|
|
|
|
形而上学（1-3）（选）
（希腊）亚里士多德 著 吴寿彭 译
一
1、求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。 动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则不产生记忆。这样，前者就比那些不能记忆的更明敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，就可加以教诲。 除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理智而生活。现在，人从记忆积累经验；同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人类由经验得到知识与技术；浦罗说：“经验造就技术，无经验就凭机遇”。从经验所得许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一个判断：加里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这样一个判断：所有具备某一类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液质的人因病发烧，都于他有益，——这是技术。 在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事物的；因为医师并不为“人”治病，他只为“加里亚”或“苏格拉底”或其他各有姓名的治病，而这些恰巧都是“人”。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些“个别的人”。我们认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来）；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中的大匠师应更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己一举足一投手的原因（我们认为一般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其所以然的）；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。 又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。 当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有闲暇的地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有闲暇。 我们在“伦理学”中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。 2、因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”是那一类原因与原理的知识。如果注意到我们对于“哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。 这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为它们离感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何（度量）。研究原因的学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。 就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。 要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本性是缧絏之中。照雪蒙尼得的话，“自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，概遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎），而且人间也没有较这一门更为光荣的学术。因为最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（1）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（2）这样的一门学术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。 可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上述探索的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如“正方形的对角线不能用边来计量”等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓“再思为得”，人能明事物之故，而后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量的，那才是世间怪事。 这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部研究所必须达到的是何标准。 3、显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是，（“为什么”既旨在求得界说最后或最初的一个“为什么”，这就指明了一个原因与原理）（本因）；另一是物质或底层（物因）；其三为动变的来源（动因）；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创生与动变的终极（极因）。我们曾已在“物学”中充分地研究了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研“真理”而论证“实是”的诸先哲，为我们学习的一助。他们也谈到某些原理与原因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，而由那些旧说进而求取新解，或可借以辩明我们所持的理论确当无误。 初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理，所以他们认为万物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏格拉底美而文明，其所为美与文明者，可先有而后失，并不常在，然苏格拉底则常在。正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些组成一切事物的实是——无论为一（元素）或为若干（元素）——在万物成坏中，依然如故。 可是他们对于这些原理的性质与项目，所想并不一致。这类学说的创始者泰勒斯说“水为万物之原”（为此故，他宣称大地是安置在水上的），大概他从这些事实得其命意：如一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象（凡所从来的事由就是万物的原理）。 有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成诸神的记载中，也有类此的宇宙观念；他们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰“斯德赫”。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界第一原因。一般都不以希波之列入这一学派为合宜，因为希波的思想是琐碎的。 阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，其实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴索和爱非斯的赫拉克利特则以火为先。恩培多克勒主于四元素并为物始，（以土加于上述三者），他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色色，而它们本身则出于一，入于一，古今一如，常存不变。 克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学则后于恩氏，其言曰原理为数无穷（非一非四）；他认为万物各以其组成部分之聚散为生灭，万物皆如水火，水火各由“相似的微分”所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则永恒存在。 从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是物质；但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作研究。就算万物真由一元素或几元素（物质）演变生灭而成宇宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？这物质“底层”本身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二原因——动因。那些初作这类探索的人们，说宇宙“底层”出于一因，颇为自得；有些人则虽已由这第二原因引起考虑，而却又象未能找到，而仍还执持于全宇宙在成坏论上是一个不变的“元一”；于其它演化而论，亦复如此。（这种原始信念为初期哲学家共通的思想）。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元一的人们，除了巴门尼德以外，都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅说在某种含义上，原因不只一，可有二。但那些主于多元素的人比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均一例的作为元素；他们就认为火是能动的，而水、土等则列于被动类中。 即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还未足阐明万物的创生，为了真理还得再探索我们上述的其次一项原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能迳指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因，宇宙也不曾照这些思想家的想法而演化；若说或善或美，并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也不似真理。于是有人起来说，这由于“理性”——在动物中是这样，在全宇宙也一样。万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前人的虚谈确乎较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟更早发表过这种主张。这主张说明了这一原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始起动变的原因。 4、人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第一个找寻“情欲”这样一事物为现存万物的一个原理：因为希萧特在叙述宇宙创生时这样说： “爱神是她计划成功的第一个神祇”。 希萧特又说： “最初是混沌 其次是宽胸的大地，…… 在诸神中爱神位在前列”。 这暗示在现存万物中最先必须有一个引致动变的原因，而后事物得以结集。这些思想家们谁先提出这个道理，让我们以后再加考定。但大家可以看到自然间种种形式往往包涵着相对的性质——不仅有齐整与美丽，还有杂乱与丑陋，而坏的事物常多于好的，不漂亮的常多于漂亮的，——于是另一个思想家引进了“友”与“斗”作为这两系列不同素质的各别原因。我们倘跟踪恩培多克勒的观点，了彻其嗫嚅的词意，照他的实义来解释事物，则我们当可确言友（爱）为众善之因，而斗（憎）乃众恶之因。这样，我们若说恩培多克勒提出了（或是第一个提出了）“众善出于本善，众恶出于本恶”的善恶二因为世间第一原理，当不为误。 我们在“论自然”中所曾辩明的四因之二，——物因与动因——这些思想家虽已有所领会，却还是阴晦而不透彻的；那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，有时出击，也表现了好身手，但总不能算高明的拳术，这些思想家也与此相似，于他们自己所说的道理未必湛熟；因为，他们一般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己所说的原因。阿那克萨哥拉引用了“理性”作为创世的机括，可是他平常总不用理性而用别的原因来解答问题，只在辞穷语尽，无可奈何的时候，他才提示“理性”。恩培多克勒于自己所主张的原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于牴牾。至少，他曾在好些地方将“友”用作事物离散的原因，将“斗”用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎斗而解体，还原为各个元素，那么从另一方面看来，火即由此而重复集结在一起了，其它元素亦然；它们倘又因友爱而重聚为万物时，那几个元素集团该又分散到各物中去了。 与他的前人比较，恩培多克勒该是第一个将动因分为相异而相对的两个来源。他也是第一个主于物质元素有四；可是他实际上，往往将四元素当作两元素，把火列在一边，土、气、水作为同类性质，列在相反的一边。我们可以在研究他的诗句时，看到他这些意绪。这一位哲学家所讲的原理就是这样，其数则或为四或为二。 留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空；他们以此为万有的物因。那些以万物出于同一底层物质的变化的人认为“疏”与“密”为变化之本，他们同样认为在元素上的诸差异引致其它各种的质变。他们说这些差异有三：形状，秩序，位置。他们说一切“实是”只因韵律，接触，与趋向三者之异遂成千差万别；韵律即形状，接触即秩序，趋向即位置。至于动变的问题——事物从何而生动变？如何以成动变？——这些思想家，和其他的人一样，疏懒地略去了。 关于这两因，早期哲学家的研究似乎就发展到这里。 5、在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研究，而且是沉浸在数学之中的，他们认为“数”乃万物之原。在自然诸原理中第一是“数”理，他们见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁归之于数。数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成“机会”——相似地，万物皆可以数来说明。他们又见到了音律的变化与比例可由数来计算，——因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。他们将事物之可以数与音律为表征者收集起来，加以编排，使宇宙的各部分符合于一个完整秩序；在那里发现有罅隙，他们就为之补缀，俾能自圆其说。例如10被认为是数之全终，宇宙的全数亦应为10，天体之总数亦应为10，但可见的天体却只有9个，于是他们造为“对地”——第十个天体——来凑足成数。 我们重温这些思想家的目的是想看一看他们所举诸原理与我们所说诸原因或有所符合。这些思想家，明显地，认为数就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数的要素则为“奇”“偶”，奇数有限，偶数无限；“元一”衍于奇偶（元一可为奇，亦可成偶），而列数出于元一；如前所述，全宇宙为数的一个系列。 这学派中另有些人说原理有十，分成两系列： 有限 奇 一 右 男 静 直 明 善 正 无限 偶 众 左 女 动 曲 暗 恶 斜 阿尔克迈恩似乎也曾有同样的想法，或是他得之于那些人，或是那些人得之于他；总之他们的学说相似，他说人事辄不单行，世道时见双致，例如白与黑，甘与苦，善与恶，大与小。但他的“对成”与毕达哥拉斯学派又稍有不同，他的对成随手可以拈来，不象毕达哥拉斯学派有肯定的数目与内容。 从这两学派，我们得知“对成”为事物之原理；至于对成的节目则我们应向各个学派分别讲教。可是这些原理怎样能与我们所述诸因相贯通，则他们并未说明；似乎他们将这些要素归属于物质；照他们所说，凭此类要素为内含成分就可以组合而范造本体。 从这些旧说，我们已可充分认取古人所云“自然为多元素所成”的真义；但也有些人把“宇宙拟为一个实是”，他们（主一论者）立说有高卑，而各家所说与自然实际现象相符合的程度也不同。我们在这里研究自然诸因时，当不能详论他们的观点，他们所说实是之为一，并不以“一”创造“实是”，这与有些自然哲学家即以实是为一面又把一当作物质来创造实是者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家附加有“变”，他们则说“宇宙不变”。我们现在的研究，只作简要的介绍就够了：巴门尼德之所谓一者似乎只是“一于定义”而已；梅里苏则“一于物质”，因此巴氏谓一有限，而梅氏谓一无限。齐诺芬尼（据说他是巴氏老师）原是一元论的创始人，于此并没有明确的论述，那后期两家的宗旨似乎他也并未深知，可是论及全宇宙时，他说“一于神”。我们现在于略嫌疏阔的齐诺芬尼与梅里苏两家存而不论；惟巴门尼德在好多方面颇有精义。他宣称“是以外便无非是”，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在（这些我们已在“物学”中说得较为详明）；但在见到我们官感世界非一的现象与他“自然之定义必一”的主张有所扞格时，他又提出了两因两理，名之曰热与冷，即火与地；于此两者，他把热归属于“是”冷归属于“非是”。 从现在与我们列座共论的这些古哲处，我们已获益匪浅了。这些古哲，一部分以物质为世间第一原理，如水如火，以及类此者皆属实体；这部分人或谓实体只一，或谓非止一种，至于其意专主物质则大家相同。另一部分人则于物因之外又举出了动因；这部分人或谓动因只一，或谓动因有二。 于是，直到意大利学派以及此后的学派止，哲学家们对这些问题的讨论还是晦涩的，只是实际上他们也引用了两因——两因之一是动变的来源。这来源或一或二。但毕达哥拉斯学派也曾说到世间具有两理的意思，又辅加了他们所特有的道理，认为有限与无限不是火或地或类此诸元素之属性，“无限”与“元一”正是他们所谓事物之本体：这就是“数”成为万物之本体的根据。他们就这样说明这一问题；他们开始说明事物之怎是而为之制订定义，但将问题处理得太简单了。他们所制定义既每嫌肤浅，在思想上也未免草率；他们意谓诠释事物的定义中，其第一项目就可作为事物的本体，犹如人们因为“二”是用来指示“倍”的第一个数目，就将“二”当作“倍”。但“倍”与“二”实在不同；它们倘属相同，则一物便可成为多物了。——这样引申的结论，他们真也做了出来。从这些先哲与其后继者我们所能学到的有这么多。 6、在上列学术诸体系之后，来了柏位图的哲学，他虽则大体上步趋于这些思想家，却又与意大利学派颇有不同。在青年起，他最初与克拉底鲁相熟识，因此娴习了赫拉克利特诸教义（一切可感觉事物永远在流变之中，对于事物的认识是不可能的），在他晚年还执持着这些观点。苏格拉底正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。柏拉图接受了他的教诲，但他主张将问题从可感觉事物移到另一类实是上去——因为感性事物既然变动不居，就无可捉摸，那能为之定义，一切通则也不会从这里制出。这另一类事物，他名之曰“本质”（理念），凡可感觉事物皆从于理念，亦复系于理念：许多事物凡同参一理念者，其名亦同。但这“参”字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，“效”于“数”；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在，“参”于“理念”。至于怎样能对通式或“参”或“效”，他们留给大家去捉摸。 他说在可感觉事物与通式以外，还有数理对象，数理对象具有中间性，它们异于可感觉事物者为常存而不变，异于通式者为每一通式各独成一体，而数理事物则往往许多相似。 通式既为其它一切事物之因，他因而认为通式之要素即一切事物之要素。“大与小”之参于一者，由是产生了数，故数之物因为“大与小”，其式因为“一”。他同意毕达哥拉斯学派所说元一是本体，不作其它实是的云谓，也同意他们所说数是一切事物所由成实的原因；但在涉及“无限”时，他不以无限（无定）为一个单纯原理，而用“大与小”为之构成，并举示有所谓“未定之两”——关于这一点他是特殊的。 他认为数离开可感觉事物而独立存在，这也与他们相巽，毕达哥拉斯学派认为事物即数。他将一与数从事物分离开来，又引入了通式，这些与毕达哥拉斯学派分歧之处大抵由于他对事物定义的研究引起的（早期思想家全不运用辩证法）；他将“一”以外的另一原理，作为“未定之两”，是因为他相信除了素数以外，各数均可由“两”作为可塑材料，随意制成。 事实并不如此；这不是一个健全的理论。他们使通式只一次创成，而许多事物可由物质制出，然而我们所见到的则是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各应用了桌式而制出许多桌来。牡牝的关系也类此；牝一次受精，一次怀孕，而牡则使许多牝受孕；这些可与那些原理相比拟。 柏拉图对于这些问题就这样主张；照上述各节，显然他只取两因，本因与物因。通式为其它一切事物所由成其为事物之怎是，而元一则为通式所由成其为通式之怎是（本因）；这也明白了，通式之于可感觉事物以及元一之于通式，其所涵拟的底层物质（物因）是什么，这就是“大与小”这个“两”。还有，他也象他的前辈，如恩培多克勒与阿那克萨哥拉一样，分别以善因与恶因配属于两项要理。 7、我们简略地重叙了前人所说的原理与实是，以及他们的大旨；我们虽已获益良多，但他们所言原理或原因，在我们的“物学”中都已指明，他们虽各有所涉及，内容还都是浮泛的。有些人以物质为基本原理，而对这些物质又各有不同的观点，有些人主张物质只有一种，有些人则认为不止一种，有些人认为物质具有实体，有些人则认为是非实体的；如各举其实例，这就是柏拉图所谓“大与小”，意大利学派所谓“无限”，恩培多克勒所谓“四元素”（火，地，水，气），阿那克萨哥拉所谓“相似微分”组成无尽事物。于这种原因，这些，皆各有所见；还有那些人以气为主，以火为主，或以水为主的，以及另一些人，应以某种较火为密，较其犹稀的物质为主（有些人曾说明基本元素应是这样）。他们也各有所领会。 这些思想家只把握了这一个原因；但另外一些人提到了动变的来源，例如有人以友与斗，或理性，或情爱为基本原理。 于“怎是”，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信通式的人于些有所暗示；他们不以通式为可感觉事物的物质，不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，他们认为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事物的怎是而元一则成为通式的怎是。 动作与变化以及运动之所缘起，他们虽则也推求其故，却并不明认到这应是自然本体中的一因。主于理性，主于友爱的人将这些归之于善类；他们认取动变由此开始，可是他们没有认见事物之所由生成与存在正为此故。同样，那些人说元一或存在是善，说这是本体的原因，他们并不说本体正是为了善而生成与存在的。所以他们同时又象知道又象不知道善是事物的一个原因；他们只说事物具有善的属性，并未确认善正是那事物成实的极因。 那么，所有这些思想家既不能另出新因，这应该证知我们所陈四因为确当而且无可复加了。凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。让我们接着考察各家议论的得失以及他们在有关第一原理这问题上各说所可引起的疑难。 8、于是，那些人主张宇宙唯一，一唯物质，而物质又专指那些具有量度的实体，他们显然走入多歧的迷途了。尽管存在着非实体事物，他们却只讲实体事物的要素；在陈述事物一般物质现象与其生成灭坏原因时，他们遗弃了动因。又，他们不谈事物的本体，不问其怎是（本因），也是错的；除了“地”（土）以外，轻率地就将单纯实体当作第一原理，不复追询它们——火，水，地，气——如何互相生成，这也是错的：因为事物或由并合而生成或由析离而生成，这于它们的先天性与后天性是大有区别的。 因为（甲）最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的，这种质性应是属于实体中精细的微粒。以火为原理的人与这论点最为符合。其他各家所讲实体元素的秉赋也与此意相近。至少是这样，凡主张基本元素只一种的人没有谁曾举出“地”为这唯一元素，明显地这因为地的粒子太粗。其它三元素则各有人为之主张；作为基本元素，有人主于火，有人主于水，有人主于气。（何以他们不象普通人一样主于地土呢？俗语云，“万物皆土（生出于土，灭归于土）。”希萧特说一切实体之中，地最先生成；这意见久已成为最原始而通俗的意见了。）照这微分论点，那些主于地，水，气以及主于某种密于气而疏于水的元素的讲法，都不如主于火为正确。但（乙）若说先于本性的当后于生成，组合物于生成论虽在后，于本性论便应在先，则与我们上面所述的相反者才算正确——那么就应该水先于气，地先于水。 主于一元素为原因的就是这些问题。主于不止一元素者如恩培多克勒，以万物具有四实体的论点，也未能免于疑难；有些问题与我们上面所指的相同，另一些则是由他理论的特点所引出的。我们常见到实体互生互成，火并不常是火，地也并不常是地（这曾在我们的自然哲学论文中讲过）；关于动变的原因以及四元素可否归结于一元素或两元素这问题，他讲得既不明确也不漂亮。照他的论点冷不生热，热不生冷；这样质变是不可能产生的。如果认为变化是可以产生的，这就得承认还有某些事物来涵容这些“对成”，还得有一个实是，它能成火亦能成水；这个恩培多克勒是不承认的。 至于阿那克萨哥拉，人们如果说他曾主张过两种元素，这与他有些论点是完全符合的；他虽没有明言这种观念，若有人从他的言语中指证这种观念，他就必须承认。说宇宙玄始一切事物是混杂的，这实在荒谬，因为照此说来，在未混杂以前，事物当有他的单净形式，而自然又何尝容许任何偶然的事物作偶然混杂；并且照这观念，诸秉赋与属性将可由本体析离（因为混杂了的事物应该能够析离）；可是人们如果紧随着他，将他所有的示意都贯串起来，似乎这又将显见他的思想相当清新。假如一切真没有一些可离析的，那么现存的本体也真将无可为之申说了。试举例以明吾意，这应没有白，没有黑，没有灰色，也没有它色，这就必须多无色；苟谓有色，这必得有诸色之一色。依这论法，相似地，也必须是无味；也没有其它的属性；因为这不能有任何质，任何度量，也不能有任何情况明确的物类。如其不然，事物就成为有色，或有味，或有可举说的特殊形态，但因一切事物悉归混杂，这就不可能了；因为这特殊形态必须是已析离了的属性，但他说除了理性，一切皆混，惟有理性独净不混。从这里，再跟上去，他就得说原理是“一”（“一”是单净而未混杂的）与“别”，（这“别”的性质就是某些倘未获得确定形式的“未定物”。）他并未明确表达出自己的思想，但他意向所指，后期的思想家似乎较他自己更清楚地捉摸到了。 总之，这些思想家所熟习的只是关于生灭与动变的理论；他们就只为这些找寻原理与原因。但人们若开其视野，普遍看一切存在的事物，一切可眼见与不可眼见的事物，而明白地于这两类事物加以研究，当会得知我们正该用更多时间来考查什么符合于他们的观点，而什么又不符合我们目前的探索。 毕达哥拉斯学派对原理与元素的想法比之那些自然哲学家较为奇怪，他们不从可感觉事物追求原理，而他们所研究的数理对象除了天文事物以外，都是一类无运动的事物。可是他们所讨论与探索的却正是这物质宇宙的诸问题；他们记述“诸天”之创造并观察诸天的各部分与其活动和演变；他们使用各项原理与原因来解释这些现象时，恰又与自然哲学家们所言略同——他们所谓“诸天”所包涵的事物原也不殊于这物质宇宙的万物。但我们已说过他们所提示的原理与原因本可以导向更高境界的实是，这些原理与原因在自然理论上也不如在那些更高境界中来得适用。可是他们并没有告诉我们世上倘只有“有限与无限”和“奇与偶”，动变如何可能，而没有动变，生灭又如何可能，或是经行于天宇间的列宿又如何能照现在的轨迹而行动。 又，人们倘承认空间量度由这些要素组成，或者就算这些已经得到证明，我们还得询问何以有些实体轻，有些则重？从他们所执的前提与所持的议论来判断，他们于可感觉事物与数理对象该是当作可相能转的；我推想他们所以不谈火或地或类比之实体，就因他们认为在数理对象之外，于可感觉事物已没有什么特殊的道理。 再者，我们怎样才能将这些信念结合起来，何以数与数的属性是一切存在事物的原因，是自古迄今一切天体现象的原因？何以世界只能按照他们所说的那些数目来组合，不能照其它数目？在某一特殊的区域中，他们安置了“条教”与“机运”，在这稍上或稍下安置“不义”与“分离”或“混合”并“指证”，这些庶事各都是一个数；可是这里各处先已安置有一套由数组成而具有量度的诸实体，——就是这样，抽象的众数与物质世界的众数是相同的数，抑或不相同的两类数呢？柏拉图说这是不相同的；可是他也认为数可以作事物之量度，也可以成为事物的原因，其分别恰是这样，事物本身的数是感觉数，为之原因之数则是理知数。让我们暂时离开毕达哥拉斯学派；我们所涉及于他们的已够多了。 9、至于主张以理念为原因的人，他们为了掌握我们周围诸事物的原因，先引入了与诸事物为数一样多的形式，好象一个人要点数事物，觉得事物还少，不好点数，等到事物增加了，他才来点数。因为通式实际不少于事物，或是与事物一样多，这些思想家们在对事物试作说明时，从事物越入通式。对于每一事物必须另有一个脱离了本体的“同名实是”，其它各组列也如此，各有一个“以一统多”理念，不管这些“多”是现世的或超现世的。 再者，我们所用以证明通式存在的各个方法没有一个足以令人信服；因为有些论据并不必引出这样的结论，有些则于我们常认为无通式的事物上也引出了通式。依照这个原则一切事物归属多少门学术，这就将有多少类通式；依照这个“以一统多”的论点，虽是否定，亦将有其通式；依照事物灭坏后，对于此事物的思念并不随之灭坏这原则，我们又将有已灭坏事物的通式，因为我们留有这些事物的遗象。在某些比较精审的论辩中，有些人又把那些不成为独立级类的事物引到了“关系”的理念，另有些论辩则引致了“第三人”。 一般而论，通式诸论点，为了理念的存在消失了事物，实际上我们应更关心于那些事物的存在：因为从那些论点出发，应是数（2）为第一，而“两”却在后，亦即相关数先于绝对数。此外，还有其它的结论，人们紧跟着理念思想的展开，总不免要与先所执持的诸原理发生冲突。 又，依据我们所由建立理念的诸假定，不但该有本体的通式，其它许多事物都该有（这些观念不独应用于诸本体，亦应用之于其它，不但有本体的学术，也有其它事物的学术；数以千计的相似诸疑难将跟着发生），但依据通式的主张与事例的要求，假如通式可以被“参与”，这就只应该有本体的理念，因为它们的被“参与”并不是在属性上被“参与”，而正是“参与”了不可云谓的本体。举例来说明我的意思，譬如一事物参加于“绝对之倍”也就参加了“永恒”，但这是附带的；因为这“倍”只在属性上可用永恒作云谓。所以通式将是本体；但这相同的名词通指着感觉世界与理念世界中的本体（如其不然，则那个别事物以外的，所谓“以一统多”的，理念世界中的本体，其真义究又如何）。理念若和参与理念的个别事物形式相同，这将必有某些性质为它们所公有，“二”在可灭坏的“诸二”中或在永恒的诸“二”中均属相同。何以在绝对“二”与个别“二”中就不一样的相同？但是，它们若没有相同的形式，那它们就只有名称相同而已，这好象人们称呼加里亚为“人”，也称呼一木偶为“人”，而并未注意两者之间的共通性一样。 最后，大家可以讨论这问题，通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体。就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如“白”进入于白物的组成中使一切白物得以成其“白性”，但这种先是阿那克萨哥拉，以后欧多克索及他人也应用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。 又说一切事物“由”通式演化，这“由”就不能是平常的字意。说通式是模型，其它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已。试看理念，究属在制造什么？没有理念作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底是超世的，世上也会出现。同一事物又可以有几个模型，所以也得有几个通式；例如“动物”，与“两脚”与“人”自身都是人的通式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科属，本是各品种所系的科属，却又成为科属所系的科属；这样，同一事物将又是蓝本又是抄本了。 又，本体与本体的所在两离，似乎是不可能的；那么，理念既是事物之本体，怎能离事物而独立？在“斐多”中，问题这样陈述——通式为今“是”（现成事物）与“将是”（生成事物）的原因；可是通式虽存在，除了另有一些事物为之动变，参与通式的事物就不会生成；然而其它许多事物（例如一幢房屋或一个指环），我们可说它们并无通式，却也生成了。那么，明显地产生上述事物那样的原因也可能是其它事物存在与其生成的原因。 又，若以通式为数，它们如何能成为原因？因为现存事物是其它系列的数么？例如人是一个数，苏格拉底是另一数，加里亚又是另一数？那么，一系列的数又怎能成为另一系列数的原因？即使前一列是永恒的，后一列是非永恒的，这仍不足为之证明。如果在这可感觉世界中的事物（例如音乐）是数的比例，那么凡属数比就另成一级事物。假如这——物质——是一些确定的事物，数本身显然也将是某些对某些的比例。例如，假定加里亚是火，地，水，气间的一个比例，他的理念也将涵存若干底层物质；而人本身，不管他是否确是一个数或不是一个数，却总该是某些事物间的一个数比，而不是数本身；不应该因为这是（某些底层物质的）数比，就以理念为数。 又，众数可成一数，但怎能由众通式成为一通式？若说一个数，如一万，并不由众数组成而是由诸单位（诸一）组成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或不相似的，都将引出许多荒谬的后果（无论是说一个定数中的诸单位相异，或说一个定数与另一定数中的诸单位相异）；它们既各无特质，将其何物以成其相异？这不是一个可赞美的观念，而且也与我们对单位的想法不符。 又，他们必须建立第二类的数，（在算术上运用这些，）并建立被某些思想家所引称的“间体”；这些又如何存在，从何发生？又或要问，在现世事物与理想数之间为何须要有间体？ 又，说是二中的两单位，每一个都应从一个先天之二中得来；但这是不可能的。 又，为什么一个数由若干单位合成之后就必须作为一个整体？ 再者，除了上述诸疑难外，单位倘有多种，则柏拉图学派就该象那些讲元素有四或有二的人一样，各各予以明析；但那些思想家将火与地称为元素，并不曾先阐明它们有何相同的底质——如都有实体——而是分别赋与“元素”这一通名。事实上柏拉图学派所讲单位也象火或水一样，是全体匀和而同质的；若然，数便不是本体。明显地，如果有一个“绝对一”而以此为第一原理，则“一”当须具有双关命意以适应不同作用；如其不然，这就不能成立（为类乎“元素”之单位）。 当我们希望将实物抽象为原理时，我们将线叙述为“长与短”（“大与小”诸品种之一），面为阔狭，体为深浅。可是如何又面能含线，而体能含面或线呢？因为阔狭与深浅是不同类的。在这里并不包含有数，因为“多少”（数）与“长短”，“阔狭”，“深浅”（量度）也各非同类：明显地高级类不存现于低级类中。“阔”也不是一个可以包容深的科属，如果是这样，体将成为面属中的一个品种了。 又，图中所涵的点将由什么原理演化？柏拉图尝否定这一级事物，谓之几何寓言（几何教条）。他将线原理名为“不可分割线”——这个他时常论及。可是这些必得有一限止；所以论证线如何存在，就跟着会说明点的存在。 一般说来，虽则哲学旨在寻求可见事物的原因，我们曾忽视了这旨趣（因为关于变化所由发动的原因我们从未谈到），而正当我们幻想自己是在陈述可见事物的本体时，我们执持了本体的次级存在，我们主张它们作为可见事物的本体之缘由都是空谈；我们先前已说过，所谓“参与”实际是假讬的。 通式对于我们所见艺术上的原因也没关系，对于艺术，整个自然与人类的理性是在作用着的，——这一种作用，我们认为是世界第一原理；但近代思想家虽说是为了其它事物而作数学研究，却把数学充当哲学。 又，人们可以照他们的讲法推想，作为本体的底层物质，作为本体的云谓与差异者，也属于数，亦即是说这些底层拟于物质而本身并非物质。这里我所指的是“大与小”，如同自然哲学家所说“密与疏”一样，为底层的初级差别；因为这些也就是“超越与缺损”的诸品种之一。至于动变，“大与小”若作为动变，则通式显然将被动变；它们若不作为动变，动变又将从何产生？自然的全部研究就此被取消了。 说事物悉归于一——想来这是容易为之作证的，实际还没有证明；因为所有例引的方法只证明有“绝对之一”（本一）存在，即便我们承认所有的假设——也未证明所有事物悉归于一。假如我们不承认通例（普遍）是一个科属，则“绝对之一”那样的结论也不可能引致；而且这在有些事例上原来也是行不通的。 在数之后，线与面与体怎样发生而能存在，以及它们具有那些意义，这也未能予以说明；因为这些既不能是通式（因为它们不是数）也不是“间体”（因为间体是一些数学对象），也不是可灭坏事物。这明显地是一个（与上三类）不同的第四类。 事物之存在涵融着许多不同命意，不辩明其复杂性而要觅取所有存在的要素，一般是不可能的，用这样含混的方式研究事物组成要素之性质是无益的。因为所能发现的要素只是本体的要素，至于什么是“作用”或“被作用”，或“深固”不可及处的要素，实际是不一定能发现的；所以说要统研一切现存事物的底蕴，或自意谓已掌握了一切要素，都是未必确到的。 我们怎能习知一切事物的要素？明显地我们不能先知而后学。开始学习几何的人，即使他娴于其它事物的知识，可是于所拟修习的几何这门学术当是全无知识的；其它类此。那么，若象有些人所主张的，世上有一门统括一切事物的学术，则修习这门学术的人该是先前一无所知的了。可是一切学习无论是用“实证法”或用“界说法”进行，必须先知道某些“前提”（知道一些或全部前提）以为依凭；界说（定义）的要素必须先已知道而熟习；用“归纳法”来学习也相似。若说知识真的基于宿慧，这很奇怪我们不知道自己具有这样伟大的知识。 又，人怎样得知一切事物用什么构成，知道以后又怎样能将自己所知向人表明，这也是一个疑难；因为意见可以互相抵触。 又，如没有具备相应的官感，我们怎能认识各种不同感觉的各类事物？可是，如果象复杂的声调可由适当的通用字母（音注）组成一样，一切事物所由组成的要素苟为各官感都能相通的要素，那么我们应该就能（看音乐或听图画）。 10、从以上所述，于是这明白了，人们似乎都在寻求我们在“物学”中所指明的诸原因，我们再没有找到过其它原因。但他们的研索是模糊的；他们有些象是说到了，又象全没说到。因为古代哲学正当青年，知识方开，尚在发言嗫嚅的初学时期。虽是恩培多克勒也只会说骨的存在由于其中的比例，比例就是事物的怎是，亦即定义。相似地，肌肉与其它组织也应是元素的比例，否则就该都不是比例，照他这论点，肉与骨及其它不是因他所曾列举的——火，地，水，气——物质而存在，只因其间的比例而存在。这些引伸了的意思他自己并未明白说出，但我们今日为之引伸了，他是必得同意的。 关于这些问题，我们已表示了我们的想法；但让我们重复列举在这些论点上所可引起的疑难；这些于我们以后的辩析也许有所帮助。
二
1、对于自然真理的探索，正不容易，但也可说并不困难。世人固未尝有直入真理之堂奥，然人各有所见，迨集思广益，常能得其旨归，个别的微恉，似若有神而终嫌渺小，或且茫然若失，但既久既众而验之，自古迄今，智慧之累积可也正不少了。因为真理象谚语的门户，没有人会错入，以此为喻，则学问不难。然人们往往获致一大堆的知识，而他所实际追求的那一部分确真摸不着头绪，这又显得探索非易了。 迷难本起于两类，也许现在的迷难，其咎不在事例而正在我们自己。好象蝙蝠的眼睛为日光所闪耀，我们灵性中的理智对于事物也如此炫感，实际上宇宙万物，固皆皎然可见。 我们受益于前人，不但应该感荷那些与我们观点相合的人，对于那些较浮泛的思想家，也不要忘记他们的好处；因为他们的片言賸语确正是人们思绪的先启，这于后世已有所贡献了。诚然，若无提摩太，我们将不会有多少抒情诗；可是若无弗里尼，就不会有提摩太。这于真理也一样；我们从若干思想家承袭了某些观念，而这些观念的出现却又得依靠前一辈思想家。 哲学被称为真理的知识自属确当。因为理论知识的目的在于真理，实用知识的目的则在其功用。从事于实用之学的人，总只在当前的问题以及与之相关的事物上寻思，务以致其实用，于事物的究竟他们不予置意。现在我们论一真理必问其故，如一事物之素质能感染另一些事物，而使之具有相似素质，则必较另一事物为高尚（例如火最热，这是一切事物发热的原因）；这样，凡能使其它事物产生真实后果者，其自身必最为真实。永恒事物的原理常为最真实原理（它们不仅是有时真实），它们无所赖于别的事物以成其实是，反之，它们却是别的事物所由成为实是的原因。所以每一事物之真理与各事物之实是必相符合。 2、显然，世上必有第一原理，而事物既不能有无尽列的原因，原因也不能有无尽数的种类。因为（甲）一事物不能追溯其物质来由（物因）至于无尽底蕴，例如肌肉出于地土，土出于气，气出于火，历溯而终无休止。也不能根究其动变来源（动因）成为无尽系列，例如人因其而动，气因太阳而动，太阳因斗争而动，类推而竟无休止。相似地极因也不能无尽已的进行——散步为了健康，健康为了快乐，快乐为了其它，其它又为了其它，这样无尽已的“为了”。怎是（本因）的问题亦复如此。因为在“间体”问题上，“间体”必有前后两个名词，前名必为后名的原因。如果人们询问三者之中谁是本因，我们当以第一名为答；末一名不是原因而是成果，间体又只是它后一名的原因（那么本因自应求之于最先一名了）。（间体之为一或为多，这里并没有关系，其数有尽或无尽也没关系。）如果间体的系列是无尽的或种类是无尽的，一直下去到任何一个间体为止仍还都是间体；如没有那个“第一”这就没有本因。 在上面建立了一个起点以后，也不能向下面无尽地进行，如云水由火故，地由水故，不能是一有“所由”便产生无尽后果。“由”（ix）之为义有二——这里，“由”不作“在后”解，例如我们说，“在”伊斯米赛会以“后”，来了奥林匹克赛会；其一义如“由”儿童以至成人，儿童变则为人；或另一义如气“由”于水。我们说“人由童来”，其意所指是“一物变而另一物成，一物终而另一物始”（创变本在“现是”与“非现是”之间；因为学徒是一个在创造中的大师，所以我们说一个大师是“由”学徒变成的）；另一方面，“气由于水”则其意所指是一物毁而另一物成。所以前一类变易是不可回复的，成人不能复还于儿童（因为这是由于变易遂成现是，并不是出于“此是”而转为“彼是”；又如说天曙而成白书，就因为白书跟在天曙以后；类乎如此，我们也不能倒转说白书成为天曙）；但另一类的变易则是可回复的。在这两类事例上，都不能有无尽数的项目。因为前一类项目就是间体，必须有所休止，而后一类则互为变化；它们之间的成坏是相通的。 同时，第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的（必然得有一个最初原因），后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第一原因将不是永恒的。 又，极因是一个“终点”，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却就为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了“善”性（可是任何人在未有定限以前他是无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是“定限”。 “怎是”也不能引致另一个更充实的定义。原定义比之衍生定义总是较切近的一个定义；在这样的系列中，如果第一项定义没有做对，以后的步趋也不会走准。还有，这样说的人实际毁坏了学术；因为要想达到无可再解析词项，这是不可能的。依照这些想法，知识也成为不可能；事物如真具有如此无尽的含意，人将从何认取事物？因为这并不象一条线那样，可以作无尽分割，可是实际上，于线而论那个无尽微分还是不可想象的，所能想象的只是一些假设为有定限而颇短的线段而已（人们如欲追寻一条无尽可分割的线，他就没法计算多少线段）。——凭可变事物来想象物质之无尽也不可能。若说无尽事物能存在，则这个无尽观念便非无尽。 但是（乙）原因的种类若为数无尽，则知识也将成为不可能；因为我们只有肯定了若干种类原因以后，才可以研究知识，若说原因是一个又一个的增加，则在有尽的时间内人们就没法列举。 3、对于一群听众，学术课程的效果须看听众的习性；我们乐于听到自己所熟悉的言语，不熟悉的言语违异我们的惯常，就好象难以理解，又好象是外邦人语。可理解的言语就是习惯的言语。习惯的力量可以律法为证，因积习而逐渐造成的律法，其中神话以及幼稚的成分常常比理知成分占优势。有些人，除非讲演者以数学语言说教，他们就不倾听，有些人则要求他举实例，还有些人则但愿他以诗为证。有些人要求一切都说得精密，另有些人则以精密为厌忌，因为他们自身粗疏，精密的言语于他们的思想联系不上，或则因为他们拿精密当作烦琐。精密是具有一些烦琐性质的，因此在商业上和辩论上都被轻视。 所以人们必须先已懂得而且习知各式辩论的方法，因为各门知识与修学方法两者均需要艰钜的功夫，这不能在研究各种专门学术中，同时又教授以修学的方法。并不是所有的问题都要求高度的数学精密，精密只是超物质问题上有此需要。全自然既假定着具有物质，自然科学便不需要过度精密的方法。我们必需先研究自然是什么，再进而考察自然科学所讨论的是些什么。（以及研究事物的原因与原理是否属于一门或几门学术。）
三
1、我们于所习学术应列举所拟最先讨论的主题。这些包括各家哲学诸原理以及前人所未省察到的任何观点。凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题的解答。人们若不见有“结”，也无从进而解脱那“结”。但思想的困难正是问题的症结所在；我们在思想上感到不通，就象被锁链缚住了；捆结着的思想，也象缚住了的人，难再前进。 所以我们应将疑难预为估量；因为欲作研究而不先提出疑难，正象要想旅行而不知向何处去的人一样。若不先作说明，各人也无从揣测自己能否在一定时间内找得所寻求的解答；问题的究竟虽则对先已研究过的人是清楚的，对于起疑的人则并不清楚。又，对于一个事例，已得闻两方面论辩的人当然就较善于辩别其是非。 第一个问题曾在我们的“导论”中有所涉及。这是——（一）原因的探索属于一门抑或数门学术，（二）这样一门学术只要研究本体的第一原理抑或也该研究人们所凭依为论理基础的其它原理（例如可否同时承认而又否定同一事物以及其它类此诸通则）；（三）如果这门学术专研本体，是否所有本体可由一门学术来总括或需数门共商；若为数门，则各门是否相关极密，而其中是否有的就该称为智慧，其它的则给予别的名称。（四）这也是必须讨论的一题——是否只有可感觉本体才算实际存在，或另有其它与之一同存在；而其它这些（非感觉本体）只有一类，抑有数类，如相信通式与数学对象的人所揣想者，在可感觉事物与这些本体之间还有本体。对于上述这问题，又必须详察，（五）是否我们的研究限于本体，或亦旁及本体的主要属性。还有“相同”与“有别”，“相似”与“不相似”“对反”，以及“先于”（先天）与“后于”（后天）和其它——辩证家们以通俗前提作辩论开始时，常试为查考的这些名词——这将是谁的业务对于这些悉予详察？又，我们必须讨论这些名词的主要属性，不仅要问它们各是些什么，更须查询每一事物是否必有一个“对成”。又，（六）事物的原理与要素就是科属抑为其部分，即事物所由组成而亦可析出的各个部分；若为科属，则是否应为每一个别事物所归隶的最高科属，例如“动物”或“人”，亦即以离品种愈远而统属愈广之级类为原理。（七）我们更必须研究而且讨论在物质之外，是否别有“由己”因果，而且这类因果是否只有一种，或可有多种；又在综合实体以外是否另有事物（我所谓综合实体就指物质连同其物质为之表明的事物），或是在某些情况中，综合实体以外可以另有事物，而在另一些情况中就没有，而这些情况又究属如何。又，（八）我们请问原理在定义上和在底层上其为数或为类是否有定限；（九）可灭坏事物与不灭坏事物之原理是否相同；这些原理是两不灭坏，或是可灭坏事物的原理也是可灭坏的。又（十）最难决最迷惑的问题：“元一”与“实是”是否并无分别，正如毕达哥拉斯学派及柏拉图所主张，确为现存事物的本体；抑或这些并非事物之本体，而恩培多克勒所说的“友”，又或另一些人说的“火”，又一些人说的“水”与“气”才是事物的底层？又，（十一）我们请问第一原理是普遍性的，抑有类于个别事物，以及（十二）它们是“潜能”抑为“实现”，还有它们的所谓潜能与实现是对动变来说的呢，抑另有含义；这些问题也将显示许多迷惑。又（十三）“数”与“线”与“点”与“面”是否具有本体的含义？若为本体，它们又是否结合于可感觉事物之中，抑与之分离？关于上述各端不仅难得真实的结论，即欲将所有疑难一一明白列叙也不很容易。 2、（一）我们最先提到的问题是研究所有各项原因属于一门抑或数门学术？如果各项原理并非对成，怎能由一门学术来认取各项原理？ 还有许多事物，它们并不全备四因。一个动变原理或性善原理怎能应用于不变事物？每一事物，如其自身或其自性是善的，则自己就是一个终极，而成为其它事物所由生成而存在的原因；为了某一终极或宗旨，这就将有所作为；有所作为方可见其动变；这样，在不变的或具有本善的事物上，动变无可作为，动变原理也不能应用。所以，数学绝不应用这一类原因来作证明，也没有人用——“因为这个较善或那个较恶”——这样一类理由来解答数学问题；实际上没有人在数学中提到这类问题。为此之故，诡辩派，如亚里斯底浦，常常讥讽数学，他认为以艺术而论，卑微莫如木工与鞋匠，犹必以“做得好”或“做得坏”为其比，可是数学家就不知道宇宙内何物为善，何物为恶。 但，各类原因若须有几门学术，一类原因归于一门学术，则我们将试问那一门最是我们所当研求，或那一门的学者最为高尚？同一事物可以全备诸因，例如一幢房屋，其动因为建筑术或建筑师，其极因是房屋所实现的作用，其物因是土与石，其本因是房屋的定义。从我们以前对于这问题的讨论来判断，四因都可以称为智慧的学术。至于其中最高尚最具权威的，应推极因与善因之学，终极与本善具有慧性，——万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相违忤。但照先前关于本体的讨论则事物之怎是为最可知的原理，而式因便应最接近于知慧。因为人们可以从许多方面认知同一个事物，凡是以事物的“如此如此”而认取一事物的人，较之以其“不如此不如此”而认取事物者，其为认识宜较充分；以事物之如此如此来认取事物的一类人，又须有所分别，凡获知事物之“怎是”者于认识事物最为充分，至于那些凭量，或质，或自然所加或所受于此事物之其它事项来认取事物的人不会有最充分的认识。又，于一切其它诸例，我们意为对于每一事物，即便这是可得为之证明的事物，也必须得知其怎是而后才能认识其存在，例如说何谓“使（长方形）成方”，答复是，“在（长方形的）长短边上求得一个适当中数（作为正方的边）”；其它一切情况也相似。我们知道了动变来源也就知道动作与变化及每一动变的发展；而这有异于终极，也相反于终极。那么，这些似乎该得有几门学术来分别研究几类原因。 （二）但说到实证之原理和原因，它们是否属于一门或数门学术原为可争论的问题。我所指实证原理就是大家都据以进行证明的一些通则，例如“每一事物必须肯定或否定”，以及“事物不能同时存在而又不存在”；以及类此的前提。问题是，实证之学与本体之学应属同一门学术，或不同的学术，如果两者不是同一门学术，则我们应追求那一门学术。这些主题说是应属于一门学术未必合理；为要阐明这些内容，有何理由使之专属于几何或其它任何一门学术？若说不能属之于一切学术，而又可以属之于任何一门，那么对于这些主题在本体之学上之所认识者便与在其它学术中所认识的并不相殊了。同时这又怎样才能有一门研究第一原理的学术？我们现在固然知道这些通则实际是什么（至少在各门学术中正把它们当作熟识的定理在运用着）；但是如果真要成立一门实证之学专研这些，这就将有某些底层级类，有些是可证明的，有些则是无可证明的通则（因为一切通则均须先得证明是不可能的）；实证须先有某些已定前提凭作起点，以为某一主题证明某些事物。所以，凡由此得到证明的一切事物将必归属于可证明的一个级别；因为一切实证之学是凭通则来求证的。 假如本体之学与通则之学有所不同，两门学术应以何者为先，何者为主？通则是一切事物中最普遍的公理。如果说这不是哲学家的业务，又将有谁来询问它们的真伪呢？ （三）一般说来，是否一切本体归于一门学术或分属数门？如须分属数门，则那一类本体该属之于哲学？另一方面来说，要一门学术管到一切事物又不是确乎可能的；因为这样，一门实证之学就得处理一切属性。每一门学术的业务各依据某些公认通则，考察某些事物的主要属性。所以，有各级类的事物与属性就有各级类的通则与学术。主题属于一类知识，前提也是一类，无论两者可以归一或只能分开；属性也是一类知识，无论它们是由各门学术分别研究或联系各门作综合研究。 （五）又，我们是否只研究本体抑应并及它们的属性？试举例以明吾意，倘一立体是一个本体，线与面亦然，同一门学术的业务是否应该知道这些并及其各级属性（数理之学就是为这些属性提出证明的），抑或让后者分属于另一门学术？ 如果属于同一门学术，本体之学也将是实证之学；但事物的怎是照说是无可实证的。若为另一门，则研究本体诸属性者，将是一门什么学术？这是一个很难决的疑问。 （四）又，是否只有可感觉事物存在抑或另有其它事物？本体只有一类，或可有若干类，如有些人认为数理所研究的通式及间体也是本体？通式是原因也是独立的本体，这涵义我们曾在初提及这名词时说过；通式论的疑难甚多，其中最不可解的一点是说物质世界以外，另有某些事物，它们与可感觉事物相同，但它们是永在的，而可感觉事物则要灭坏。他们不加诠释地说有一个“人本”，一个“马本”，一个“健康之本”，——这样的手续犹如人们说有神，其状是人。或谓神的实际就是一个永恒的人，而柏拉图学派所说的通式实际也就是一些永恒的可感觉事物。 又，在通式与可感觉事物之外若涉及两者的间体，我们又将碰到许多疑难。明显地，依照同样的道理，将在“线本”与“可感觉线”以外，又有“间体线”了，它类事物亦复如此；这样，因为天文学既是数学中的一门，这将在可感觉的天地以外别有天地，可感觉的日月以外（以及其它天体）别有日月了。可是我们怎能相信这些事物？假想这样的一种物体为不动殊不合理，但要假想它正在活动也不可能。——光学与乐律所研究的事物相似；由于同样的理由，这些都不能离可感觉事物而独立。如果在通式与个别事物之间还有可感觉事物与感觉间体，则在动物之本与可灭亡动物之间显然地当另有动物。也可以提出这样的问题——我们必需在现存事物的那一类中，寻找间体之学？倘几何之同于地形测量的只有这一点，后者所量为可见事物，前者所量为不可见事物，那么医药学以外显然也得另有一门学术为“医药之本”与“个别医药知识”之间的间体；其它各门学术依此类推。可是怎能如此？这样，在可见的“健康事物”与“健康之本”间另有“健康”。同时，地形测量是在计量可见而亦是可灭坏的量度，那么在可灭坏事物灭坏时，学术也得跟着灭坏。这个也不能是确实的。 但，从另一方面说，天文学既不能研究可见量度，也不能研究我们头上的苍穹。一切可见线都不能正象几何上的线（可见直线或可见圆形，都不能象几何学上的“直”与“圆”）；普罗塔哥拉常说“圆与直接只能在一点接触”，而一般圆圈与一直杆不可能只是一点接触的，他常以此否定测量家。天体的运动与其轨道也不会正象天文学所拟的那样，星辰也不会正象星辰学家所制的符号那样性质。现在有人这样说，所谓通式与可见事物两者之间体就存在于可见事物中，并不分离而独立；这论点是多方面不可能的，但列举以下一些就足够了：说只有间体在可见事物之中而不说通式也在其中，这是不合理的，通式与间本实际是同一理论的两部分。又照这理论来讲，在同一地位就该有两个立体，若说间体就在那个动变的可见立体之中，这就不能说间体为不动变的了。究属为什么目的，人们必须假定有间体存在于可见事物之中，象我们前已述及的同类悖理将跟着出现；天地之外将别有天地，只是这一天地还与原天地在同一位置，而并不分离；这是更不可能的。 3、（六）关于这些论题作确当的陈述是很难的，此外是否应以一事物的科属抑或不如以其原始组成为事物的要素与原理，这样的问题也是很难说的。例如各种言语均由字母组成，通常都不以“言语”这科属通名，而以字母为要素与原理。在几何上有些命题不证而明，而其它的一切命题或多数命题的证明却有赖于这些命题，我们称这些命题为几何的要素。还有，那些人说物体为几种元素或一种元素组成，其意也在以组成部分为物体的原理；例如恩培多克勒说火与水与其它为组成事物的元素时，他并不以这些为现存事物的科属。此外，我们若要考察任何事物的素质，我们就考查其各部分，例如一张床，我们懂得了它的各个部分及其合成，就懂得这床的性质了。从这些论点来判断，事物之原理不应在科属。 可是，若说我们要凭定义认识每一事物，则科属既是定义的基本，亦必是一切可界说事物的原理。事物依品种而题名，人能认知此品种即便认识了这事物，而认识品种必以认识科属为起点。至于那些人以“一”与“是”，或“大与小”为事物之要素，其意就在将原理看作科属。 但原理不能用两个不同的方式来说明。因为本体只能是一个公式；而以科属来取定义就不同于以其组成部分来说明事物。 再者，如以科属为原理，则应以最高的科属，抑应以最低的品种为之原理？这也是可以引起争论的。如果认为愈普遍的总是愈近于原理，则明显地，最高科属应为原理；因为这些可以作一切事物的云谓。于是，全部事物如可分多少基本科属，世上就将有多少原理。这样，实是与元一均将是原理与本体，因为这些是一切事物的最基本云谓。但无论“一”或“是”又都不可能成为事物的一个独立科属；因为科属中各个差异必须各自成“一”并成“是”；但科属脱离其所涵有的各个品种，就不应该涵有其间差异的云谓；那么如果“一”或“是”作为一个科属，其中所有差异均不会成“一”而为“是”。可是若把原理作为科属，则一与是倘不是科属，也就不能成为原理。又诸间体包括其差异一直到最后不可复为区分者为止，在理论上应为科属；但实际上，这个，有些或被认为是科属，有些则未必是。此外差异之可称为原理，也并不减于科属，甚至可说更接近于原理；如果差异也称为原理，则原理的数目实际将成为无尽，尤其是我们所假定为原理的科属愈高则所涵的差异也愈多。 但是，如以元一为更近于原理，而以“不可再分割者”为一，所谓不可分割者就指每一事物在数量与品种上为不可分割而言，于是凡不可再分割的品种就应先于科属，而科属则可以区分为若干品种（“人”不是个别诸人的科属），那么，这应是作为最低品种的不可分割物，为更近于元一。又，凡有先天与后天分别的事物，必与其所先所后的事物相联系（例如“二”若为列数中的第一个“数”，各个品种数以外便不能别有一个科属数；相似地各样品种“图形”以外也不会别有一个科属“图形”；这些事物的科属倘不脱离其品种而存在，其它事物的科属也应如此；要是有可分离而独立的科属，想来就该是“数”与“图形”）。但在各个个体之间其一既不是先于，另一也未必是后于。又，凡一事物较优，而另一事物较劣，则较优者常为先于；所以在这些事例上也没有科属能够存在。 考虑了这些问题以后，似乎那些说明个别事物的品种才应是原理，不宜以科属为原理。但这仍难说，品种是在怎样的命意上作为原理。原理与原因必须能与其所指的那些事物一同存在，而又能脱离它们而独立存在；但除了统概一切的普遍原理之外，我们又能假设什么原理能与不可再分割物一同存在？假如这理由是充分的，那么，毋宁以较普遍的为合于原理；这样，原理还该是最高科属。 4、（七）与这些相联的，有一个疑难等着我们加以讨论，这是最不易解决而又是最应该考查的一个疑难。在一方面讲，脱离个别，事物就没什么可以存在，而个别事物则为数无尽，那么这又怎能于无尽数的个别事物获得认识？实际上总是因为事物有某些相同而普遍的性质，我们才得以认识一切事物。 若说这有必要让某些事物脱于个体之外，那么科属——无论是最低或最高科属——就该脱离个体而存在；但我们方才讨论过，这是不可能的。又当我们讲到以物质为云谓的事物时，假如充分承认综合实体之外存在另一些抽象事物，那么在一系列的个体之外，就必须是（乙）这一系列中每一个体皆存在有另一事物，或一部分存在着有而另一部分没有，或（甲）全没有。（甲）倘在各个个体以外，全都没有另一抽象事物存在，那么所有事物就只是感觉对象而世上就不会有理知对象，所谓知识就只是感觉，感觉之外便无知识。又，永恒与不动变的事物就也不可能有；因为一切可感觉事物皆在动变而悉归灭坏。但，如果全无永恒事物，创造过程也不会有；一物必由另一物生成，在这生生不息的创造系列上，必须存在有一原始的非创造事物；万物总不能由无生有，因此这创造与动变的发展也必须有一个初限。每一动变必有一目的，没有无尽止的动变。凡创造之不能达到一个目的，完成一个事物者，这种创造就不会发生；一个动变达到之顷正是一个事物完成的时候。又，因为“物质”总是不经创变便已存在，物质所由以成就为本体者，即“怎是”，也就存在，这可算是合理的；“怎是”与“物质”若两不存在，则一切事物将全不存在，而这是不可能的；所以综合实体之外，必须另有事物，即“形状或通式”。 但是，（乙）假定了我们承认综合实体之外另有抽象事物，这还难决定，那些事物可有，那些没有，因为明显地，这不会一切事物都可有抽象存在；我们不能说在若干幢个别房屋以外，另有一幢房屋。 此外，所有个体，例如全人类中的各个人，是否只有一个怎是？这也是悖解的，因为一切事物，如其怎是相同，它们将成为一。那么该有许多的怎是么？这也不合理。此外，物质怎样成为每个个体？综合客体又怎样能并包（物质与通式）两个要素？ （八）再者，关于第一原理，人们可以提出以下一问题。 如果诸原理只于种类为一则其数便不得为一，虽是本一与本是也不得为一。在全系列的诸个体中，若全没有一些共通的事物，这将怎样认识？ 然而若说有一个共通要素，在数量上为一；诸原理也各自为一，不象可见事物那样，相异事物各有相异原理（例如一个音节在种类上到处都是一样，拼成这个音节的字母在种类上也是到处一样；但在各个书卷中音节与字母的数量就不同了），若说原理在数量上为一，不是在种类上为一，则诸要素以外就再没有别的原理（因为在数量上成为一与我们所称个体的意义正相同，而我们所称“普遍”则用为诸个体的共通云谓）。那么原理倘如拼音字母一样，为数有定限；世上的言语将被限于ABC，因为同种类的更多的字母与音节是不能有的。 （九）有一个与其它任何问题一样重大的疑难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，其故何在？希萧特学派和一切神学家的思想颇有自得之意，而未必切中我们的疑难。他们将第一原理寄之于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创时，凡得饮神酒，尝神膏者，均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之间诚已互相娴习，默契于心，可是如欲凭彼等所递传之神话为我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮取食于神酒神膏，酒食之供应固非诸神所由得其生存之源，若诸神还须靠酒食以维持其生存，则这样的神祇何得谓之永生？对于神话学家的机智我们无须认真加以研究。可是对于那些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由同样要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既未能有所说明，照他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认为说得最周到的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而“斗”，除了不能产生“一”以外，似乎也能产生任何事物；除主神而外所有事物都从斗发生。至少他说过： 一切过去、现在和将来的万物都从此始。 由以孕育了男女，和开花的草树， 以及鸟兽和水中的鱼， 还有长生的神祇。 即便在字里行间，道理也很明白；照他说来，“斗”若不见于事物，事物便归一致；事物正在结集，斗就站到外边。跟着他的理论说来，最有福的神还当是较不聪明的；他不曾尽知所有要素；他自身没有斗；而知识却是同类事物的感应。他说： 因为我们具有土，所以能见土，因水见水， 因清明的气见气，因火而见炽烈的火， 因爱见爱，因阴暗的斗也见到了斗。 但——这就算是我们的起点——照他所说，斗争是分裂而毁灭的原因，同样也是生存的原因。相似地，友爱也并不专是生存的原因；因为将事物结集于元一，这也毁灭其它一切事物。同时，恩培多克勒没提到动变自身的原因，他只说过事物的所以如此，出于自然。 然而当斗争最后在斯法位（球）的肢体中长大了。 他站起来要求应得的光荣，时间已经来到， 这曾由一个严肃的誓言，规定了他轮值的次序。 这诗末行暗示了动变是必然的；但他没有说出所以必然动变的原因。可是，在这里只有他说得最周到了；因为他并不说有些事物可灭坏，有些事物永不灭坏，他只说除了元素以外，其它一切事物均可灭坏。而我们现在的疑难则是，事物苟由同一原理支配，何以有些可灭坏，有些不灭坏。关于可灭坏与不灭坏事物必须有两种不同原理，我们的说明暂止于此。 但若说原理真是两别，问题又来了，灭坏原理也跟着事物灭坏，不灭坏原理也跟着不灭坏？假如它们是可灭坏的，它们仍还是由元素组成的事物，因为一切事物之灭坏就是那物体解消而复归于组成它们的各个元素；这样说来，在这些可灭坏原理之先必然还另有其它原理。但这又是不可能的。是否这样的追溯将以达到某一定限为止，抑将是进行至于无穷？又，可灭坏原理若归消失，则可灭坏事物如何还能存在？若说原理永不灭坏，何以有些依此原理组成的事物却仍归灭坏，反之依别的原理组成的事物却并不灭坏？这些或不尽然，但是其然或不然，总得费很大的劲来进行证明。实际并没有人真的坚持“可灭坏与不可灭坏事物出于各别的原理”这样的主张；大家都认为同样的原理可以应用于一切事物。他们将我们上面所提的疑难当作一些碎屑，囫囵咽了下去。 （十）最难解而又是最需要研究的真理还在“是与一”是否即事物的本体，是否各极其本，一为一，是为是，而并无别义，抑或“一与是”另还涵有其它相依的性质。有些主于前说，有些主于后说。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为“是与一”并无别义，这就是它们的本性，它们就只是“是与一”而已。但自然哲学家们引向另一线的思绪；例如恩培多克勒——似乎他是想使人们对于“一”更易明了——或问一是什么？他答复说一是友（爱）：一切事物只是为了友（爱）的原因才合成为一。其他的人又说一切事物所由以组成的这个“一与是”为火，另有些人说是气。还有那些人说明元素不止一种；这些人的观点仍还相似，亦即说“一与是”恰真与他们所说的诸原理相符。 （甲）如果我们不以“元一与实是”为本体，其它普遍将没有一个是本体；因为两者都是一切普遍中最普遍的。若无“本一”与“本是”则在其它任何情况下都不可能有脱离个体的任何事物了。又，“一”若非本体，“数”也显然不能作为具有独立性质的事物；因为数是若干单位，“单位”就是某种类的“一”。 （乙）若承认有本一与本是，则元一与实是必然为它们的本体；因为普遍地说明事物之所以成是与成一者，不是别的，就是元一与实是。但假定有了一个“本是”与“本一”以后，要提出其它的种种事物又有很大的困难。——事物之为数怎么又能超过一。照巴门尼德的论点，万物皆一，一即天下之实是，因此事物之异于实是，亦即异于一者，不会存在。 这两论点都有谬误。无论说元一不是一个本体，或者说确有所谓“本一”，数总归不是一个本体。假定元一不是本体，应有的结论，我们已经说过；若说是本体，则与实是论上相同的困难又将引起。“本一”之外将何来“另一”？这必然是一个“非一”了；但一切事物只能是“一”或“多”，而“多”却是积“一”所成，（不是“非一”）。 又，照芝诺的定理，本一若为不可分、则将成为无是。他认为凡增之而不加大，损之而不减小的事物，均非实是，这样，他所谓实是显然都得有量度。如有量度，这又将是物体；实是之具有物体者，具有各个量向（长短，阔狭，深浅）；其它数学对象，例如一个面或一条线则在某两个或某一个量向可以增损，在其它量向是不能增损的；而一个点或一个单位则是全没有量向的。但他的理论不算健全，（不可分的事物相并时，虽不增益其量度，却可增益其数）。而且不可分物这样的存在就在否定他的理论，——一个量度怎能由这样一个或多个不可分物来组成？这就象是说一条线是由点制成的一样。 即便作出这样的假定，依照有些人的说法，数出于“本一”与“另个非一的某物”，我们还得提出这样的疑问：如这“非一”就是“不等”，与“本一”同为数和量度之原理，何以“本一与不等”之产物，有时为数，有时又为量度。这可不明白，怎么量度可以由“一”与“这个原理”得来，也可以由某些“数与这个”原理得来。 5、（十三）与此相联的一个问题是“数”与“体与面与点”是否为本体一类。若说不是，这使我们迷惑于事物的本体究是什么，实是又是什么。演变，运动，关系，趋向，比例似都不足以指示任何事物的本体；因为这些都可为主词的说明，却都不是“这个”（事物之所成为实是者）。事物之最能指示本体者宜莫过于水与火与地与气了，四者万物之所由组成，而热与冷以及类此者则是它们的演变，不是它们的本体；只有那在如此演变着的物体才是一些常存而实在的事物，也就是本体。但在另一方面来说，体较之于面，面较之于线，线较之于点与单位确然更逊于本体，因为体由面来包持，无面不能成体，而无体时面却还自成立，（面于线，线于点亦然）。所以大多数哲学家，其中尤以早期诸先哲为甚，认为本体与实是应即为事物之实体而其它只是实体的演变，因此实是的基本原理就是物体的基本原理；而较近代，也是一般认为较聪明的哲学家，却想到了应以数为基本原理。我们已说过，这些若不是本体，世上将绝无本体亦绝无实是；至于这些本体的属性就不该冒称为实是。 但是，如果承认线点较之体更为本体，我们看不到它们将属之于何种实体（它们不能存在于可见体中），这就无处可觅本体了。又，这些显然是体的分解，——其一为阔狭，另一为深浅，另一为长短。此外，立体之中并无形状；石块里是找不到赫尔梅（艺神）象的，正方立体中没有半立方体；所以面也不在体内；若说面在体内，半正方立体的面也将是在正方立体内了。于线与点与单位也如此。所以，一方面讲来，立体是最高级的本体，另一方面讲来（面线点与单位）这些既有胜于立体，却不能举作本体的实例；这真令人迷惑，究属何谓实是，又何谓事物的本体。 除上述各节外，生成与灭坏问题也使我们面对着好些疑难。如本体先未存在而现时存在，或是先曾存在而以后不存在，这样的变化就被认为是经历了一个生灭过程；但点线面的一时存在，一时不存在并不能说也已经历了一个生灭过程。因为当各体相接触或被分割，它们的界面在合时则两界成一界，在分时则一界成两界；这样，在合并时一界不复存在，归于消失，而当分离时则先所不存在的一界却出现了（这不能说那不可分的点被区分成为两）。如果界面生成或消失了，这从何生成（或消失）？相似的讲法也可用之于时间的当前一瞬；这也不能说时间是在一个生灭过程之中，却又似乎没有一刻它不在变异；这显示时间不是一个本体。明显地这在点线面也是如此；因为它们的定限或区分都与时间相同，可以应用同样的论点。 6、（十四）我们最后可以提出这一问题，在可感觉事物与间体之间，何以我们必得觅取另一级事物，即我们所谓通式。数理对象与可感觉事物虽有些方面不同，至于同级事物可以为数甚多，这于两者却是一样的，所以它们的基本原理为数不能有定限（正如世上全部言语的字母，品种类虽有定限，为数则无可为之定限，除非你指定了某一个音节，或一句言语，那为之拼音的字母才有定数；间体也如此；同类间体为数是无定限的）。若说可感觉事物与数理对象之外，并没有象所主张的一套通式存在，则其数为一而其类亦为一的本体将不存在，而事物之基本原理也就只有定类，不能有定数了：若然如此，这也就必须让通式存在。支持这样论点的人往往执持其旨而不能明晰其义，他们总是说通式之为本体就因为每一个通式都是本体，没有那一个通式是由属性来成立的。 但，我们若进而假定通式存在，并假定原理为数则一，为类不一，我们又得接触到那些必然引致的不可能的结论。 （十二）与此密切相联的问题，元素是潜在，抑以其它状态存在？如果以其它状态存在，那么世界应还有先于第一原理（诸元素）的事物。作为原因而论，潜能先于实现，而每一潜在事物并不必需都成现实事物。但，若以元素为潜在，则现存各事物就可能全不实现。有实现可能的也许现时尚未存在，但，现未存在的却可能在后实现其存在，至于原无实现可能的，那你就不能望其出现。 （十一）我们不应仅以提出第一原理为已足，还得询问原理的“普遍性与特殊性”。它们倘是普遍的，便不该是本体；凡是共通的云谓只指说“如此”，不能指示“这个”，但本体是“这个”。倘以其共通云谓来指示“这个”，指示某一个体，则苏格拉底将是几种动物——“他自己”，“人”，“动物”，这些都各指一体，各自为一“这个”了。若以原理为“普遍”，所得结果就该是这样。 若说原理的性质不是“普遍”而是“个别的”，它们将是不可知的；任何事物的认识均凭其普遍性。那么，若说有诸原理的知识，必将有其它原理先于这些个别性原理为它们作普遍的说明。
|