经验与自然（8-10）（选）

第八章  存在、观念和意识（选）

“意识”是一个含义尚未确定的字眼。除了在解释上含糊不清以外，这个词到底是指什么东西而言，至今也没有一个一致的意见。平常它是指两种十分不同的事情而言的。一方面，它是用来指明某些直接明显的性质，感觉的事物所具有的性质。这些性质，从心理学的观点看来，平常被称为感触。这些直接的性质实际上乃是自然过程的终结或结束，而这些直接性质的总和便构成了所谓“意识”，这是一个非理性的发生事件。这是在意义尚不存在的地方的意识，那就是说，它是离开了记号的存在和运用或独立于互相沟通之外的意识。在另一方面，意识是用来指实际所知觉的意义而言，指对于对象的觉察而言它是十分清醒的、机灵的而且是注意到目前的、过去的、未来的事情的意义的。重要的是应该记住所指的这些东西是具有本质上的差别的，并且别再利用那种错误的本领把这一方面归结到另一方面去。

意义没有语言是不会存在的。语言的直接机构虽是在发音器官和听音器官之中，但这个机构同时又跟一般的有机行为联合在一起的。否则，它就变为机械和呆板的和鹅鹉或留声机唱片的“言语”没有区别了。这样的联合使得语言具有了这种直接在性质上的“感触”，它直接在存在上把各种记号彼此划分开来。

同样的理由也说明了人类思维的“下意识”。离开语言和所附加上去的和所推论出来的意义以外，我们继续不断地从事于无数这种最细微的、极为复杂的、直接有机的选择、排斥、欢迎、驱逐、占有、退缩、扩张、得意和失意、攻击、防守等等活动。对于许多或大部分这类的动作所具有的性质，我们是没有觉察到的，我们也没有在客观上对于它们加以区别和指认。然而它们仍然作为感觉性质而存在着，而且对于我们的行为具有巨大的指导作用。在一个十分正常的有机体中，这类的“感触”具有一种为思维所不可能比拟的操作效能。即使我们最高度理性化的操作也要依赖于它们，而把它们当做指导我们的推理动作的一个“触须”。在许多呈现在我们面前的混杂的意义中，它们给予我们一种是非的感知，一种要选择、强调、遵循什么以及要放弃、轻视和忽略什么的感知。对于可以接受的意见，它们给予我们一种进而取之的预感，而且它们给予我们警告，以防止越出轨道。被陈述出来的言论主要地只是把我们在所有这些开始的出发点、各个发展阶段和终止的末端之中所想要保留的东西选择出来而加以叙述而已。这些性质就是“直觉”的原料，而且实际上一个倾向于“直觉的”和一个倾向于分析的人之间的差别最多也只是程度上的不同，相对的着重点不同而已。这个“正在从事于推理”的人只是使他的“直觉”更加清晰明白，在语言中更能便于陈述和由开始的前提条件、其间的关键环节以及最后的结果所构成的外在顺序一样。

在有关使用工具和语言方面所获得的意义对于有机的感触起着一种深刻的影响，在这种影响中，包括有由态度和习惯的一切后果所产生的变化，而这些态度和习惯又是由工具和语言的一切后果——即文明所促成的。不良的互相沟通破坏了（原来）良好的行为方式，因而感触和下意识也受到了坏的影响。一个文明的成年人所具有的下意识反映着他已经习得的一切的习惯，那就是说，它反映着他已经经历过的一切机体上的变化。而且由于这些机体的变化中包括有配合失调、固定不移和孤立分隔等等情况（这是那些生活在复杂的“人工的”条件之下的人们在一个很短的时期内所确实会发生的情况），感觉方面的直接欣赏就是混乱的、歪曲的和错误的。感觉上的欣赏在那些最少为人们所讲到的活动中是最可靠的，而在那些谈论得最多的东西中却是最不可靠的。那就是说，在与高度专门的语言相联系的意义中，在与基本的和迫切的需要相隔很远的事情，如距离具体情境很远的数学和哲学思考中或者在一种具有高度修养功夫的美术中，人们可以最成功地从事这种感觉上的欣赏。在卫生、道德、社会事务方面和自我管理密切相关的事情中——在与基本的需要和关系最为密切联系的事情中，这种感觉上的欣赏是最容易发生错误的。凡是人们普遍公认它是有用的地方它就是最危险的。在文明的或人为的条件之下，只有采用思想（采用思想和仅仅从事于“思维”是大不相同的）才会获得正确的活动。因此，一般人最容易把一切事情委诸命运，而且也许把它颂扬成为回到自然去、回到天然的状态中去，或者说回到半神灵的境界中去。它具有懒洋洋和安适地逃避责任的魔力。

从一种实际的意义上讲来，这里正是心身问题的核心。发展、具有和享受意义的活动，对于精神物理的事情所具有的实现的关系正和精神物理的事情对物理的特征所具有的关系是一样的，它们是一个范围比较广泛的交相作用产生的各种后果，而在这种交相作用之中，为互相会合所制约着的需要、努力和满足仍是继续在其中活动的。也有在这种加广和加深了的活动中既有增加了的资源和价值，也有增加了的负担和缺点。意义的实现使得精神物理的性质具有它们后来将产生的意义和价值，但是它也使它们混乱和错误颠倒。这样败坏的结果本身，便通过习惯而体现在形成片面低落的和过度的敏感性的精神物理的事物中。在感觉的记录中既造成了分离隔绝的情况，也造成了固定不变的情况。这些记录的后果又变成自发的、天然的、“本能的”了，它们成为发展和领会进一步的意义的基础，影响着个人和社会生活中后来的每一个阶段。

因此，人类的精神物理的性质，如果离开了有意识的意义，便没有任何显著的成就，但同时意义的偶然成长和结合又使得天然的需要、适应和满足失去它们直接的确定性和效用，引起各种错乱失常的状态。于是便发生了系统地从社会的交往和交相作用中撤退出来，从常识称为“实在”的东西中撤退出来，通过小心培养出来的和在人工保护之下的幻想来进行安慰和补偿，坚持不服从客观检验的固定不移的信仰，养成一种有学问的无知或有系统地忽视具体关系的习惯把各种的幻想组织起来建立武断的传统，而这些武断的传统在社会上是坚持不调和的，而在学术上是泥古不化的，从事于超然的理想，而不直接去享受意义，使一个人脱离自然界和他的伙伴们。

身心问题影响着四面八方，而且是和基本环境互相交往着的。因此，身心的具体问题在教育程序中是有其地位和意义的，因为通过教育的程序将保证意义在有机的功能中正常地统一起来而避免歪曲失常。

在精神物理的水平上，意识系指现实的直接在性质上的各种差别的总和而言，而同时在心灵的水平上，意识系指对于意义现实的领会而言，即指观念而言。因此，在心灵和意识之间有一个明显的差别，在意义和观念之间有一个明显的差别。心灵系指那些体现在有机生活的功能中的意义的整个体系而言，意识在一个具有语言的动物中系指对于意义的觉察或知觉而言。意识是从实际的事情，无论是过去的、现在的或未来的事情的意义之中去认知这些事情，意识即具有实际的观念。在任何有意识的动作或状态中，心灵的大部分仅是隐晦不明的，心灵的领域，即起作用的意义的领域，要比意识的领域宽广得多。心灵是关联全局的和永远持续的，意识是局部的和变动的。心灵是所谓有结构的、有实质的，是一个恒常的背景和前景，认知的意识乃是一个过程，是一系列的此地此时。心灵是一个恒常的光辉，意识是间断的，是一连串强度不同的闪光。意识乃是对于在继续传递中的消息所作的片刻的遮断。

对意义之觉察这种性质是不能言传的，文字好像其他直接在性质上的存在一样，只能暗示、指明，当它激起了对于有关事物的现实经验时，这个指示便成功了。这类的字眼如透明、显著、突出、生动、清晰，当然也包括与它们相反的字眼，如模糊、晦暗、含混等可以帮助我们唤起这些现实的经验。至于指明心灵的特征，我们就必须运用完全不同的一套字眼，组织、秩序、融贯。至于心灵和意识的关系，我们可以用下面的说法部分地提示出来，心灵，因为它在一个意义的体系，会遭受到解体、扰乱、动摇。但是对于一个特殊的知觉状态，就其直接的状况而言，如果我们说它是组织起来的或被扰乱的，那就没有什么意思了。一个观念在它发生时就只是它本身这个样子。当我们称它是被组合起来的或被分解开来的时候，我们是在把一个状态和另一个状态加以比较，而这种比较，按照这种情况的性质讲来只能间接地根据它们不同的条件和后果来进行的。情绪的条件发生的时候并不作为情绪本身而发生，这些条件是作为对象的“第三性”而发生的。有些觉察或知觉的情况在回忆中或从外物方面被称为“情绪”，例如我们告诉一个孩子关于某些知觉情境所产生的后果，从而教他把这些知觉的情境称为发怒、害怕或喜欢。在直接的状况之下，每一个认知的觉察状态都可以被称为情绪、感觉、思维、欲望，这并不是说，在直接的状况之下它就是它们之中的任何一个，或它们全部的结合，而是说，当我们把它和某些条件或后果联系起来看的时候，它在这个全局的关联中具有着显著的情绪、感觉、思维或欲望的特性。

我们倾向于把清晰的部分区别开来而使之突出，这有一定的实用上的理由，因为模糊而广大的背景在每一个有意识的经验中都呈现出来，所以它并没有说明任何特殊经验的特征。它代表着已为我们所使用而视为理所当然的事情，而这个中心的部分则是那种迫切而具有关键性的东西。但是这个事实并不能作为理由来在理论中忽视和否认每一个清晰思想所具有的这个暗淡的和全面的意识背景。如果当我们读到某一段书时，成为我们注意中心的这些观念和我们所已经读过的东西严格地割裂开来而没有把后者的意义继承下来，那么我们现在所读的东西就不能形成一个观念。的确，我们此地所用的这几个字，如全局的关联和背景、边缘等等都是指一些外在的关系，它们并不足以说明这种情况的事实。这个较大的意义体系弥漫着、渗透着和渲染着此时此地最突出的部分，它给予它们以感知、感触，而与含义相区别。

直接的意识是什么这是不可能言说的——并不是因为其中或在它背后有什么神秘的东西，而这和我们之所以讲不出甜和红在直接状况中是什么东西的理由是相同的。它是为人所直接享有的，而不是言传的和被认知的。但是，文字作为指导行动的手段可以激起一种情境，在这种情境中我们在一种特别显明的方式之下享有有关的这个事物。

意识和观念乃是一个意义体系的一个方面，这个方面正在经历着调整和变换着形式。意识就是事情在改造过程中的意义，它的“原因”只是在于事实上这就是自然演变的方式之一。从原因的一种比较近似的意义而言，即就在一个连续的历史过程中的地位而言，它的原因就是要把不确定的东西变得确定些的这个需要和要求。

还有一个相反的实在论的主张，它假定有一个能知的心灵，它是毫不欺诈的而且效能是非常高的，它惟一的任务就是完全按照对象原来的样子去观看它们并把它们记住，而且它是坚定地忠于职守的。

经验事实指明：所谓例外的东西、需要加以解说的东西不是错误而是真理，而得到真理乃是复杂的和精密的研究方法发展的结果。这些方法对于某些人在某些方面而言是意气相投的，但在许多的方面是不适合于人类的性情的，因而只有在一个艰苦练习的学校中经过长期的锻炼之后这些方法才会被采用。

对意义的意识系指对意义的调整而言（而这些意义到最后又总是事情所具有的意义），支持这个命题的经验证据一方面是从注意和兴趣的明显事实中得来的，而另一方面是从已有的和确切的习惯所发生的作用中得来的。熟悉的东西并不在意识中呈现出来。除非是在一个意料之外的、新的情境中。而在这儿这个熟悉的东西是在一个新的情况中呈现出来的，所以它并不是完全为人所熟悉的。我们的根深蒂固的习惯明明就是我们最少觉察到的那些习惯。当它们在一个它们所不习惯的不平常的情况中发生作用时，那就需要重新调整一番，所以便有所震动，而且随着便知觉到逐渐在消逝和改变中的意义。当我们在一些不平常的情境中十分地关心着一件有争论的事情而又不知道将有何结局的时候，我们的注意就最为敏锐而紧张。我们既考虑着正在发生着的事情，而同时又在展望着还未曾发生的事情。只要我们能够依靠当前的条件和它们的结果，意义就不会集中在一个焦点上。如果一个东西在任何事件中，在每一个争端中，不论在什么事情里面都有份，对于这个东西我们是不觉察的。

谁都知道，在意识衡量中的事物和实际后果中的事物是并不一致的。

这个直接动荡不定的状态，这个最大的迫切需要之点就说明了意识的最高峰，它的最强烈的或中心的状态。而这正是重新调整、重新适应、重新组织的焦点。詹姆士说：意识的运动是一系列的安定和动荡的状态，一系列的实质的和过渡的阶段；他认为，在迫切需要重新调整的焦点上，意义便凝聚在一起，而当（新的）组织产生时它们便又消逝了，然后又产生了另一个紧张和脆弱的关头。

普通把理论和实际，把冥索的、反省的类型的人和偏重于行动的类型的人、“能够干事的”这类人对立起来，这是有一种经验上的真理的。不过，这是两种实践的方式上的不同。一种实践方式是先做后想。对于这种方式事情也许会屈从，因为对于任何强烈的力量，事情总是顺从的。另一种实践的方式是小心从事，谨慎留神，明察秋毫。也许在公共场所显得是隐蔽的、胆怯的，作一些不必要的迟疑犹豫，成为在行为中的一个办事不力的哈姆雷特，或者也许在当前的迫切需要和长远的后果之间达到了一种均衡状态，在行为中是一贯的和累积的。在后一种情况中，便发展了一个知觉的场地，富于色彩而含义精微。按照这种情形发生的程度，外现的行动就应该从属于它所支持的贡献。一个人是生活在意识的水平上的，思想指导着行动，而知觉则是思维的结果。行动并不是被抑制下去而只是被改正了。一个人好像一个科学实验家一样，并不是为动作而动作，既不是冒失地也不是机械地动作着，而是在意识到一个目的和为了学习的缘故而动作着的。理智上的迟疑和保留，通过使活动更为精密和更为有区别地加以采用而被用来扩大和丰富这个知觉的场地。

从经验方面讲来，情境大致好像这样，教诲、告诫、忠谏以及忠实的思辨的用处或意图就是要使得过去所未曾知觉到的意义为我们所觉察，因而构成对于这些意义的观念。生活中的纠纷、误会以及妥协的了解都足以说明实现这个意图的困难。但是经验证明，只要这个意图达成了，实际上就改变了行为，得到一个新的意义就势必采取一种新的态度。这并不是说，意识或知觉乃是一种造成这种差别的实体，它的意思只是说，知觉或意识实际上就是在构成过程中的差别。教海和谴责并不是一种不起作用、徒劳无益之事，其中包括有一种调整行为的艺术。经过了这样一番新的转变之后，在意义中或在知觉中就发生了突然的变化。在这儿并没有先后的问题或因果顺序的问题，有意地调整事情也就是改变那些事情的意义。我们现在还很少有或者说没有在控制之下调整行为的艺术，而行为的调整便构成了恰当的知觉或意识，那就是说，我们还很少有或者说根本没有在原则方面的教育艺术。有机体的态度是影响我们的意识对象和意识动作的性质的，而所谓在原则方面的教育艺术即指管理这些机体态度的艺术。

还需要留意和解决两个困难，而这两个困难大概已经使读者感觉到麻烦。第一，我们认为所知觉的东西乃是意义而不只是事情或存在。以上的讨论显然是以此为基础而进行的。第二，把意识和知觉上的觉察等同起来 。

共相、关系、意义乃是属于存在物的，而且是有关于存在物的，但是存在物的组成因素却不只是这些。同一个存在的事情可以有无数的意义。因此，有一个存在物，因为这时候它的最突出的意义就是“用来在上面写字的东西”而被指认为“纸”，但由于我们认知它在它所参与的各种各样的交相作用联系中所具有的各种重要后果，同样也具有许许多多其他很明显的意义。既然联合的可能性是无穷无尽的，而且既然它们所具有的任何后果在某一个时候都可能是重要的，因而它的潜在的意义也就是无穷无尽的。它表明是一个可以点火之物，雪白的东西，它是由木屑纸浆所制造成功的，它是为了牟利而制造的；从法律的意义上讲来，它是一笔财产，是可以用化学的一定原理来说明的一个混合物，一件物品，它的发明曾经使得人类的历史有了巨大的转变，如此等等以至无穷。没有一个可以理解的语言领域中这个东西是不可以描述出来的，在每一个语言领域中它都具有它自己所特有的意义。而且如果我们说具有所有这些不同意义的东西毕竟还是“纸”，归根结底我们只是说所有这些不同意义都是共同涉及同一个存在物，这些意义都归结到同一件事情上面。实际上我们是在说这个存在物平常在语言中的标准意义是纸，但它也还有许许多多其他的意义。其实我们是在说它的存在并不仅仅是纸，不过纸是这个存在物在人类的交谈中所具有的最通常的意义罢了。

内省心理学把对象的关系当做好像就是一个直接的题材所具有的内在性质，而忽视了其中也包括有未曾知觉的事情的因果关系这个事实。

信仰、叙述、认识上的参照永远不仅是直接的，而是有所附加的东西。具有这种意义的事情在某些方式之下跟其他现在尚未被觉知的事情交相作用着。这种有效性只有通过对发生影响后所获得的结果才能被揭示出来。知识从来就不仅是直接的。有意识的或被知觉的事情本身就是许多先在条件的一个后果。但是如果这个意识到的或明显的（明白的、中心的）后果乃是这些条件所产生的惟一后果，如果此外并没有其他还不明显的后果，我们就绝对没有办法告诉人们，一个知觉是属于哪一系列的事情顺序的，而且也就绝对没有办法决定这个知觉的有效性或它在认识上的地位。唯心主义的认识论把知识和意识等同起来，因而谴责这些学说最主要的理由就是它们没有认识到上述的这个事实。

我们说一个知觉是具有认识作用的，这也就是说它是被运用的。它被当做是一个记号，标志着某些条件，它们除了产生这个知觉以外还含蓄着有一些其他尚未知觉到的后果。我们说一个知觉具有真的认识作用，这就是说由于积极地运用它或对待它之后跟着便发生了一些后果，而这些后果跟那些在被知觉之外的其他后果十分贴切地互相配合。 如果我们发现一个知觉或一个观念在认识上是无效的，我们就是发觉了对它采取行动后所发生的后果跟这个知觉的原因所产生的其他后果纠缠不清，而不是跟它们和谐地协调或配合。科学研究的专门技术可以说是包括这样一个工作程序，它使得我们有可能知觉到这两套的后果后来到底是一致的还是不一致的。因为经验证明，在这两者之间可能存在着很大的区别，然而对于这个矛盾我们却没有知觉到，或者把它解释成为无关紧要的事情而抹杀了。

常识没有多大的功夫去区别单纯的事情和对象，对象就是具有意义的事情。无论如何，事情总是在这儿而且活动着。我们所关心的，乃是它们在有关它们的可能性的期望、信仰、推论中所表达出来的意义。在通常生活中最接近于这种区别单纯事情和对象的情况，就是当我们遭遇到某种无情的打击的时候，这时候我们是被迫要进行解释，要赋予这件事情以意义，那就是说，要把它变成一个对象。这类的情境对于在事情和对象之间的差别提出了直接在经验上的证据，但是常识并不需要把这种差别作为一个区别而陈述出来。无论如何，事情总是有效果或有后果的。而且既然意义就是在这些后果实际发生之前对于这些后果的觉察，那么反省的探究把一个事情变成一个对象，就等于是把事情由于（人们通常遭遇打击时）归咎于它而已经具有的意义发现出来。人们或许会说，常识的意蕴就是把可能性当做是已有的现实。既然常识的兴趣普遍是在实用方面的，倾向于求得结果，因而就没有在任何特殊情况中留意它的这种倾向的必要。从常识上看来，后来所产生的结果就是现前情境的“实在”。

哲学必须明显地留意到：反省的任务就是把自然而然发生的和自然而然地影响于我们的事情借助于对这些事情可能发生的后果所进行的推论转变成为对象，对象就是在考虑之下所给予事情的意义。如果不是这样的话，哲学就会走入一条没有希望的绝路。因为，除了把事情和对象加以区别以外，就别无他法把认识上的意义和美感上和文艺上的意义区分出来，而在认识的意义之内就无法把有效的意义和无效的意义区别开来。

哲学只须去陈述、说明在激起思维的事情和起来应战因而具有了意义的事情之间所存在的这种差别。它只须留意在享有、存在和遭受中单纯发生的事情乃是对于思维的挑衅和诱导一一寻找和发现不显明的联系，因而当有了对象出现时，思维便终止了。所谓有了对象出现就是说，一件激起思维的事情通过它和某些外在的但有联系的事物所发生的关系而具有了一些稳定的意义。

知识的对象是形式而不是物质，这是古典学说的基本原理。如果所谓感觉（感觉所与）不仅是感触中的震动，而是一些具有一定性质的和可以涉及客观事物的东西，那么感觉就只是意义中的一种。它们是这样的一类的意义，这些意义体现着精细的实验探究在寻求因果条件和关系时所获得的成熟的结果。这种探究依赖于过去所具有的一个意义体系。

再认，即被指认和被区别出来的意义，乃是有实效的经验所不可缺少的条件。它是成功的实践的先决条件。除非这个我们在其中采取行动的情境突出地具有一种为人们所留意的特征，否则我们在一种无望的情况之下将会手足无所措。它是认识活动的先决条件，因为如果没有为我们所再认的意义，我们就没有认识事物的本钱，我们就没有关于进行探究时所必须采取的方向，或所应该确定的范围的指示。但是再认并不就是认识，这个字的含义就表达了这个意思：是再认识，这并不是说把认识活动再重复一遍，而是说，在这里包含有对于前一个经验所达到的而又可以在进一步的活动中作为一个含义工具的这个意义所作的回忆。

洞察不同于观察，洞察意味着运用观察去形成关于尚未看见的东西的推论，它不仅是意义的出现。

认为知识就是熟识、再认、定义和归类的这些学说，正因为它是完全无意的，所以就愈能证明我们所知道的不仅是事情而还有具有意义的事情。肯定说知识就是归类，其实，这就是肯定说：类、特征已经压倒和胜过了赤裸裸的事情和存在。如果我们说，所谓知道就是下定义的意思，那么我们就承认了在有知识的地方显然就有共相。主张说认识就是再认，这也就是承认：与其说存在是中心的，毋宁说类似点、关系是中心的。而且熟认任何东西就是觉察到：它近似什么，它似乎要在怎样的方式之下进行活动。这些特点、特征、类、种、共相、近似等都是属于意义领域以内的。所以把它们当做是知识的组成部分的这些学说都承认：具有意义乃是认识的一个先决条件。这个普遍必要的先决条件是隐约地出现的，它使思想家们忽视了知识所具有的这个具体的特有性质 ，即采取、使用、反应于有关的意义的这样一种特殊的动作。

最后，知识即静观的这个见解也可同样予以说明。静观就是有意识地占有意义，津津有味地观望着它们，好像沉溺在其中似的全神贯注地观看着它们。这一个名称是代表着一种对有意义的特征的知觉，再加上强有力地默然指向着一种附带的美感情绪的这样一种情况。本书和本章会提出这样一个假设，认为如果不根据事物的意义显然地采取和运用事物，就不会产生认识。像这类的假设曾经被入攻击，认为它过分地注意于使人忙碌，而忽视了静观的地位和妙处。不错，静观当然有它的地位，但是当它是终极的而成为一个结果时，认知就退出了这幅图画，幻象就是属于美感方面的了。这也许比认知更好一些，但是更好一些却并不能作为理由把两种不同的东西混淆起来，而把属于一个美感对象的特征说成是认识所具有的属性。删除静观的美感方面，即其使人迷恋的方面，在认识论方面所剩余下来的就只能说：在把意义用来作为使现在晦暗隐蔽着的意义呈现出来的手段之前必先占有这些意义。

感官知觉的意义乃是特别鉴别出来的觉察对象，这种鉴别活动产生于对前因和后果的探究过程之中，对于探究的最后需要乃是在于有必要去发现为了恰当地适应于一个情境的要求而应该采取的行动或应该发展的一个反应。当探究揭示出来一个在有机体以外的对象现在正在起着作用而且影响着这个有机体时，外现的行动便成为适当的了，而在外表上应该采取哪一种适应活动是很明白的了。

如果把这个问题说成是一个关于如何通过有关行为机制的知识去对行为进行较为适当的控制的问题，情境就完全不同了。

存在的意识和机体条件具有特定的联系，而有机的事情和机体以外的事情之间又有这种紧密的、不可分割的联系，那么这种把存在的意识和物理事物的联系完全分隔开来的观点乃是站不住脚的。

如果已知意义跟环境和机体的统一性（包括社会交往的统一性在内）是相互联系的，那么意识有时会是属于幻想型的和意愿型的，这就没有什么奇怪的了。在机体的变化中也形成了一种偏向：它尽可能地继续去觉知那些获得结果的情况，而不去觉知那些障碍和阻止达到结果的不方便的情况。

一个观念和一种情绪本身并非完全毫不相干的，但因为它是对于事物意义的一种注解，如果这个观念或情绪被编织在不同的联系中，那么事物的意义就会和在这个观念或情绪所属的世界之中的行动密切关联起来。

共同参与和个人知觉乃是联合行动的。知觉乃是一种共同参与的方式，这种方式的共同参与仅在复杂的条件之下并带有它本身明显的特性而发生的。每一个重要的事物都依靠着在一定情境中在许多可能的参与方式中所采用的那一个特殊的方式。有机体只要是在可能的条件之下总有一种强烈的倾向要求共同参与，它的爱好和偏向则是按照它的可感受性和保持性的程度受过去所获得的满足状态制约的。  

通常有机体与环境相适应的这种技巧逐渐地被发现了，而且可以把它推广到过去为空想所统治的情况之中。一个逐渐扩大的观念领域，变成了可以在分析上涉及客观世界的东西，具有接近于有效性的希望。这种技术的秘密就在于控制有机体如何参与在事情进程之中的途径。在简单的需要和简单的环境的情况之下，现有的机体结构实际上就实行了正确的参与活动，结果就是所谓本能的动作。在这个范围以内，机体中所发生的各种变化主要是形成了有效的习惯。但是要适应于各种各样的具有很多的因素和广泛的后果的情境，在有机体上的准备工作并不是很容易达到的。在这里有效的参与活动依靠着使用有机体以外的条件，以补充一些结构上的配备，即工具和其他的人物，借助于口头的和记载的语言。因此，除了最简单的观念以外，一切观念是否正确的最后支柱，就是这些积累的、客观的、为大家所共同的用具和艺术。而不是在“意识”本身以内或在这个有机体以内的任何东西。

关于生命、灵魂、心灵、精神和意识，乃至关于宇宙本身的许许多多的传统观念，甚至在哲学中，都仅仅是这种泛灵论的冲淡了的版本罢了。当人们在过去缺乏具有工具作用的东西去指导他们积极共同参与自然界的工作时，这些说法是自然发生的，而且即使是空想的，有时也是有好处的，但是现在它们却是没有好处，而且是起妨碍作用的了。

总结起来说，对于意义的意识或占有观念系指一种对于意义的应急的改造而言，这个事实对于我们关于自然的学说具有重要的意义。可知觉性乃是偶然变易性的一种有代表性的情况，因为可知觉性是横切着有规则的东西的。不可能从物理法则“推演”出意识来，在物理的和心理的东西之间有一道“不可逾越的鸿沟”，其实这只是一般的不可能从必然的东西中推演出偶然的东西来，不可能从有规则的东西中推演出不确定的东西来的这种情况的一些显著的事例而已。在意识的发生中所显出的变态乃是在自然本身中一个变态方面的证据。如果在自然中没有什么有问题的、未曾解决的、仍然在继续进行着而又未完成和未决定的东西，那就不可能有知觉这样的事情。最明显的地方就是最紧张和具有尚未决定的可能性的地方，最是游移不定的地方也就是最光亮的地方。它是生动的，但是不清晰的；它是紧迫的，迫切地表示着面临危境，但又是不明确的，除非它已经被处理了而不再是当前的焦点。当哲学家们坚持当前在焦点上所呈现出来的东西或“所与”是确定的，而且去寻求不可怀疑的、直接存在的建筑材料时，他们总是不知不觉地从存在的领域走到思辨的领域之中去了，他们用一个一般的特点去代替一个当前的东西。因为当前直接所与的东西总是可疑的，它总是要为后来的一些事情所决定或予以特征的。它是对于某些尚未给予的东西的一种呼吁，它是对命运提出的一个请求，带有一种求助的悲怆或者带有一种发布命令的专横。如果自然乃是彻底完成的，一个完全的机械结构或一个完全有目的的结构，如一些哲学学派所曾经幻想过的那样，从概念上讲来，这似乎是“比较好些”。但是在那样一种情况之下，意识的这种闪烁的烛光就会归于幻灭。

意义的直接可知觉性，观念存在的本身，就证明了有问题的和杂乱的东西夹入安定的和一致的东西之中的情况，证明了实质的、静止的东西和变动的和特殊的东西的会合、交叉和分离的情况。意义、特性本身都具有我们俗语所谓实质的那种坚实性、融贯性、持久性和永远的可用性。然而，如果这就是整个的故事，意义就会不仅不被知觉，而且它们就会不成其为意义了。它们就会是顽固而有效的习惯，以它们本身的方式起着不容拒绝的作用。机体的运动是存在的，而在这种运动中在早年曾经发生过意义，但这些意义已经僵化，以致到现在它们已经成为一种具有驾驭力的习惯，在单纯的行为中意义已经消逝了。有些人抱着一种遗憾的心情眼看着思维转变为动作。在他们看来，它似乎是替一个观念敲了丧钟，思想在一个外向的机械顺序中烟消云散了。这是可以理解的。同样，一个人也会觉得，在人类历史中重要的和有趣的事情不是人们所已经做过的事情，不是他们的成就，而是他们所没有做成的事情——那些愿望和想像，为事物的力量所禁止执行的事情。观念大部分是行动的反面，对于那种也许会是但还不是的东西的知觉，对于所希望的事物的期望尚未见到的事物的符号。一个固定的观念就并不是观念，而只是外现动作的一种机械的压力，随随便便地和漫不经心地被称为观念的东西。

因此，“纯理性”就会丝毫也不是理性的而只是一个自动的习惯，是这样稳定和普遍的一个实质以致成为没有限制没有变化，因而是没有可知觉性的。“纯粹的”推理最好是通过在机械操纵之下的固定符号来进行，它的理想形式就是近乎一架精巧设计的自动运算机的东西。如果自然界没有有规则的习惯，十分紧密结合的恒常的活动方式，因而可以计算时间、测量空间，并使得变迁流转的东西成为重复而有节奏的，那么意义即可以认识的特性就不能存在。但是如果在这些耐心的、缓慢进行的但易于激起的行动体系和迅速变动的、不稳定、无实质的事情之间也没有交相发生影响，自然界就会是一个没有观念这个特征的机械过程。自然界缓慢进行着的变化要适应自然界突然的发作和变动，因而使得自然界突然的发作和变动具有某种程度的秩序而使得迟缓无力的核心运动重新适应于急剧变动的轻浮外表，这两者的适应就有必要把静止的秩序转变成为稳定的意义，而这个转变也使得这些秩序成为可以知觉的或成为观念，因为它们是对于事物流变的答复。

最后，正如精神物理的性质证明了在自然界中有需要和满足，有不自然的努力和这种努力在某种限度的终点上的停顿，同样，有意识的或十分明显的意义、观念也代表着为了满足和圆满的终结而深思熟虑地去利用有效的东西，也代表着后来的终结所具有的效能或工具性。从经验上讲来，这种情境是在艺术中呈现在我们面前的。

在现代思想中把终结跟预见中的终结、跟深思熟虑的目的和计划等同起来，把中介跟经过审慎选择和安排过的发明和策划等同起来，实际上这就是承认自然界的目的乃是自然界在思维中而不是脱离了思维而达成的和显示出来的。如果现代的学说往往未曾留意到这个含义，反而满足于否认一切目的的存在，这个缘故是偶然的，因为它们毫无根据地把自然、生命和人类的连续性割裂开来。   

“这个”，不管这个是什么，总是意味着一个意义体系，集中在一个紧张、不安而需要调节的焦点上。它总结了过去的历史而且同时也揭开了新的一页，它是记载和展望结为一体，既是一个得到满足的状态而又是一个机会。已是过去所曾经发生的事情所结的果实，又是过渡到将待发生的事情的媒介。它是自然事情按照它们自己的方向和倾向写下来的一个注释，而且也是它们所将导致的方向的预侧。每一个知觉或觉察都标志着一个“这个”，而每一个“这个”都是一个圆满终结，包括着所保持的东西，所以它也包含有记忆的能力。每一“这个”都是过渡性的、立即就要变成一个“那个”的。所以在它的运动中，它制约着将要发生的事情，它表现有先见和预测的可能性。过去、未来跟现在的联合在每一次对意义的觉察中都显现出来，而只有当人们把意识无故地跟自然割裂开来的时候，而且当人们否认自然界具有时间性和历史性的时候，这种联合才会成为一件神秘的事情。当意识是跟自然联系着的时候，这个秘密就变成了一个明白的启示，揭示出自然中有效能的东西和圆满终结的东西在功能上乃是相互渗透的。

第九章  经验、自然和艺术（选）

在希腊人看来，经验系指一堆实用的智慧，是可以用来指导生活事件的丰富的洞察力。感觉和知觉乃是经验所具有的机缘，它们供给经验以有关的材料，但它们自己却并不构成经验。当加上保持作用而在许许多多被感觉和被知觉的情况中有一个共同的因素抽绎了出来，因而在判断和执行中可以为我们所用的时候，感觉和知觉便产生了经验。按照这样的理解，经验就在优良的木匠、领港者、医师和军事长官的鉴别力和技巧中显现出来，经验就是艺术。现代的学说曾经十分恰当地把这个名词的应用加以扩充而包括了许多希腊人所不称为经验的事物，如单纯地有些疼痛和痛苦或者在眼前有许多颜色的闪动。但是，我认为即使那些赞成这样广义用法的人，也会承认只有当这样的“经验”变成洞察或一种所享有的知觉时，它们才算是经验，而且他们会承认只有如此他们才以这种尊重的意义来说明经验。

不过，希腊的思想家们在把经验跟所谓理性和科学的东西加以比较时是轻视经验的，经验被视为比较低级的自然部分的现实，而这些部分是受机遇和变化所侵蚀，是宇宙中具有较少真实性的部分。因此，当我们说经验就是艺术的时候，艺术反映自然的偶然的和片面的情况，而科学——理论——则显示其必然的和普遍的情况。艺术产生于需要、匮乏、损失和不完备，而科学——理论——则表现实有的丰满和完整。因此，这种轻视经验的观点和把实践活动视为低于理论活动的这样一个见解是完全一致的，它认为实践活动是有所依附的，是从外边推动的，显得缺乏真实性，而理论活动是独立的和自由的，因为它是完备的、自足的和完善的。

人们几乎普遍地把艺术的和美感的东西混淆不清，而这种混乱的状况一部分是这种情况的原因，而一部分也是它的结果。

希腊人认为，理性思维的对象，静观领悟的对象，就是符合于不受需要、劳动和物质的约束的这个特点的惟一的东西。只有这种对象是自足的、自在的、自明的，高地位的。所以对它们的享受比对艺术作品的享受是占有较高地位的。

科学就是艺术，而艺术就是实践，而惟一值得划分的区别不是在实践和理论之间的区别，而是在两种实践的方式之间的区别：一种实践方式是不理智的，不是内在地和直接地可以享受的，而另一种实践方式则是富于为我们所享有的意义的。当我们开始有了这样的觉察时，这就将十分明白了，艺术——这种活动的方式具有能为我们直接所享有的意义——乃是自然界完善发展的最高峰，而“科学”恰当的说乃是一个婢女，领导着自然的事情走向这个愉快的途径。因此，使当前思想界感到苦恼的这种分裂，即把一切事物划分成为自然和经验，把经验划分成为实践和理论，艺术和科学，把艺术划分成为工艺和美术，卑贱的和自由的等等都会消逝了。

因此，我们从其含蓄的意义方面来讲，把经验当做是艺术，而把艺术当做是不断地导向所完成和所享受的意义的自然的过程和自然的材料，在这个论点中就把以前所考虑过的一切论点都总结在内了。思想、智慧、科学就是有意地把自然事情导向可以为我们直接所占有和享受的意义。这种指导——即操作的艺术——本身就是一件自然的事情，在这件事情的过程中，原来片面而不完备的自然变得十分完满，因而有意识的经验的对象，当它们被反省地选择出来时，便形成了自然的“终结（目的）”。形成经验的行动和遭受，按照经验是理智的或富有意义的程度，成为动荡的、新奇的、不规则的东西跟安定的、确切的和一致的东西所形成的一种联合——这也就是说明艺术的和美感的东西的一种联合。因为只要是有艺术的地方，偶然的和进行着的东西跟形式的和重复的东西便不再是向着相左的目的发生作用，而是在和谐的状态之中混合在一起了。而且有意识的经验即时常被简称为“意识”的明显特征就是在其中具有工具性的东西和最后的东西作为记号和暗示的意义和直接被占有被遭受和被享受的意义都结合而成为一体了。而所有这些事情对艺术而论则尤为真实。

于是艺术首先就是自然中一般的、重复的、有秩序的、业已建立的方面和它的不完备的、正在继续进行着的因而还是不定的、偶然的、新奇的、特殊的方面所构成的一个融会的联合，艺术乃是必然和自由的一种结合，多和一的一种协调，感性和理性的一种和解。关于任何艺术的动作和产物，我们可以说以下两点必然都是对的：在艺术中，对任何部分的改变都势必不可避免地也改变了全部，同时，艺术的发生乃是自发的、意料之外的、新鲜的、不可预测的。在艺术中，无论把它当做是一种动作或是一个产品总是出现有比例、经济、秩序、对称、组合。但是意料之外的结合和过去未曾实现过的可能性后来的显现也同样是必要的。“在激动中的宁静”乃是艺术的特征。秩序和比例如果它们是惟一的东西也就会立即枯竭，经济本身就是一个讨厌的和具有拘束力的监工，当它使人松弛的时候，它就是艺术的了。

自然界基本的一致性使得艺术具有形式，因而这种一致性愈是广泛和重复，艺术就愈“伟大”，但有一个条件——而这个条件却显示出了艺术的特点——即这种一致性要跟对新颖的惊奇和对无理的宽容不可以分辨地混合在一起。“创造”可以说得含糊而神秘，但它系指艺术中某些真实而不可缺少的东西而言。单纯完成的东西并不是美好的，而只是终结了、做完了，而单纯“新鲜”的东西，就是鲁莽无礼。

界说艺术的两极，一方面是机械习惯的东西，而另一方面是偶然的冲动。当生活的缺陷和烦恼是如此明显地由于人们把艺术跟盲目的机械和盲目的冲动两下分开的缘故时，如果我们再把科学和艺术对立起来的话，这是没有什么价值的。机械呆板表示自然界的一致性和重复，而动荡不定则表示其混乱的开端和偏差。如果把这个方面孤立起来，每一单个的方面都是既不自然的，又不艺术的，因为自然就是自发性和必然性、有规则的和新颖的东西、已完成的东西和刚开始的东西，这样两个方面的相互交叉。我们反对好些当前的实践情况，因为它是机械呆板的，这是正确的，而同样正确的是我们反对好些我们当前的享受情况，因为它们是逃避强迫劳役的一种狂热。

因此，我们的主题已在不知不觉中转入手段和后果、过程和产物、有工具性的东西和圆满终结的东西之间的关系问题了。如果任何活动同时是这两方面，既非在两者之中选择其一，也非以其中之一者代替另一者，那么这种活动就是艺术。生产和消费的分隔是一件通常发生的事情。但是如果为了提高圆满终结这一方面的地位而强调这种分隔情况，这既没有说明或解释艺术，也没有说明或解释经验。这使得它们的意义晦涩不明，结果把艺术划分成为工艺的和美术的。如果我们把这些形容词放在“艺术”的前面而作为字首，它们就毁灭和破坏了“艺术”的内在意义。因为，只是有用的艺术就不成其为艺术而只是机械习惯罢了，而只是美术的艺术也不成为艺术而只是消极的娱乐和消遣，其所不同于其他的纵情享乐之处仅在于它还需要一定的锻炼成“修养”而已。

错误的根源在于我们有一种习惯，把并不是手段的东西也称之为手段，这些东西只是另一些东西发生的外在的和偶然的先在因素。同样，除了偶然的情况以外，并非目的的东西也被称为目的，因为它们并不是通过一种手段而达到的满足状态、圆满终结的东西，而仅仅是结束一个过程的最后一端。

手段总至少是原因条件，但是只有当原因条件再具有了一种附加的条件时，它们才是手段。这个附加的条件就是这些原因条件由于我们觉知它们跟我们所选择的后果之间的联系而随意地被我们所使用。考虑、选择和完成某种事情而把它当做是一个目的或后果就势必对于作为其手段的任何事情和动作也要具有同样的爱护和关怀。同样，后果、目的至少总是原因所产生的结果，但是结果并不是目的，除非思维已经知觉和自由选择作为它们先决条件的这些条件和过程。把手段当做是卑贱的具有工具作用的东西和仆从的这个看法，不仅仅是把手段贬责为强制的和外在的必要性而已。它使得一切赋有目的这个名目的事物都成为特权的一些附着物，而“利用”这个名称则变成了替那些不属于优越而合理的生活之组成部分的事物进行辩护的一个理由。

油墨和操作处理的技巧乃是作为目的的一幅图画的手段，因为这幅图画就是它们的结合和组织。声调和耳朵的感受性在适当的交相作用时就是音乐的手段，因为它们构成、造成音乐，同时也就是音乐。一种美德性向乃是达到一定性质的快乐的一个手段，因为它也是构成那种美德性质的一个组成部分，而这种快乐又回过来是达到美德的手段，因为它也保持着美德性质。面粉、水分和酵母乃是做成面包的手段，因为它们是面包的内含成分，面包是生活中的一个因素，而不仅是维持生活的一个手段。一个良好的政治制度、忠诚的警察系统和有能力的司法官员乃是达到这个社会的繁荣生活的手段，因为它们是那个生活中的统一的部分。科学是艺术所具有的工具，而且也是达到艺术的工具，因为它就是艺术中的理性因素。有一句平凡的话说，如果一只手不是属于一个生活着的机体的一个器官——一个均衡的活动体系中的一个活动着的协调部分——它就不成其为一只手，这句话却非凡地适用于所有一切作为手段的东西。“手段-后果”的联系永远不是在时间上单纯连续的一种联系，作为手段的这个因素过去了、消逝了，而这个目的便开始了。一个主动的过程是在时间中开展出来的，但是在每一个阶段和每一点上总有一种积累，逐渐地累积和组合起来而变成了后果的组成部分。一个对于产生一个目的真正具有工具作用的东西也总是这一个目的所具有的器具，它使得它所由体现出来的对象继续地具有效能。

把某些东西当做单纯的手段而把另一些东西当做单纯的目的并在这两者之间加以分隔的传统思想乃是劳动阶级和有闲阶级之间分别存在的一种反映。这种区别不仅仅是一种社会现象，它体现着在人类的水平上所保持着的属于动物生活中所具有的一种在需要和满足之间的区别。而这样的区分又表现自然中在失去均衡的、紧张的情境和已经达到均衡的情境之间所存在的这种机械的外在关系。因为在自然中，在人类以外，除了事情是在“发展”或“进化”中结束的（在“发展”或“进化”中，过去历史的后果是在新的效能中继续积累地前进着的）以外，先在的事情总是发生一件具有直接的和静止的性质的事情的外在的、有过渡性的条件。亚里士多德曾经说：“当有一个东西是手段而另一个东西是目的的时候，在它们之间是没有什么共同之点的，而所有的只是一个是手段，在生产，而另一个是目的，在接受所产生的结果。”他的这句话就概括地说明了手段和目的之间这种外在的和强迫的关系的全部原理。

因此，下面这一点看来几乎是自明之理了：哲学传统中曾经采用在具有工具作用的东西和最后的东西之间的区分来当做一种解决问题的结论，但这种区分其实却引起了一个根深蒂固而牵涉得很广泛的问题，甚至我们可以把它称为关于经验的最基本的问题了。因为人们的一切理智的活动，无论是表现在科学中的、美艺中的或社会关系中的都是以把因果结合、连续关系转变成为一种“手段-后果”的联系转变成为意义作为它们的工作任务的。当这个任务完成的时候，结果就是艺术，而在艺术中手段和终结（目的）是一致的。只要所谓手段仍是外在的和属于仆从地位的，而所谓终结（目的）乃是所享有的对象，而这些对象进一步成为其他事物之原因的地位又是尚未为人所知觉到被人们所忽视或者否认的话，这种情境便是艺术具有局限性的正面证明。在这种情境所包含的许多事情中这个问题还未曾得到解决，即把物理的和动物的关系转变成为标志着自然的可能性的各意义之间的联系的问题还未曾得到解决。

欲望本身是盲目的这一点是明显的，它可以推动我们而得到一种安适的结果而不是遭遇到灾难，但我们完全同样是在被推动着。当人类知觉到欲望的意义，知觉到它所导致的后果，而这些后果又在反省的想像中加以试验，其中有些看来是彼此一致的，所以可以同时共存和排列成为一系列的成就，而另有一些则看来是各不相容的，既不容许在同一时间结合起来，而在一个系列中又是彼此发生阻碍的——当我们达到了这样一种境界时，我们便生活在人类的水平上了，我们在从事物的意义方面去反应事物。一个因果之间的关系已被转变成为手段和后果之间的关系了。于是后果便完全属于可以产生它们的条件，而后果又是具有特征和区别的。原因条件的意义也转入了后果之中，因而后果就不再是一个单纯的终结，一个最后的和结束的停顿点。它在知觉之中突显出来，它显得具有了它所包含的条件所具有的效力。这种后果所具有的满足和圆满终结的价值是可以用以后满足需要和使需要受到挫折的情况来衡量的，而它由于组成它的原因的手段而对于以后所产生的满足需要和使得需要受到挫折的情况是有所贡献的。

因此，意识到意义或具有一个观念就标志着一个结果，对于事情之流变所享受到或遭受到的一个停顿之点。但是有各种各类知觉意义的途径，有各种各类的观念。意义也许是根据一些被我们匆匆地突然获得而跟它们的各种联系脱了节的后果来决定的，于是便阻碍了一些比较广泛而持久的观念的形成。或者我们也会觉察到一些意义，获得一些观念，它们既有广泛而持久的范围而又有丰富细致的区别。后一类的意识就不仅是一个转瞬即逝的和肤浅的满满结果或终结，它吸收了许多的意义在内，而这些意义包含着各方面的存在物，是融会贯通的。它标志着长期继续努力的结果，标志着坚持不倦的寻索和检验的结论。简言之，观念就是艺术和艺术作品。作为一种艺术品，它直接解放了以后的行动，而使它在创造更多的意义和更多的知觉中获得更为丰富的果实。

这样的一些成就，跟物理的和动物的自然界大部分所表现出来的经验比较起来，是多么稀少而不稳定，认识到这一点乃是我们智慧的一部分。我们所有的自由而丰富的观念，我们由于创造艺术而获得的适当的欣赏乃是被一个不可克服的汪洋大海所包围着的，在这个汪洋大海中，我们到处都遇到许多未知的力量所产生的偶然事件而命定地被卷入许多预见不到的后果中去。在这里，的确我们是过着一种奴仆的、卑贱的、机械的生活，而且在我们这样的生活中有时有些力量盲目地引导我们达到了我们所喜欢的终结，而有时我们又被带入一些我们所盲目反抗的条件和结果之中去。结果，我们如古典思想一样，把这种方式之下所遇到的满足状态称之为“终结（目的）”，而把这个字眼用来具有一种推崇的意义的话，我们其实就是宣布我们是从属于偶然事件的了。我们的确可以享受命运之神所赐予我们的好处，但是我们却应该要认识到它们是怎么一回事，而不应该全盘地肯定它们是好的和正当的。因为既然它们并不是通过任何艺术而达到的，因而其中就不包含有审慎地选择和安排力量的过程，我们就不知道它们具有什么意义。有一个古老的故事说得很对：命运之神是反复无常的，而且在他使得他亲爱的人们沉醉于富贵繁华之中以后，又喜欢把他们毁灭掉。艺术的好处并非不如自然的赋予那样好，此外它们还带有一种睁亮了眼睛的自信心。它们是有意识地运用手段而得到的果实，它们是一种满足状态，而这种满足状态又由于我们有意识地控制业已参与其中的原因条件而产生进一步的后果。除了命运之外就只有艺术，而意义和工具的价值跟结果分开乃是命运的精蕴。文化中秘传的特征和宗教中超自然的特性都是这种分隔状况的表现而已。

关于倾向的观念在它本身中一方面排斥了预先的设计，而同时又包括有倾向于一个特殊方向的运动在内，这个方向或者是被推进了或者遭受到抵抗和挫折，但它却是内在存在的。方向包含有一个限制的地方，有一个终极的顶点或目标和一个开端的出发点。肯定一个方向和预先意识到一个可能的运动终点，这是同一事实的两种说法。这样的意识也许是具有宿命论的色彩的，它是一种不可避免地要走向尽头的劫数的感知。但是它也可以是包含有一种对意义的知觉，因而可以灵活地指导一个前进的运动。于是这个终结便是一个在预见中的终结（目的），而且是在每一个前进的阶段上经常地和累加地重新加以改进的。它不再是一个处于导致这个终点的条件以外的终止点，它是现有倾向所具有的继续发展着的意义——这种在我们指导下的事情就是我们所谓的“手段”。这个过程便是艺术，而它的产物，无论是在哪一个阶段上所得到的产物，便是一种艺术作品。

自由艺术的每一个过程都证明了手段和终结之间的差别乃是在分析上的、在形式上的，而不是在材料上和年代上的差别。

在艺术中就包含有在手段和终结（目的）之间的一种特殊的相互渗透的状况。

思维尤其是一种艺术，而作为思维产物的知识和命题也是艺术作品。思维的每一后继的阶段都是一个结论，而在这个结论中，产生这个结论的事物的意义就被概括起来了，而且当它被陈述出来时立即就成为一道辐射在其他事物上的光芒——或成为遮蔽它们的迷雾。一个结论的先在条件是起着原因的作用和实际存在的。它们并不是逻辑的或思辨的也不是一件有关于观念方面的事情。当一个结论跟随着一些先在条件时，从严格的、形式上的意义讲来，它又不是跟随着“前提”之后的。前提乃是把一个结论分析成为它在逻辑上的理由根据，在有结论之前是没有所谓前提的。结论和前提是经过了一个程序才达到的，而这个程序可以比为在制造一个木箱时使用木板和铁钉一样，或者可以比为在画一幅画时使用油墨和画布一样。如果所使用的是有缺陷的材料或者是粗枝大叶地和粗劣地把它们合并在一块儿的，则结果也是有缺陷的。在某些情况中这种结果是称为无价值的，在某些情况中，是称为丑陋的，在某些情况中，这种结果是称为愚钝的，在某些情况中是称为浪费的、无用的，而在另一些其他的情况中又是不真实的、虚伪的。但在每一种情况中，这个带谴责的形容词总是按照产生这个作品的方法去判断所产生的这个作品的。科学的方法或者说构成真实知觉的艺术，在经验的进程中被肯定在着手其他艺术的时候去占有一个特殊的地位。但是这个独特的地位只会使它更为可靠地成为一个艺术，它并没有把它的产物，即知识跟其他的艺术作品对立起来。

当思维的艺术适用于人类和社会的事情而跟那种用来对待远处星辰的思维艺术一样成长起来时，我们就没有必要来辩论说科学是这些艺术和这些艺术作品中的一种了。我们仅就可以观察到的情境加以指点就够了。把科学跟艺术分隔开来，而又把艺术区别为与单纯的手段有关的艺术和与目的本身有关的艺术，这乃是掩盖我们在力量和生活的幸福之间缺乏两相结合办法的一个似面具。我们对生活幸福的预见愈能使人认知力量的表现，这个假面具就愈失去其似真性。

人类文化中对符号的普遍运用完全证明了：在所享有的和所遭受到的这样一个漫长的历史的组成部分中，而且特别是在最后的或终极的组成部分中，就包含有对于这个历史中的地位和联系的一种亲切而直接的感知。

人类经验的历史就是一部艺术发展史。科学从宗教的、仪式的和诗歌的艺术中明确地突然显现出来的历史乃是一种艺术分化的记录。人们愈进入具体的情境中，他就愈不能不承认他们的具有控制作用的假定所产生的逻辑后果。     

艺术乃是自然事情的自然倾向借助于理智的选择和安排而具有的一种继续状态，或者说，艺术乃是从某种完全处于人类胸襟以内的东西中迸发出来的一个附加在自然之上的奇怪东西，不管这种完全处于人类内心的东西叫做什么名称。在前一种情况之下，愉快的扩大的知觉或美感欣赏跟我们对于任何圆满终结的对象的享受乃是属于同一性质的。它是我们为了把自然事物自发地供给我们的满足状态予以强化、精炼、持久和加深而对待自然事物的一种技巧的和理智的艺术的结果。在这个过程中发展了新的意义，而这些新的意义又提供了独特的新的享受特点和方式，而这跟突创成长的地方所发生的情况是完全一样的。

我们可以做出结论说以艺术这个形式表现出来的经验，当我们对它予以反省思考时，解决了较多的一些曾经使哲学家们感觉得苦恼的问题，而且摧毁了较之其他思想主题尤为顽强的二元论。它证明了在自然中个体和总体的互相交织的情况；机遇和规律的相互关系把一个转变成为机会而另一个转变成为自由；具有工具性的和最后的东西之间的相互关系。它更加明显地证明了把外现的和执行的活动跟思想和感情加以区别，因而也把心灵跟物质截然分开的见解是毫无根据的一种错误。在创作中，外在的和物理的世界不仅仅是知觉、观念和情绪的一个单纯的媒介，它是意识活动的题材和支持者，而且揭示出这个事实即意识并不是实有的一个独立的境界，而是自然界达到了最自由和最主动的境界时存在所具有的明显的性质。

第十章  存在、价值和批评（选）

价值表现它拼命要把对象具有好坏性质的这个明显的经验事实和用把人类跟自然隔绝、把具有性质的个体跟这个世界隔绝的办法使得这个事实成为例外的哲学陈述两下合并起来。哲学家建立了一个“价值界”，把一切由于人为的隔绝而被排斥于自然存在之外的宝贵事物都安置在这个“价值界”内。痛苦、幽默、热忱、悲惨、美丽、兴旺和挫折等虽己从一个和机械结构等同的自然界中排斥出来，但是它们在经验上仍然是现有的那个样子，而且还要求我们予以承认的。所以它们都被收集在一起而纳入“价值界”内与这个存在的世界互相区别对照。

关于价值的这些概念乃是随意拣选的，因为这个问题本身就是武断的。

自然的终点和它们所限制的个别活动系统一样是无穷无尽的和多式多样的，而且既然结构的不可渗透性和固定性只是相对的而不是绝对的，那么具有新终结的新个体便在不规则的过程中突创出来。我们必须承认：一切的界限、范围、终结并没有属于它们自己所有的什么东西，而是在实验中或在动力中不断地被决定着的，表现出各种能量系统在它们合作和矛盾的交相作用中继续不断地进行适应。结果，我们还要废弃这种在自然中偶然性和规律性、动荡的和确定的东西之间的截然分割，我们还要避免如古典传统所特有的那样把它们归入不同的“实有”的秩序中去。我们要留意，它们随处都是互相交织着的，对秩序和安全的需要和感知产生于不安定和不确定的状态，任何一个在存在和享有方面最完备和最自由的东西也就因为这个原因而是最易于发生变化和最需要看顾和保全的艺术。

“价值”在晚近思想中的含义也暗示出经验曾迫使古典思想对自然终结的概念作了一些改变。因为至少从含义中要承认价值是漂泊的和动荡的，是负的和正的，而且是具有无穷的不同的性质的。即使主张价值是不朽的，是游移不定的暂时事情的永恒基础和根源的那个超唯心主义的形而上学也是把它的论点建筑在价值在现实经验中这种不可否认的不安定、这种无止境的动荡不安、这种起伏不定的状态的基石之上的。因为这种通常称为终结（目的）而现在称为价值的东西具有这样的意义，所以重要的不是讨论和关心一种价值论，而应是一种批评论，一种根据好所由出现的条件和它们所产生的后果来在这些好之中进行鉴别的方法。

价值就是价值，它们是直接具有一定内在性质的东西。仅就它们本身作为价值来说，那是没有什么话可讲的，它们就是它们自己。凡是关于它们可以说的话都是有关于它们的发生条件和它们所产生的后果的。这种把直接的价值认为是可以思考和可以谈论的概念乃是由于把因果范畴跟直接性质混淆不清而产生的结果。

如果有人假定说，当一个满足的状态具有直接价值时，获得它的手段却是没有价值的，这样的假定是自相矛盾的。如果对某一个人来说，他的牙痛停止了这是有价值的，这个人就根据这个事实发觉了，去看牙医生或任何其他足以满足这一点的手段也是有价值的。因为满足是与手段相关的，正如手段是和目的的实现有关的。“手段-后果”构成了一个单一的不可分割的情境。结果，当思维和讨论参与其间时，当其中夹入了理论化的问题时，当在赤裸裸的直接享受和遭受以外还有了一些另外的东西时，我们便在考虑到这种“手段-后果”的关系。思维超过了直接存在而涉及它的关系，涉及表达它的媒介条件以及它又回过来做它们媒介的这些事物，而这样一个程序便是批评。在一些价值论中把在因果或顺序关系中决定的地位跟价值本身混淆不清的这个普遍情况，也就间接证明了这个事实，即每一次理智的欣赏也就是对于这个具有直接价值的事物所作的批评、判断。任何关于价值的理论势必进入批评的领域之内。价值本身乃至具有价值的事物，在其直接存在的状况之下是不能够为我们所反省的。它们只是存在或者不存在，被享受或不被享受。超过了直接发生的事情，即使这种超越仅限于试图去界说价值，这就开始了一个鉴别的过程，而鉴别就意味着有一个反省的准则。价值本身是可以仅仅为我们所指出的，然而企图通过完备的指点给予价值一个定义的这种尝试是徒劳无益的。关于正的或负的价值，如果我们要对它有所指明，那迟早将不得不把一切的东西都包括在内。

哲学实质上就是批评。一般的讲，它在各种不同的批评方式中是具有其显著的地位的，似乎可以说，它是批评之批评。批评乃是具有鉴别作用的判断、审慎的评价，而只要是在鉴别的题材是有关于好或价值的地方，判断就被恰当地称为批评。对于好的占有和享受不知不觉地和不可避免地会变成评价。某些在当前享有的情况中是甜蜜的东西，在以后的回味中及其所导致的后果中乃是辛酸的。原始的无知是不久长的。享受不再是一种直接所与而变成一个问题了。作为一个问题，它就意味着我们对于一个“价值-对象”的条件和后果进行理智的探索，那就是批评。价值是不稳定的，具有价值的事物是容易遭到存在物所有的一切偶然情况的，而它们对于我们的喜爱和嗜好是漠然无情的。

好的东西不仅随着四周环境的变化而变化和消逝，而且也随着我们自已的变化而变化和消逝。继续不断的知觉，除了它曾经通过以前的批评而被培养过的以外，是会变得迟钝的，它不久就达到饱和、疲惫、厌倦。自然的人是非常轻率浮躁的，这已成为研究人性的敏锐观察家们经常谈论的主题。只有培养出来的嗜好才能持久地欣赏同一对象。而它之所以能够这样，是因为它曾被训练成为一种鉴别程序，经常在对象中揭露出所知觉的和享受的新意义。在这个世界中如果我们不注意到一个事物的原因条件，我们就绝不能从任何其他的方法得到这个事物，在这个世界中上述论点就不是自相矛盾的，而是一件事实了。

当批评和批评的态度跟欣赏和嗜好适当地区别开来时，我们就可以看到一种经常“上下起落”的节奏情况（借用詹姆士的用语），即我们在一切有意识的经验中的直接的和间接的方面，圆满终结和具有工具作用的方面轮换交替地予以强调的这种情况。如果我们错误地忽视了这种节奏状态在一切观察和观念中普遍存在的情况，这大部分是由于我们在形式理论的影响之下给予了“欣赏”和“批评”一种过于精密和过于遥远的意义。这一种或那一种的价值并不是稀有的和喜庆的节目所具有的特性，只要是任何对象被我们所欢迎和留恋的时候，只要是任何对象引起我们厌恶和反对的时候，即使这种留恋只是暂时的，而这种厌恶只表现为向另一事物偶然的一瞥。在这样的时候便发生了价值。

同样，批评并不是一种有关于正式论著、发表的文章的事情，或者是对于某些重大事件严肃进行的讨论。只要是我们暂时注意考查一下当前有哪一类的价值的时候，只要我们不是专心一致地接受一个价值对象，对它全神贯注，而是对它的价值略有所怀疑，或者由于我们对它的可能的未来只作一种草率的估计而改变了我们对它的感觉的时候就产生了批评。我们要留意到，在形式上被强调出来的事例，跟一些略表同意的接受、一些烦恼的拒绝以及一些临时的怀疑和构成我们清醒经验全部进程的各种估计之间，即无论是在幻想中、在控制下的探究中或在对事件的审慎安排中的估计之间这种有节奏的轮换交替，完全是具有相同性质的。如果我们没有留意到这一点，那么我们就几乎无法理解它们的。

这两种感知方式的成节奏的连续暗示我们这种差别只是强调重点或程度上的不同。有批评性的欣赏和带有欣赏性的、具有热烈情绪的批评，这在每一个成熟的、正常的经验中都有发生。在第一次觉得一个东西是好的这种模糊的、无形的知觉之后，以后我们对于好的东西的知觉至少就包含有批评的反省的一个萌芽。为了这个理由，而且只是为了这个理由，精密复杂的和正式陈述出来的批评到后来才是可能的。这种批评，如果是公正的和适当的，也只能发展那种在欣赏本身内部发现的反省含义。如果对于好对象的享有并不含有记忆和先见在内，如果这种享有缺乏任何周密的考虑和判断，那么批评就会成为我们最任意专断地进行的一种工作了。批评是不是合理的而且合理到什么程度，这就要看它把这些在直接的嗜好和享受中所发现的理智因素扩大和加深到什么程度来决定了。

道德中的良心、美术中的欣赏和信仰中的信念在无意之中转变而成为批评的判断，而后者又转变成为一种愈来愈概括的批评形式，即所谓哲学。

在真正的、确实的好和一个赝品的、虚假的好之间的差别或者是不真实的，或者这是反省或批评后所产生的一个差别，而重要之点在于这种差别跟由于关系的发现，即由于条件和后果的发现而产生的差别完全是一样的。和这个结论相关联的还有两个命题：关于直接价值本身，即关于实际所发生的、为我们所具有和所享受的价值是没有理论可言的，它们只是发生着、被享受着、被占有着，仅此而已。当我们一开始谈论到这些价值，对它们加以界说和概括，分门别类的时候，我们便立即超越了价值对象本身范围以外。我们正在进入即使仅是盲目地进入一种对于前因后果的探究而想要对有关的这个事物所具有的“真实的”好，即后来所产生的好予以赞美的评价。我们不是为了批评而批评，我们是为了建立和保持更为持久和更为广泛的价值而进行批评。

哲学乃是而且只能是这种批评的活动和功能，而这种活动是察觉到它本身和它的含义的，是审慎周详地和系统地进行的。它的出发点乃是具有好坏的直接性质这种特征的信仰、行为和欣赏性知觉的现实情境以及在任何一定时间内在一切价值的领域中所流行的各种批评判断的方式，这些都是哲学的原始资料和题材。它把这些价值、批评和批评的方法再作进一步的批评而尽可能地使它们更为广泛而一致。这个功能就是去调节人们对于好坏的进一步的欣赏，赋予人们更大的自由和安全去从事于直接的选择、占有、指认和排斥、缩减、破坏从而建立和排除信仰、行为和静观的对象。

这样一个结论带有一种奇异的气氛。它也许似乎在企图通过一种思辨上的技巧使得好坏这个范畴在它的权限方面高于理智生活，高于一切的对象。我认为，如果我们考虑一下以上所说的实际意义，这个印象很快就会消逝的。凡我们相信的和拒不相信的对象都是价值对象，因为我们对于每一个对象总是有所默认、有所接受、有所采纳、有所占有的。这就等于说，在信仰或不信仰中得到了满足或发现了好。事实上，凡所接受的东西就是如此存在的，因而它本身就是好。最重要的事情乃是藏在我们背后并促成接受和拒绝的东西，要看我们在区别什么是我们所同意的和什么是我们所否认的东西时，有没有一个鉴别和评定的方法，使得一个对象在信仰中被发觉是好的那些特性和关系乃是在这个对象所具有的直接的好的性质以外的。这些特性和关系乃是在因果关系方面的，所以我们只有通过对前因和后果的探索才能发觉它们。认为有某些对象或对象的某些特性乃是一见即知的这个概念乃是关于知识问题的整个历史传统的蛊惑和幻梦，它们同样地散布在感觉论和理性论各学派，以及客观的实在论和内省的观念论之中。

关于信仰及其对象就其直接状况而言，跟欣赏及其对象一样乃是“不争之事”。如果一个人相信鬼怪、神迹、算命，相信现有经济制度的稳定不变以及他的政党和它的领袖的无上优越，他就是这样信仰着。这一切在他看来，都是一些直接的好。当我们怀疑到这个对象在信仰上的“真实的”价值时，我们便诉诸批评、理智了。而这个申诉的法庭便根据前因后果的法律来进行判决。适当进行的探究会使我们得到一个为我们所直接接受的对象，一个在我们信仰中觉得是好的对象，不过现在这种对象的特征乃是依赖于反省活动的，它是反省活动的结论。这种对象跟武断的和不批评的信仰对象一样，标志着一个“终结”、一个静止的停顿，但又跟它不一样，这个“终结”乃是一个结论，所以它是带有凭证的。

如果信仰的对象不是直接的好，假的信仰就不会是像它们现在这样的危险东西了。因为信仰、承认和维护这些对象是有好处的，所以人们才这样坚定不移地和坚持不懈地培植它们。关于上帝、“自然”、社会和人的信仰显然都是人们所最为恋恋不舍和最为热心捍卫的东西。我们比较易于使一个守财奴不贪财宝，但不容易使一个人弃绝他所深信的见解。而所不幸的就是在这许多情况之下使得有关的这个东西成为一个价值的原因，却并不是它之所以成为一个好的理由。它是一个直接的好，这个事实却妨碍人们去寻求根源，进行冷静的判断，而这是使事实上的好转变成为权利上的好的先决条件。在这里，又一次而且卓越地表明，既然反省是获得更自由的和更持久的好的工具，反省本身就是一种独特的、内在的好。它的工具效能决定了它成为一个直接的好这个地位显著的候选人，因为超过其他的好，还具有再度补充和丰产果实的能力。在反省中，表现出来的好和真实的好在很大的程度上是吻合一致的。

信仰的题材就是一个好，因为信仰就意味着同化和维护，这个事实在传统的讨论中是被忽视了的。信仰所具有的直接的好既是进行反省的检验的障碍，也是使得反省的检验成为必要的根源，这一点也被忽视了。的确，“真”跟善和美都被安置在一起而被视为超验的好，但经验的好的作用，即价值的作用，却在通常的信仰范围内被忽略了。这个错误是把理智的题材从价值和评价的范围中隔绝开来，跟这个错误相适应的一个错误，便是把美感静观和直接享受的题材跟判断完全隔绝开来了。在一个领域内是没有价值的理智对象而在另一个领域内则是没有理智的价值对象，而在这两个领域之间还有一个双关的中间领域，在这个领域中放有道德的对象，具有两种冲突的倾向，或者它们要被并入纯直接的好的领域（在这种情况之下就被称为快乐），或者就要被并入纯理性的对象的领域。所以哲学当前的基本功能就是要明确并没有像科学、道德和美感欣赏中所假定的这种区分情况的这类差别。所有这一切都同样只显示出在偶然发生的直接的好和通过批评探究在反省中所决定的直接的好之间的差别。如果赤裸裸的爱好在一种情况中是决定价值的适当因素，那么它在另外两种情况中也是决定价值的适当因素。如果在一种情况中需要有理智、批评，那么在其他两种情况中也有这样的需要。如果在任何一种情况中，所得到的终结乃是一个被扩大和被精炼的直接欣赏的经验对象，那么在其他情况中也是如此。所有这三种情况都表现出有同样的两面性而且有同样的问题，就是要在行动中体现出智慧的问题，而那种行动将把其原因和后果都是未知的偶然的自然的好变成这样的好，它就思维而言，是正确的；就行为而言，是正义的；就欣赏而言，是高雅的。

哲学语言是兼有科学语言和文学语言的。好像文学一样，它是对于自然和生活所下的一种注解，以求对于在现有经验中的意义得到一种较为深厚的和正确的欣赏。它也负有报告和记录的任务，其意义正像戏剧和诗歌所负有的那种任务一样。哲学的基本使命就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广，它并没有从头创造一个“实在”世界的职责，也没有掘发常识和科学所看不见的“实有”的秘密的使命。它并没有它本身所特有的资料或知识的库藏，哲学并没有它自己私有的知识内容，它也没有一种私有的取得好的捷径。正如它从那些在研究和发现方面有资格的人们那里接受事实知识和原理一样，它也接受散布在人类经验中的好。它具有智慧的权威，具有批评这些普通的和自然的好的权威。

在这一点上，它和文学语言的艺术分手了。这些文学语言的艺术有一种更为自由的使命要执行——即在想像中使得这些自然的好持续、扩大和生动活泼，只要他在这方面得到成功，任何事情他都可以不顾。但是哲学的批评却有一种较为严格的工作任务，它对于在它本身产物以外的东西还负有较大程度的责任。它必须要通过认识价值的原因和后果去鉴定这些价值，它只有通过这条直而狭的途径才可以对价值的扩张和解放有所贡献。由于这个理由，科学关于自然所具有的实际效率的结论就成为它不可缺少的工具了。如果它最后所关心的是如何使得好在欣赏中更为融贯、更为可靠和更为有意义，它的途径就是科学所发现和描绘出来的自然存在的题材。

在哲学的这个概念中，除了在文字的形式方面以外，并没有新颖的东西。老话说，哲学就是对智慧的爱好，智慧并不就是知识，然而它并不能够没有知识，而上述的哲学概念乃是这句老话的注解。需要一个批评工具，利用事物间的关系的知识去评价人类所获得的偶然的、直接的好，这并不是哲学中的事实，而乃是属于自然和生活方面的事实。我们可以想像到一个比在我们目前生活中的这个繁华世界更为幸福的自然和经验，在那儿批评反省的职能是如此不断地和细致地执行着，以致无须乎再有一个特殊的批评机构。但是现实的经验是这样的混乱，以致一定程度的距离和分开已经成为正确地进行观察的先在条件。具有五花八门性质的自然界，当它已经经验到它本身时，会表现有各种不同的倾向，因而也有不同的重点的分布，而以科学的、工业的、政治的、宗教的、艺术的、教育的、道德的等等形容词去称谓它，这是很自然的事情了。

但是从因果关系方面来讲，无论这些倾向的固定化是怎样的自然，它们的分隔孤立却是不自然的。由于缺乏只有通过丰富的广泛的交相作用才能供给的滋养而产生了狭隘、肤浅和迟钝。由于职业化和制度化把直接的好隔绝了开来，好就僵化了，而且在一个变动着的世界中凝固不化总是很危险的。由于沉淀产生了抵抗力，但是没有任何一个东西有十分强大的力量足以抵抗任何事物。兴趣、职业和好的过于专门化的过分区别产生了一种需要，要有一处相互沟通的概括媒介，要有一种互相批评的概括媒介，通过这个媒介把某一个分隔的经验领域全部翻译成为另一个经验领域。因此，作为一个批评工具的哲学其实就变成了一个通讯员、一个联络官，它使得各种的地方方言成为可以互相理解的，并且因而把这些方言所具有的意义加以扩大和修正了。

困难在于虽然哲学自己承认是具有普遍性的，但它时常是发假誓的。它不是一个自由的沟通使者，而是代表某种特别的和片面的利益的一个外交官。它不是诚实的，因为他在和平的名义之下制造分裂，引起争端，以及在效忠的名义之下，结集匪徒从事间谍活动。有人也许会说，由于哲学过分地想要证明自己是高度忠实于真理的，这反而引起了人们的怀疑。因为它平常自称基本上它是接近于最高的和最后的真理的一种特别的工具。其实它并不是这样的，如果我们不把哲学这样自认为具有普遍性的说法予以否决，哲学的这种神秘和不诚实的气氛就不会消逝。真理乃是许多真理的一个集合，而这些组成部分的真理包括在探究和测验事实方面所可能得到的最好的方法在内。这些方法，如果用一个单一的名称把它们集合起来，就是科学。于是哲学对于真理就并不占有优越的地位了，它是一个受惠者而不是一个赠与者。但是意义的范围却要比真和假的意义范围宽广得多，意义的范围是更加迫切和更加丰富些。当意义宣称已经达到了真理的境界时，真理的确是卓越的。但是这个事实时常和这种把真理视为无所不在的观念，这种认为真理占有垄断统治权的观念混淆不清。诗歌的意义、道德的意义、生活中大部分的好都是有关于意义之丰满和自由的事情，而不是有关于真理的事情，我们生活的一大部分都是在一种和真假无关的意义领域中进行的。哲学的正当工作就是解放和澄清意义，包括在科学上已经证实的意义。而哲学宣称它是真理的提供者而跟科学相对抗或者是取而代之，这似乎是由于它没有从事于它自己的正当工作而作的一种近乎补偿性质的姿态。因为确实，一位学者之所以珍视历史系统，这毋宁说是由于它们所阐明的意义和各种意义的帘幕，而不是由于它们所确定的一堆最后的真理。如果我们把前者的职能当做是哲学公开承认的任务，而不是一个偶然的副产品，那么哲学的地位就会更加清楚、更加理智和更加被人所尊重了。      

然而，有时有人提出这样一个意见，认为我们对于哲学的这样一个观点损害了哲学的庄严，把它贬抑成为一种社会改革的工具，而且认为，只有那些没有感觉到文化的积极成就而对其罪恶过于敏感的人们才会同意这个观点。这样一种见解忽视了一些突出的事实。如果我们不是把“社会改革”也当做显然是经验所可能做到的意义的解放和扩张，那么这是从一种市侩的眼光去理解“社会改革”。有许多关于社会改革的计划无疑地正是犯了这种狭隘的毛病。但是也就由于那个理由，它们是没有什么结果的，即使在它们所指望的那个特殊的改革方面它们也没有成功，除非不惜加深一些其他的缺陷和创造一些新的弊端。只有可能得到的最好的、最丰富的和最充实的经验才是对人最好的。要达到这样的一种经验，这不应被理解为专属于“改革家们”的问题，而是人们的共同目的。哲学对这个共同目的所能够做出的贡献就是批评。批评时一定也会高度地意识到，在任何时期得到的价值的计划和分配中总是有缺陷和错误的。   

然而，要在这个消极的方面做出公正而适当的批评，那就必须根据我们对人类经验所曾达成和提供的积极的好的东西的高度欣赏。科学、艺术和社会交谊等方面的积极的，具体的好乃是哲学，即批评的基本题材。而且只因为这样的积极的好业已存在，这些好的解放和可靠的扩张才是智慧的明确目标。一个人愈是觉察到经验所具有的意义的丰富，一个胸襟开阔和宽宏大量的思想家就愈会意识到那种阻止他去分享它们的限制，他就愈会觉察到它们的那种偶然的和随意的分布情况。如果工具的效能是需要强调的话，那不是因为工具本身的缘故，而是为了使得价值的分配丰满而更为可靠，而要达到这一点，如果没有具有工具作用的东西就是不可能的。

如果哲学就是批评，那么关于哲学和形面上学的关系又是怎样呢？因为形而上学乃是对于各种存在所表现的一般特性的陈述，至于它们分化成为物理的和心理的则置之不问，而形而上学便似乎跟批评和选择，跟一种有效的爱智是没有关系的。它从分析和界说开始，而且也以分析和界说为结束。当它把那些一定会在每一种语言领域中表现出来的特性和特征揭示出来时，它的工作便完成了。作为一个论点，这至少是可以说得通的。既然在每一个争论的主题中所发现的特性乃是自然存在所不可避免的特性，那么这种特性的性质本身就不容许有这样一个结论。具有特性的个体和经常的关系、偶然性和需要、运动和静止都是一切存在的共同特性，这个事实乃是价值和价值之不稳定性这两者的根源，乃是偶然的直接占有和作为确有把握获得和占有的先在条件的反省这两者的根源。所以任何探索和界说这些特性的理论就只是批评领域的一个平面图，上面设置着一些底线，以备用来进行比较精细的测绘。

如果自然的一般特性乃是隔绝存在的，那么只要在它们之中把经验的对象和兴趣挑选出来就够了。但是它们实际上是紧密混杂在一起的，因而一切重要的争论都跟它们彼此之间互相交杂的程度和比例有关系。如果单纯地留意到偶然性乃是自然事情的一个特性而把它记载下来，这和智慧丝毫没有关系。然而，如果留意到偶然性和一个具体的生活情境的联系，这至少便成为智慧的开始了。对自然之终结的探求和界说本身是没有意义的。但是如果我们根据这样的发现去观察实际所进行的过程，这就使得我们接近于一些崇高的争论：生死的大问题。

一个人愈是明确知道围绕在人类生活四周的这个世界具有如此这般的一个特征（无论他是怎样界说的），他就愈会试图根据所赋予这个世界的特征去指导生活行为，去指导别人的和他自己的生活行为。而且如果他发觉他不能成功，他发觉这种尝试使他自己陷于混乱、矛盾和黑暗，把别人推入一种失去协调的境界、把他们跟外界隔绝开来，那么粗浅的教训就使他认识到他所确定的东西乃是一种错觉而必须予以放弃，而且使他修正他对于自然本质的见解，以至他使这些见解更为适合于体现自然的具体事实。人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他游泳或航行，人需要空气以供他飞行。人类必然要在这个世界之内活动，而且为了本身的生存，他必须在某种程度上把他自己作为自然界的一部分去适应其他的部分。

在心灵、思维中，这种情境、这种景象已经开始觉察到它本身了。在这里不再是一部分被迫地适应于另一部分，而后果也不再是强制的失败或成功，代之而起的乃是寻求事物的意义，借以考虑所要从事的动作，所要形成的计划和政策乃是寻求所建议的动作的意义，以考虑它们所导致和排除的对象。在组成自然的能量和动作之间有一种不可分裂的轴心。知识对于这个结是有所改进的。但是认为知识分裂了这个结，认为知识在事物的交相作用之间夹入了一些绝缘的东西的这个观点乃是十分幼稚的。知识即科学，对于在它所可能达到的范围以内的这些特殊的交相作用是有所改变的，因为它本身就是一种对交相作用的改变，由于它要估计到这些交相作用的过去和未来。对于存在的一般洞察——这是我们对形而上学惟一可以从任何在经验上理解的意义去给予的界说——它本身就是一个附加的交相作用的事实，所以也跟任何其他的自然事件一样，服从于同样理智的要求即对它所发现的东西所发生的影响、倾向和后果要进行探究。

关于存在和价值的关系的这些笼统的想法是没有用处的。通过这些想法的反面含义，可以显示出这样一种主张，只有它能够发生有效的批评作用，影响具有解放、扩张和澄清作用的鉴别活动。这样一个理论就会指明，所谓理想的意义和所谓感性的意义同样都是存在物所产生的，只要它们继续存在的时候，它们总是为事情所支持的。它们是存在之可能性的指针，所以它们既是为我们所享受的，也是为我们所利用的，我们利用理想来激励行动，以取得和支持它们的原因条件。这种主张利用由特殊事情产生的特别意义去批评这些特殊事情，它也批评特殊的意义和好，说产生这些特殊意义和好的条件是稀少的、意外的、不能保留的或者是常有的、柔顺的、调和的、持久的，而且说它们的后果在行为中是足以启示和指导我们的，或者是使我们的意见暗淡无光，使我们的目光狭隘、判断模糊，以至歪曲我们的见地的。好无论如何总是好，但是这些好无论被称为是美或真或正义，如果在创造新的好和保持旧的好的时候它们对于判断起着坚定、激发和扩张的作用，那么从反省方面看来，它们就证明了它们是好的。从常识方面来看，这句话乃是众所周知之事。如果从哲学方面来看，它是一个障碍物，这是因为哲学传统认为鉴别就意味着多元论，因而顽强地反对在存在的领域中从事区别。它坚持不全宁无的态度，由于它先在地接受了一种武断的主张，认为有一个完善的统一体，因而它不能够偏向于某些存在物而反对其他的存在物，而在其间有所选择。所以按照它的做法，这样的区分总是具有等级性的。在一个性质相同的秩序中，在程度上多一些和少一些，高一些和低一些。

贺尔姆斯曾经写道：“不可避免的事情是通过了努力的方式而发生的。我们都有意地或无意地致力于创造一个我们所喜欢的世界，但是我们却有十足的理由尽我们之所能按照我们所向往的来创造未来。”然后他继续说：“我们也有十足的理由试图使我们的欲望成为理性的。困难在于我们大部分的理想都是不明确的，而且即使我们曾把它们提得很明确，至于怎样实现它们的途径我们却很少有实验的知识。”而当我们致力于使我们的欲望、我们的努力和我们的理想（这些东西对我们说来是跟我们的疼痛和衣服一样自然的）明确，根据对条件和后果的探究去说明它们（而不是就它们本身去说明它们，因为这是不可能的）时，这种努力就是我所谓的批评，而且当我们把这个工作推广到更广泛的范围时，那就是哲学。

人们在各个极端之间游移着。他们把自己理解为神灵，或是杜撰出一个有威力而狡猾的神灵做他们的同盟，以驱使这个世界服从于他们的吩咐和满足他们的愿望。在幻灭之中，他们否认跟这个使他们失望的世界所具有的关系，紧紧抱住理想的东西而当做是他们自己的占有物，以一种高傲的居高临下的姿态，超然于坚实的事物进程之外，而这种事情的进展跟我们的希望和欲念是很少有关系的，但是一个已经在经验面前揭露自己，而且经过训练达到成熟的心灵知道它自己的渺小和无能。它知道，它的愿望和谢礼，无论在知识或行为方面都不是衡量这个宇宙的最后尺度，因而它终究还是变化无常的。

忠实于我们所属的自然界，作为它的一部分，无论我们是多么微弱也要求我们培植我们的愿望和理想，以至我们把它们转变成为智慧，而按照自然所可能允许的途径和手段去修正它们。当我们尽量运用我们的思想而把我们微薄的力量投入这种动荡不平的事物均衡状态之中时，我们知道，虽然宇宙在残害我们，我们仍然是可以信任它的，因为我们的命运总是和存在中一切好的东西相一致的。我们知道，这样的思想和努力乃是产生更好的东西的一个条件。若就我们而论，它是惟一的条件，因为它是惟一在我们力量范围以内的东西。如果除此以外，要求更多的东西，这是幼稚的，但是如果要求得比这还更少一些，这又是懦怯。期望宇宙符合和满足我们一切的愿望，这是一种自我中心的表现，把我们自己跟宇宙分割开来了，但是要求过低也同样是这样的。诚意地提出要求，如要求我们自己的一样，就会激起我们一切的想像力，而且从行动中索取一切技能和勇气。

所以，哲学并非起源于任何一个特别的冲动或经验中的一个分隔的部门，而是起源于整个人类的情景，而同时这个人类的情境又是完全和自然相吻合的。它反映自然的特性，它给予无可争辩的根据，证明在自然界本身，性质和关系、个别性和一致性、最后性和效能性、偶然性和必然性都是不可分割地联结在一起的。在这个互相渗透的状况中，激烈的冲动和愉快的吻合便使得经验成为我们所意识到的情况，它们外表的现象引起了我们的怀疑，迫使我们从事探究，要求我们有所选择，而且要求我们对于我们所作的选择负责。正是人类既为自然所支持而又为它所挫败的这种特别的互相混杂的情况组成了经验。哲学思想中的这些主要的对立面，目的和机械、主观和客观、必然和自由、心灵和身体、个别和一般等全是企图陈述这样一个事实即自然导致而且部分地支持意义和好，而同时在一些紧要的关头上却又撤退了它的帮助，反而愚弄它自己的创造物。

采取行动，享受和遭受行动的后果，从事反省，按照探究所揭示的前因和后果对已有的但粗糙而性质相同的善和恶性行鉴别和区分，根据所曾经习得的东西来采取行动，因而投身于新的和未经考虑的境地中去，检查和修正所曾经学会的东西，从事于新的善和恶，这些都是人为的，而所表现的进程乃是自然界的进展过程。它们是在自然中偶然状况、满足状态、质上的个体化和类上的一致性等所显现出来的结果。于是对于自然的组成结构加以留意、进行记录、予以界说，这对于批评的职能不是中立无关的。它是批评领域的一个基本轮廓，其主要意义在于帮助我们了解智慧职能的必要性和本质。   

对于信仰需要进行控制，这是大家所承认的。知识，按照这些学说讲来，即使仅仅是偶然的乃是作为从事于这种控制工作的工具而出现的。于是在实践中，知识、科学、真理其实就是批评信仰的方法。它是决定个人因素如何正确地参与在信仰之中的方法。那么在知识和信仰之间，除了在方法的运用、有效的工具性和由于产生它们的方法而具有一定特征的、作为结论而为我们所接受的，而不是盲目的、偶然产生的信仰的对象之间的区别以外，为什么还要保持有别的区别呢？科学本身乃是以决定取舍的方式批判地决定好坏的一种工具，对于这样熟知之事为什么感觉到焦虑不安呢？

我只能看出有一个答案。欲望、信仰、追求、选择都被认为是“主观的”，而所谓“主观的”意思就是说，它跟自然的存在物是孤立分隔的，它是自外闯入的一个不可解释的东西。这就是严格分隔信仰和知识的理由。如果所谓个人的事情是在自然以外的，那么我们不愿意把科学当做是决定个人因素的正当活动的一种手段，正如一个画家的技术和物质设备决定他的创作一样，这是很有根据的。如果我们在这样的理解之下，把达到某种事物的手段，变成是个人的事情，那么科学便丧失了它的客观性而染上了一些仅仅是私人的和任意的事情的特征。

不过，这个结论却还包括有一个未曾验证和未曾批评过的假设。把怀疑、努力、目的、各式各样色彩的好和坏、取和舍等孤立隔绝的理由说成是由于它们是不属于这个自然的宇宙范围以内的，而只有这个自然的宇宙，无论把它理解为在结构方面是机械的或是理性的才是概括的知识的对象。因此，这个论点便在一种恶性循环之中转移着，这个问题自始就犯了“丐辞”的毛病。如果个体化的性质、静止的状况、具有限制作用的“终结”，以及偶然的变化都是自然界所具有的特征，那么它们就把它们自己在使用、享受和遭受、追求和努力之中体现出来，而这种使用、享受和遭受、追求和努力等便形成了意识经验。它们既是在认识方面的经验对象的组成部分，而且同样也是实在的，“在客观上”是属于自然范围以内的。于是我们就没有根据去否认或规避这个事实的全部意义：这些在认识方面的经验对象的组成部分乃是我们调节评价、修订和改正价值、有控制地产生和保卫价值的手段乃至是惟一的手段。

价值的“标准”突然出现以作为嗜好和良心的准绳。在爱好和值得爱好的东西之间、在所向往的和可以向往的东西之间、在现有的和应有的东西之间的区别都烟消云散了。似乎有直接的价值，但也有标准价值，而标准价值则可以用来判断和衡量直接的好和坏。因此，在真伪之间、在实虚之间便出现了在反省上的区别。然而，按严格的逻辑而论，它的出现也就是它的消逝。因为如果这个标准本身是一个价值，那么，按照定义讲来，这只是某一特殊主观人物所具有的一种特殊爱好的对象的另一名称而已。如果对它的爱好跟某些其他的爱好发生冲突时，最强烈的一面就取得了胜利。在这里就没有所谓真假、实虚的问题，而只有强弱的问题了。至于到底哪一方面应该强些这样的问题是跟在斗鸡中考虑这个问题一样的毫无意义。

把好坏的标准理解为理性的一个原则和最高实有的一种形式，这样的好的标准便跟在实际的欲望、争取、满足和挫折以外的东西对立起来了。在决定这些欲望、争取、满足和挫折时它应该参与其间，但是它绝大部分却并未参与。现有和应有之间的区别乃是一种在类别上的区别，乃是一种隔绝。一个完整的循环便完成了，最后只是反驳说，所谓标准本身只是某一个人任意的爱好的另一个庄严的伪装而已——只是某一个偶然披上了权威外衣的人的独断而已。

把美和道德的善的经验归结成为没有根据的灵机一动，跟把真的经验归结成为没有根据的灵机一动一样，同样是使人气愤的。常识有一个坚定不移的信念，认为在享受和行为中，有直接的好，并且认为还有可以估计和修改这些好的原则。常识保持着这个坚定的信念，因为它不知道在知识跟信仰、行为、美感欣赏之间有什么严格的划分。关于在客观的实在和主观事情之间进行区分，它是完全无辜的。它把争取、目的、探究、欲望、“实际”的生活当做跟科学讨论的主题一样都是自然的事实，从常识方面看来，前者的确还是一种更为直接和迫切的实在。所以理解对直接的好进行理性的或客观的批评和纠正的这个观念，在常识看来是没有什么困难的。如果常识会说话，它就会说，产生善恶的同样一些自然过程也产生了争取这个而避免那个的这种努力的行动，而且产生了控制这种努力行动的判断。它的弱点在于，它没有认识到审慎周密和系统化的科学乃是适当判断的先在条件，因而也是正确的努力和正确的选择的先在条件。它的批评工具大部分乃是一些片面的判断，乃是习俗、偶然的机遇和既得的权利的未经批评的产物。所以当常识开始对它自己的信念进行反省时，它就很容易沦为传统学说的牺牲品，而这个恶性循环又开始旋转起来。对于价值有进行客观批评的必要性和可能性，在这一点上常识是正确的，而它的弱点则在于如何达到这一点的方法方面。

过去曾经有过一个时期，对于外在事物的信仰大部分决定于直接取舍的好处，至于在信仰中的直接的好的和实在的或真正的东西之间的区别，主要的是指这个事实：即所谓实在的或真正的东西乃是为教会和政府当局所批准的对象。然而，现在谁都知道每一个信仰价值都必须受到批评，在科学研究中，批评并不一定要涉及一种超经验的标准真理，这已是众所周知之事了。一个直接的信仰价值只是向探究所提出的挑战，而一个后来所产生的信仰对象则是批评性的探究所得到的结果，而且具有满足所发现的因果关系的价值，而在这两者之间的区别乃是在理智经验的进程中所产生的。结果便有了在外表的好和真实的好之间的区别。一个难以对付的世界逐渐地相信了这样决定的意义说明了为我们所接受和肯定的那种好的东西。这时候，为情欲、阶级利益、习俗和权威所决定的信仰仍然普遍地流行着，支持着这样一个看法，即信仰的对象是如何形成的和如何达到的，这是对于一个信仰的价值最关紧要的事情。因此，我们就更加明白了，如果对于直接的好要进行批评性的评价，我们就要根据具有好的性质的对象是怎样产生的和将有怎样的后果。

在外表形式上，实验科学是有无穷的变化的。在原则上，它是简单的。当我们知道一个对象是怎样制造出来的时候，我们就认识了这个对象，而我们愈是亲自去制造这种对象，我们就愈是知道它是怎样制造的。旧的传统强迫我们把思维称为“心理的”，但是“心理的”思维只是局限于有机体以内而进行的一种片面的实验工作，它产生了初步的适应的状态。只要思维是这样封闭在机体以内的时候，在“外边的”自然景象中的外现行动便不可避免地被剥夺了它所具有的充分的意义。当“外边的”和“内部的”的活动在一个单一的实验操作中结合起来，用来作为发现和证明的惟一恰当的方法时，有效的批评、一贯的和有条理的价值便产生了。有一些艺术是通过赋予事物以意义的方式来形成对象的，而思维是和这样的艺术站在同一个行列里的。

有人以为产生知识的过程起源于无意义的感觉材料，或起源于纯逻辑的原理，或起源于这两者的结合。把它们作为原始的出发点和材料，反映心物分隔的旧二元论的心理学使得这个见解更为流行。从心灵的自然历史讲来，这个见解完全是神话式的。一切的认识活动和从事于认知的努力都是从某种信仰、某种业已接受和肯定的意义出发的，而这种信仰或意义乃是过去的经验、个人的和社会的经验的一个积累。在每一个事例中，从偶尔的怀疑到复杂的科学工作，认知的艺术总是对于当做真实货币而在当时流通的信仰进行批评以期对它有所修正。当更为自由、更为丰富和更为可靠的信仰对象被建立起来而被视为直接接受的好时，认识活动便终止了。这种活动，从实际的意义上讲来乃是一种行动和制造的操作。这个操作的过程是从一个被视为显明而可疑的好出发的，而以另一个被检验和被证实的好为终结的，而认识的最后动作就是接受具有意义效果的东西而予以理智的鉴赏。

任何有爱好、有兴趣、有偏向的地方就有直接的价值，那么这就很清楚，这种爱好就是一种动作，如果不是一种外显的动作，至少也是一种性情上的倾向和方向。但是大多数的爱好，一切初露头的爱好都是盲目的和粗俗的。它们不知道它们是怎么一回事，而且它们也不知道为什么把它们自己附着在这个对象或那个对象身上。再者，每一个这样的动作总是冒有危险而担负有一定的责任的，而它们之所以是如此，这也是盲目的。因为在存在中对于爱好总是有着敌对的要求的。偏爱于这个就要排斥那个，任何爱好都是无意中进行的选择。如果不有所拒绝，就没有什么选择，兴趣和偏见是有选择性的，是有所偏爱的。采取这个东西而把它当做是好的，这就是在动作中，虽然最初并不是在思想中宣称。它要比某个别的东西好一些，这个决定是武断的、临时的、未加思索的，因为做这个决定时并未曾思及其他的对象，也并未曾进行比较。我们说，一个对象是好的，这似乎是一个绝对的和内在的陈述，当我们在直接行动中而不是在思想中作这样的肯定时特别是如此。但是当我们认识到，这个陈述其实是说，一个东西比另一个东西好的时候，论点就转移到某种比较的、相关的、因果关联的、理智的和客观的东西上面来了。在直接的状态中，没有一个东西比任何另一个东西好一些或坏一些，它就是它现有的那样而已。比较乃是在事物之间、在事物的效能之间、在事物的增长和阻碍之间的比较。比较好些的东西较之其他所爱好的东西和价值乃是更加可靠、更加自由和更加充实。

于是，做出一个评价，进行估计判断，这就是要有意识地知觉生产力和抵抗力的关系，因而使得价值成为有意义的、有理智的和可理解的。当我们有区别地觉察到所爱好和偏爱的对象所由产生的原因条件时，我们也就觉察到了它后来的活动情况。如果在美感的好和道德的好的情况中，由反省揭示出来的成为好的对象的决定因素的原因条件，较之在信仰对象的情况中，在更大的程度上是在有机体的组织之内的，这个发现对于进行批评性判断的技术方面来说，是具有巨大意义的。但是这并不改变我们在关于价值和评价彼此之关系的知识中所获得的逻辑。它指出了在有意识地改造好的艺术中所要控制和利用的特殊材料。对于知识的探究是从原先存在的信仰出发的，同样，美感和道德方面的批评也是从原先存在的、在静观享受和社会交际中自然的好出发的，它的目的是使得有可能有知地和有意义地去爱好和选择，而不是盲目地去爱好和选择。凡值得称为批评的一切批评也只是另一个名称，用来指称那些使爱好、偏袒和兴趣能在一种负责任的和有知识的方式之下而不是无知地和宿命论地去表达它们自己的对条件和后果的揭示性的发现。

这里所提出的这个关于好和批评之关系的学说，我们可以用伦理学说来举例说明它的意义。我看很少人会反对，虽然有不少旨趣和理智修养很高的先生们曾经专心注意到这个问题，但是它的结果，如果从科学上取得的一致性方面来判断，毋宁说是使人失望的。这个结果一部分是由于这个题目的重要性、它跟人类最深切关心的东西所具有的密切联系、它跟人类根深蒂固的传统以及它跟他的当代社会生活中最尖锐复杂的问题所具有的密切联系。在这样的条件之下要使适当的理智工具在客观上超脱一些而获得发展，那必然是困难的。但是我想，在一切的分歧之中我们发觉了有一个共同的在理智上的先人之见，它不可避免地推迟了我们获得科学方法的可能性。这个假定，暗的或明的，就是说，道德学说乃是研究目的、价值的，而不是涉及关于目的和价值的批评的。关于目的和价值的批评，这在事实上不仅是独立于道德学说之外的，而且它们本身甚至并不具有道德的性质。发现和说明“善”和“最高的善”以求在理性上支持一切的美德和义务，而且希望毕其功于一役，这乃是道德学的传统工作任务。否认道德学说具有任何这样的职能，这在许多人看来似乎等于否认了道德哲学的可能性。然而，在别的事情方面，如果我们不断地遭遇到失败，那么这就要被视为证明我们在这一方面犯了错误的证据。而在一个愿意放弃传统偏见的人看来，在方法上没有达到一致乃至在道德学是否属于哲学的一个部门这些一般的结论上没有达到一致，也可以予以类似的解释的。

道德的善是在道德学说的领域中所揭示出来的，使人们意识到它们并加强了对它们的特征的知觉。然而，在经验的事实上，使得人们知觉到好的乃是艺术、那些互相沟通的艺术和作为社会沟通的扩大延续的文艺。道德学者的著作总的讲来在这一方面是曾经发生过效用的，但是这种效用不在于他们公开承认的意向，不在他们的理论主张方面，而在于他们曾经天才地参与在诗歌、小说、寓言和戏剧的艺术之中。伟大的道德艺术家们曾经遗留给人类许多想像的生活关系，但它们变成了主义说教之后，这就成了使它们僵化成为呆板教条的原因了，原有对于人生关系和善的那种有启发作用的洞察便消逝了，代之而来的只是一种武断的条款法规。直接诉之于为一个艺术家的洞察所集中、突出和加强而在艺术创作中体现出来的经验，这和任何艺术家揭示意义的工作是属于同一个类型的，直接诉之于这种经验曾被视为就是去发现和说明在科学上或哲学上所认为真正的事物。

这时候，理论上的批评可以做的工作却未曾做，即对于那些因为在经验中好的而不是在理论上好的而被认为好的善，我们要去发现它们的条件和后果，它们的存在关系。原因无疑地大半是因为手头上还没有必备的在物理学、生理学和经济学方面的工具。但是现在当这些具有潜能的工具业已有了比较适当的准备时，如果人们还不认识到，道德学说的任务绝不是论及圆满终结和善的本身而是去发现它们之所以出现的前因后果乃是从事于一种事实的和分析的工作，而不是从事于一种思辨的、告诫式的或规范式的工作，他们是不会运用那些工具的。这个论点也没有忘了曾经有过一种假冒的自然主义和经验主义的伦理学，它曾主张，善既是在道德理论之前存在的，也是在道德行为之前存在的，而只有当它们被当做为反省所选择和追求的对象而在行为中被运用时，它们才成为有道德的。但是明显的例外倒反而证明了那个规律。因为这些形式的道德学说，虽然使得道德学摆脱了告诉人什么是好的这个责任，而把这个职务留给生活本身，但同时它却未曾留意到，道德哲学的职能乃是批评，而通过发现存在的前因和后果来执行这个职能时，也在质量上转变了改造了以后的行动，而这种行动的转变和改造又从试验中检验这些理论的结论。

所以这些道德学说，如亚里士多德的伦理学一样是思辨的，把先在的善加以界说并排列成为一个有等级的秩序而加以归类，而最后有一个惟一的善、最高的善的概念，或者像快乐论的伦理学一样，它们把具体的好所具有的一个特点，即它们的快乐状态，在思辨上加以抽绎，而且它们未曾提供一个分析具体情境的方法而只是树立一些计算的规则和规定一些遵循的政策，而把这些政策当做是先前计算的固定结果而不是在理智上试验的结果。

在哲学中曾输入了一种“实用的”因素，而这个“实用的”因素就是有效的和可以证实的批评，这是使传统的观点感觉到讨厌的。然而，如果人是在自然以内而不是在自然之外的一个小神灵，而且他是在自然以内作为能量的一种式样，跟其他的式样不可分离地联系着的，那么交相作用乃是每一种人类的关系所不可避免的一个特性。思维甚至哲学的思维也不例外。这种交相作用是具有片面性的，因为人类的因素是有所偏颇和具有偏向的。但是片面性之所以是讨厌的，这不只是因为它是片面的。这个世界的特征就是具有性质上不同的历史，而这些历史又各自有它们自己的开端、趋向和终结的，在这样一个世界里面，任何交相发生的作用都必然是一个强烈的变化——这是一个具有片面性的、特殊性的世界。在片面性中所讨厌的东西乃是由于这样一个幻想，以为有些状态和动作并不是交相作用的。有些思想不成熟而没有经过训练的人相信，动作是寓居在一个特殊的和分开的存在物里面的，而且是起源于这样一个特殊的和分开的存在物的。这个信仰本身就破坏了理智的批评的进展。理智的批评就把孤立片面的动作这个概念转变成为我们所承认的交相作用了。把知识、静观、爱好、兴趣、价值或者其他等等跟动作孤立起来的这个观点本身就是认为事物能够脱离与其他事物的积极联系而存在和被认知的这个见解的一种残余。

当人类发觉了在他的主动力量和成就中他并不是一个小神灵时，他还要保持他从前的那种狂妄自大，而紧紧地抱住这样一个概念：即在某种领域中，无论是知识的领域或美感静观的领域，他仍然是在这个交相发生作用而变化着的事情向前发展的过程以外而和它是相隔绝的，而且他孤独地在那里，除了对他自己以外对谁也不负责任，他就好像是一个神一样的。当他清晰地和恰适地知觉到他是在自然以内的，是自然界交相作用的一部分时，他就看出来所要划分的这一道线并不是在行动和思想之间，或行动和欣赏之间，而是在盲目的、仆从的、无意义的行动和自由的、有意义的、有定向的和负责任的行动之间的。知识好像一棵树的生长和地球的运行一样乃是一种交相作用的样式，但是这种样式的交相作用使得其他的样式成为明显的、重要的、有价值的、能受指导的，它使实有转变成为手段，效用转变成为后果。

一切的理性本身就是被推论出来的，因此它是方法而不是实质，是活动的手续，而不是“终结本身”。把理性想像成为实质就是把它送到自然界以外去了，把它变成一个神，无论是一个大的、原始的神或是一个小的、派生出来的神，它是在存在的偶然状况以外而不受存在的变幻的影响的。这种“理性”的意义就被认为可以洞察永存不朽的实在。一切的关系、一切的共相和规律本身是没有时间性的，这的确是真的。即使时间上的秩序，作为一个秩序而论，也是没有时间性的，因为它是跟其他事物有关系的。但是如果我们把一切跟时间无关的东西都带有颂扬意义地称为永存不朽的东西，这只是等于宣称，凡是与任何存在无干的东西便形成了一种高级的存在。秩序、关系、共相，作为知识的对象而言乃是重要的和贵重的。它们之所以如此，因为它们能够应用于强烈的、广阔的、个体化的存在物，它们可以应用到具有空间性和时间性的事物身上。应用并不是为了某种外在的东西，而是为了某种东西被指出具有一种功用。应用就是由于这些规律、原理和理想的缘故。如果它们不是为了便于应用的目的而超脱于具体的事物，它们就会没有意义，在事情进程中应用的意图和可能就使得这些规律、原理和理想具有了它们所有的重要意义。如果没有应用的现实性，没有实现它们的意图的努力行动，它们就是意义，但是它们既不是真的，也不是假的，因为没有应用它们就没有效果和检验，因此，它们就不再是知识，乃至反省的对象，而变成一个超然的静观对象了，于是它们便可以具有梦境对象所具有的美感价值。但是我们毕竟并没有把有时间性的经验、人类的欲望、爱好和情欲置之脑后而不顾。我们只是曾经用一种局部的和暂时的逃避生活痛苦的色彩涂抹过自然。这些从事情进程中抽绎出来的永恒对象，虽然和“现象”相对立而被称为“实在”，其实它们只是产生于个人的欲望而形成于私有的幻想的一种最为闲散无用而瞬息即逝的现象而已。   

因为理智乃是应用到信仰、欣赏和行为等方面的好的批评方法，以致可以构成更自由和更可靠的好，把同意和肯定的东西转变成为共同意义的自由交流，把感触转变成为有秩序的和自由的感知，把被动的反应转变成为主动的活动，因此，理智乃是我们最深刻信仰和效忠的合理的对象，乃是一切合理的希望的基石和支柱。这并不是说，理智将永远统治着事情的进程，甚至于这也并不意味着说，它是永远不会毁火和破坏的。分歧之点在于选择，而选择总是在几种可以选择的可能之中从事抉择的问题。至于理智，即有思考的评价的方法将有什么成就，只要它一经试用，就由尝试的结果去决定了。既然理智的方法乃是跟存在中杂乱和规则、偶然和秩序之间相互交织的状态有关的，那么信仰有一个全盘的和最后的胜利，这简直等于梦想了。但是我们必须对某种程序进行试验，因为生活本身就是一系列的尝试。粗心和习惯、架子十足的超然态度、孤僻的冥想本身也是一些选择。如果我们说，理智和其他的方法如权威、模仿、任性和无知、偏见和情欲等比较起来乃是一种较好的方法，这不能算是一个过分的要求。那些办法也都曾经尝试过而且曾经按照它们的意志去做过，其结果并未指明理智的方法，利用科学去批评和改造在自然中的偶然的好而把它们变成有意的和有结果的艺术的好，在创作中把知识和价值结合起来，是不值得尝试的。也许还有这样一些人，在他们看来，把哲学当做发展多种批评方法的批判的方法的这种想法是大逆不道的事情。但是关于哲学这个见解也有待于尝试，而这种尝试将证明它或驳斥他，这也有待于以后的结果。已为我们所获得的这种知识以及已为思想所推动的这种经验的重要意义就是要唤起这样的尝试而且要证明从事于这种尝试是合理的。

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