非一切事物均具有非属性之变，内在本性之变只能变于诸相对，诸间体与诸相反（矛盾）之间。我们可凭归纳以为证明。凡变，或正变入于正或负变入于负，或正变入于负或负变入于正。（正项命意，我现在用以指说一个肯定词。）这里负与负两项既非相对亦非相反，“负入于负”既然不涵有对反就不能当作一变；故变必归于三式。负乃正的相反，“负入于正”为生成，全变即完全生成，局部之变即局部生成；“正入于负”为灭坏，全变为完全灭坏，局部之变为局部灭坏。 假如“非是”有数命意，而在结合与分离上为“非是”者，以及与全称实是为相反的潜在之是，均不容有运动（“非白的”或“非善的”当然可以作偶然的动变，因为那非白的或非善的可能是一个人；但如果全不是一个个体，这就没法运动），则凡属“非是”均当不能“运动”。（若然如此，则“非是”既出于生成，一切生成便不能是运动；即便这生成完全出于属性，“非是”仍是一般生成事物的云谓）。相似地，“静止”也与非是无涉。于是这些后果颇为古怪。还有，每一运动的事物必有一处所，“非是”原无所处；但它若有运动这便当有其处所。灭坏也不应是运动；因为运动的两个对反为动和静，但灭坏的对反却正是生成。因为每一个运动是一个变化，而变化有三类，前已列举，三类之中生灭一式为一事物在它的两相反间之变化，并非运动，这样就只有正项之变入于正项才是运动。正项可以是相对或是间体（阙失也可作为相对），均用肯定词为之命名，例如裸体（无衣），或豁龈（无齿），或黑（无白）。 12、如范畴分为本体，质，处，作用或被作用，关系，量，则运动必归于三类——质，量，处。本体无运动（因为本体无与之相对者），关系亦然（因为相关系的两者之一变化时，另一相关词项虽全无变化，亦已失其原关系，——所以它们的运动是附属的）。作用与被作用者，或主动者与被动者亦然，因为这既没有“运动的运动”，也没有“生成的生成”，一般说来也就没有“变化的变化”。（一）运动的运动也许在两个涵义上存在；（甲）一个人从白变黑这行动是一个行动主体在行动——在这样行动着的这个人又可以加热，冷却，或挪移，或增大。但这不可能是变化的变化；因为这里的主体不是（乙）或是另一主体也许由变化而再变为另一式的存在（例如一个人由疾病变成健康），但这动变只可附于主体而发生，仍还不可能是变化的变化。因为每一动变是由某些事物变为某些事物，生灭亦然；只是生灭变化之入于对反与运动之入于对反者其道各异。于是，说一事物同时由健康变为疾病，又由这个变化本身变向另一事物。明白地，假如这已变于疾病，这当已变到可得进行任何再变的境界（这不能在静止中），每一变化原不是一些偶然的变化，再变也当是由某些确定的事物变向于另些确定事物；所以再变将必是相反的变化，亦即变为健康。然而所有这些变化都只能凭附在某一主体上进行；例如有一种变化是由回忆变向遗忘的过程，这种变化只是因为那变化过程所系属的事物在变着，一时变入有知状态，一时又变入无知状态。 （二）变化的变化与生成的生成倘是确有的，这过程将进至无限。后一生成倘出于前一生成，则前一生成又必更有前一生成。假如简单的现生成物若先已是一度生成，则那些生成物又应先已一度是某些生成物；那么这些简单生成物尚未存在，那些曾已生成物业经先已存在。而那个业已生成物，在那时候则尚未成为生成物。但因为在一切无限系列中找不到第一项，在这样的生成系列中也不会有第一项，那么后续各项也不能跟着存在。于是生成或运动或变化也都不能有。 （三）凡能运动的也是能作相对的运动与静止的，凡生成者亦消失。故生成者当于一经生成的生成之顷即便消失，因为这不能在生成之中消失，亦不能在以后消失；那么，凡是正在消失的事物，必须是此刻正在生成的事物。 （四）生成与变化必须具有一物质为之底层。于是这底层物质将是什么，人在改换中，是身体抑灵魂在进行这改换，是什么成为运动或变化？这动变的终局又是什么？因为这必须是某些事物从某些事物动变为某些事物。于是这个条件怎能达成？不能有学习的学习，所以也没有变化的变化。 因为本体或关系，或作用与被作用均无运动，运动就只与质、量和处相涉；因为这些各都具有对成。至于质，我不是指本体中的质（因为差异也是一种质），我只指承受的质，由于这种质，一事物得以被作用或由此得以不被作用。全不被动变者或是在长时期间很难动变，或是动变开始很慢的，或是本性上能被动变且应被动变，而在该动变之时与该动变之处并不动变者，这些谓之不动变物。在诸不动变物中，只有这最后一个我称为在静止中；因为静止是相对于运动的，所以这必须是能受运动者的一个阙失。 事物之所在相紧接者称为“共处”，事物之各在一处者称为“分离”（独立）。（在一直线上相隔最近者称为“对处”。）事物之极外端相共在一起者为“接触”；变化中的事物，若照它的本性继续变化，在尚未自然地到达到变化终极之前谓之“间在”。因为一切变化皆在对反之间，对反则或是相对或是相反，而相反者便无中项，所以这明显地，只相对之间才有“间在”。跟着起点顺次而下者为“串联”（其序列决定于位置或形式或其它），相串联的两者不得有同级而非顺次者杂入其间，例如线与线，单位与单位，一房屋与一房屋之间。（非同级事物之杂入其间，这可不管。）串联者，联于某事物而为某事物之后；“一”之于“二”不为串联，月份中初一亦不串联于初二。串联而相接触者谓之“贴切”。延续为贴切的一个品种。两事物之外限相共处以至于合一者，我称为“延续”，所以诸事物由于相贴切而成为一个整体者，才可见其为延续。明显地，在这些观念中，串联当为先得，（因为串联者不必为接触，而接触者可为串联；事物之延续者自必相接触，而接触者不必延续；诸事物之不相接触者必非一有机体）；所以一个点不同于一个单位；因为各点可接触，而各单位（数）不可接触，诸单位只能串联；点之间可有某些事物，但单位之(此处缺)
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