经验与自然（5-7）（选）

第五章  自然、沟通和意义（选）

在一切的事情中，沟通是最为奇特的了。当发生了沟通的时候，一切自然的事情都需要重新考虑和重新修订，它们要被重新改作以适应于交谈的要求，无论它是公开的交谈或是那种所谓思考的初步谈话都是如此。事情变成了对象，事物具有了意义。当它们并不存在的时候，它们可以被涉及，并且在一种新的媒介中，通过一种代表它的东西而呈现出来，因而可以在许多空间和时间上相隔很远的事物之中发生作用。在有相互沟通的地方，事物就得到了意义，因而也就有了代表、代理、记号和含意，而后者较之在原始状态中的事情就更加无限量地服从于人类的管理，更加持久和更加适用了。

同样，质的直接状况变成了能够为我们所探讨、思索以及在理想中或逻辑上加以阐发的东西，当我们对于性质能够说些什么的时候，它们就成了进行教导的承担者。于是便有了学习和教诲，而没有一件事情是不可以产生知识的。

有一个自然的桥梁，它沟通着存在和意蕴之间的这道鸿沟，即沟通、语言、谈论。如果我们不承认在沟通的形式之下这种自然的交相作用，那就会在存在和意蕴之间造成一道鸿沟，而那道鸿沟乃是人为的和没有必要的。

哲学家们对于范围比较广泛些和普遍些的这类经验对象是不大尊重的，即使自认为是经验主义者们也是如此，这一点在以下的这个事实中表现得很明显，即他们对于许多题目都曾经谈论得头头是道，但是对于谈论的本身却很少谈论。器具和应用、用具和使用总是跟指导、提议和记录联系着的，而指导、提议和记录之所以可能是由于有了语言，凡为人们所谈过的有关于工具作用的东西都要服从语言所提供的一个条件，语言是工具的工具。

言语曾被正确地跟心灵等同起来，但是言语，因而心灵却被理解成为超自然的东西了。因而逻辑便被认为是建筑在超过人类行为和关系的那种东西的基础之上了。而结果，物理的和理性的东西的分隔，现实的和理想的东西的分隔便得到它的那种传统公式的陈述了。

当希腊和现代的不同哲学都发现了谈论时，他们却予以完全不同的解释，希腊和现代经验在这方面的差别是具有重要意义的。现代的思想家们把语言变成了一个跟空间和物质存在相分隔的世界，一个由感觉、影像和情操构成的分隔的和私有的世界。希腊人却比较近乎觉察到：他们所发现的乃是语言（谈论）但是他们认为语言的结构就是事物的结构，而未曾把它们当做是事物在社会合作和交换的压力和机会之下所势必接受的各种形式。他们忽视了这个事实：即作为思想对象的意义之所以配称为完备的和最后的，仅仅是因为它们是由一个复杂的历史造成的一个幸运的后果，而并非原来如此的。他们却把它们当做是事物所具有的原始的和独立的形式，内在地调节着变易的过程。他们把一种社会艺术的作品当做是独立存在于人类之外的自然。他们忽视了这个事实：即逻辑的和理性的意蕴的重要性，乃是在战斗、欢乐和工作中社会的交往、陪伴、互助、指导和一致行动所产生的后果。所以他们把理想的意义当做是事物最后的体制，而在这样的一个体制之中，一个实质和特性的体系和所讲出的命题的主词和宾词乃是两相符合的。事物和品词是自然地和确切地相符的。

这个学说控制着整个物理学和形而上学体系。形成了欧洲的全部哲学传统。这是领会到事物、意义和字句互相吻合的这种情况之后所产生的一个自然的后果。

这个领会却为这样一个概念所歪曲了：即认为事物和意义之相符乃是先于语言和社交而有的，所以每一个真的肯定就是说在自然中两个对象具有一种固定的彼此从属的状态，而每一个真的否定就是说两个对象具有一种内在地相互排斥的状态。其后果便是相信有一些理想的意蕴，它们是各自完备的，但又是在一种必然的从属和依附关系的体系中联系在一起的。在对于这些意蕴的安排中，关于它们的关系、定义、归类、分类等方面的思辨便构成了关于自然之核心组织的科学真理。因此，原是人类的一个最大的简单发现使人类有可能占有条理和获得解放，但是这样一个发现却变成了一个人为的自然物理学的根源，变成了把宇宙当做是按照语言的模型构成的具体文法条理的这样一种科学、哲学和神学的根据。

现代思想家发现了内心的经验，一个纯个人的事情的领域，而这些个人的事情总是在个人的掌握之中的，而且在寻找避难所、追求安慰和刺激时，这些个人的事情完全是属于他一个人所有的，并且又不需付出什么代价的。现代的这个发现也是一个伟大的和使人类获得解放的发现。它意味着尊重人类个性所具有的一种新的价值和意义，它意味着一个人不单纯是自然的一种特性，按照独立于人类之外的一种体系被安排在一定的地位之上的，正像一件物品被放置在柜中一定地位上一样，而是对于自然有所增添的，他标志着一种贡献。这个发现和现代科学的这种有试验的和假设的突出特点是相呼应的，所以一个关于发现的逻辑便有发挥个人气质、天才和促进个人发明的机会。它也是跟现代的政治、艺术、宗教和工业有呼应的，在这些领域中给予了个性以活动地位，而相反的，古代的经验体系则把个人严格限制在一定的一个条理以内，服从于它的结构和模式，但是这里也夹入了歪曲。由于不承认这个内在经验世界依赖于语言的扩展，而语言是一种社会的产物和社会的活动，在现代思想中便产生了主观主义的、唯我主义的、自我中心主义的趋向。如果说古典思想家按照思辨的模型创造了一个宇宙，给予理性上的特性以组合和调节的能力，那么现代思想家们便是按照个人自言自语的方式组成了自然界。

语言是人类交际的自然功能，而它的后果反作用于其他的事情，物理的和人文的给予它们以意义或含意。作为对象或具有含意的事情是存在在一个具体的关联之中的，在这儿它们获得了各种新的活动方式和新的特性。

当事物具有了可以沟通的意义时，它们便具有了标志、记号的作用，而且就能够成为“暗示的意义”和“直指的意义”。它们不仅是单纯发生的事故，它们是具有含意的了。事物因为它们己被牵连在人类的结合之中而有所表述，因而推论和推理就成为可能的了，因为这些推论和推理的活动就是把这些事情所表述出来的内容诵读出来而已。

人类和其他事物一样同样也表明了既有直接的独特性，也有联系、关系的特性。在人类的这种情况中，正和在原子和物质质量的情况中一样，直接的状况就是全部的存在，所以它既是在受其他事物的影响中的一个障碍，也是在影响其他事物中的一个障碍。每一个存在的东西，只要它是被认知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中了。它是孤独的单个的也是结合在一起的，因此，个人结合在一起，这并不是一件新鲜的和前所未有的事实，它是存在所具有的一种普遍情况的显现。所以含义并不在结合这个单纯的事实之中，而在从人类的结合所具有的明显的格局所产生的后果之中。事物的集合，由于把以前封闭着的精力解放出来赋予了这种集合及其组成部分以新的特性，在这个事实中也没有什么新鲜和前所未有的东西。重要的意义在于有机的人类集合把顺序和同时存在的东西转变成为共同的参与了。

语言的要点并不是对于某些原先存在的事物的“表达”，更不是关于某些原先就有的思想的表达。它就是沟通，它是在一种有许多伙伴参加的活动中所建立起来的协同合作，而在这个活动之中每一个参加者的活动都由于参与其中而有了改变和受到了调节。互相不了解就是在行动上没有取得一致，彼此误解就是由于不同的目的而有了相左的行动。意义并不是一种心灵的存在，它基本上是行为所具有的一种特性，其次才是一个对象所具有的特性。但是具有意义这样一种性质的行为乃是一种特殊的行为，它之所以具有协同合作的性质乃是因为对别人的动作的反应包括着对一个进入别人行为中的事物所作的同时的反应，而这个反应又影响到双方面。至于其中所包括的确切的生理机制很难叙述。但关于这个事实，则毫无怀疑。它使得动作和事物成了可以理解的东西。具有参与这种活动的能力便是智慧。智慧和意义就是人类的交相作用有时所采取的这种特殊形式所产生的自然后果。   

意义基本上就是意旨，而意旨并不是个人的，即并不是私有的与别人无关的。其次，意义乃是由于事物具有能使分享的合作成为可能和产生结果时这些事物所获得的含义。在这时候，它不再只是它当时本来的存在，而已被当做是达到更远一些的后果的手段，人所反应的乃是它的潜能性。有意义的事物乃是实际上跟具有共享的或社会的目的和行动的情境相联系的事物。

如果我们考虑到意义和了解所发生的情境的形式或轮廓，我们就会发现直接性和效用性、外显现实性和潜在可能性、终极的东西和具有工具性的东西，在这些情境中乃是同时出现而且是相互参照的。当一件事情具有了意义时，它的许多潜在的后果就变成了它的主要的和基本的特点了。当这些潜在的后果是重要的而且被重复的时候，它们就使一个事物的本质和意蕴形成为说明它的范围、指示它的内容、突出它的特点的一种形式。认知这个事物就是去把握它的界说。因此，我们就能够去知觉事物，而不仅仅是感触到和占有到它们。知觉就是承认尚未达到的可能性，它是把现在归因于后果，把透视归因于最后的结果，并且从而按照事情间的联系来行动。作为一种态度来说，知觉或察觉就是预测的期望和留意。既然潜在的后果也标志着这个事物的本身并成为它的本质，那么这样标志出来的事情也就成为一个静观的对象了。未来的后果，既然也是意义，就已是属于这个事物的一部分。这种致力于使它们成为这个世界上存在的东西的动作也可以成为在美感上对于形式的享受占有。

采取片面的态度以及把某一种意义说成是一个事物所具有的惟一的意义，这只是表明人类摆脱不了偏见。既然后果本身所产生的后果是不同的，因而它们的重要性也是不同的，那么，这种片面的偏袒也许是有实际的好处的，因为人们当做意蕴所采用的意义可以指出许多广泛和重复发生的后果。因此，在意蕴和存在之间既有区别又有联系的这种似乎矛盾的情况就得到了解释。意蕴永远不是存在，但它仍不失为存在所具有的意蕴，即被提炼出来的重要意义，它是关于存在的一种具有重要意义的东西，是存在在理智上的证明人，是推理和推广转移的手段，而且是美感直觉的对象。在意蕴中，感触和理解是合而为一的一件事物的意义就是它所意味的东西。

既然为人们所喜欢的某些后果会被他们所强调，那么无怪有许多其他的后果，即使认为不可避免的也会被当做似乎是偶然的和疏远的了，因此，一个事物的意蕴就是在恰当的条件下这个事物所具有的那些圆满终结的后果。因此，使得这个事物成为现在这样状况的不可变动的和具有组合性的意蕴乃是从随着不同的条件和不同的意旨而变化的各种不同的意义中突创出来的。如果说意蕴在这时候被认为包含有存在，正如完善的东西包括有不完善的东西在内一样，这乃是因为在实践中，对于实在按其重要性而作的一种适当的措施却被不正确地改变成为一种理论上的措施了。

语言本身既是具有工具性的，也是具有圆满终结性的。互相沟通乃是取得所缺少的东西的一种交易，它包含有一种要求、诉愿、命令、指示或请求在内，它以少于个人劳动所付出的代价使需要得到满足，因为它取得了别人的合作协助。互相沟通也是生活的一种直接提高，为它本身的利益而进行的一种享受。语言总是行动的一种形式，而且当它被当做工具使用时，它总是为了达到一个目的而进行的协作行动的一种手段，但同时它本身又具有它一切可能后果所具有的好处。因为没有一种行动方式像协作行动那样具有完满结果和报酬的性质的。它带有一种分享和融会一体的意义。语言的形式能产生这种感觉，它在这方面是无与伦比的了，这首先通过听众方面直接的参与，然后，当文学形式发展时，通过想像中的设身处地。

交相作用的情况，即行动上的关系跟特殊的情况和直接的状况一样，也同样是关于事情的一种事实。语言及其后果乃是在特定的组织条件下自然的交相作用和自然的联结所具有的特征。

语言是至少在两个人之间交相作用的一个方式：一个言者和一个听者。它要预先承认一个组织起来的群体，而这两个人是属于这个群体之内的，而且他们两人是从这个群体中获得他们的言语习惯的。所以它是一种关系，而不是一个特殊的事情。再者，记号的意义总是包括人和一个对象之间所共同具有的东西。人和事物必须同样成为在一个共享的后果中的手段。这种共同的参与就是意义。

在使意义固定下来的过程中，工具的发明和使用曾经起着很大的作用，因为工具就是用来当做达到后果的手段，而人们不是直接地和从物理上去对待它的。它在内在上就是具有关系性的、期望性的、预测性的。如果不涉及当前不在的东西，或者说，如果没有“先在”，那么就没有一种东西是工具。任何被用来作为工具的东西都表现出既有区别性，也有一致性。从存在上讲，火就是燃烧的，但当火被用来烧饭和取暖时，特别是在其他的事情以后，如钻木取火之后，火就成为一种具有意义和潜在意蕴的存在了。火烧和恐惧或不安已不再是全部的故事了。

既然作为一个工具或被用来作为求得后果的手段就是具有和赋予意义，那么作为工具之工具的语言就是抚育一切意义的母亲。只有通过共同一致的行动予以重复才会使它们制定成为工具，而这种行动的协调一致又依赖于记载和沟通。要使得别人觉察到某一种用处或客观关系的可能性，就是要把偶然成为一种替代物的东西持续下来。彼此沟通是意识的先决条件。

因此，每一个意义都是共同的或普遍的。它是在言者、听者以及言语所涉的事物之间共同的一个东西。作为一个概括的手段而言，它也是普遍的。因此，一个意义是一种行动方法，一种把事物用来作为达到一个共享的圆满终结的手段的使用方式，而方法是一般性的，虽然它所运用的事物是特殊的。意义乃是使用和解释事物的一些规则，解释总是说事物具有一种达到某种后果的可能性。   

有一个学说主张：一般观念或意义起源于对于许多特殊事物进行比较直到后来认识到某种为它们全部所共有的东西。难以想像有任何主张比这个学说更为荒谬可笑的了。但是我们不妨把这种比较用来考核一个规则能否如所提议的那样加以广泛应用。不过，人们从事概括乃是一种自发的活动，只要条件允许的话，他们总是要进行概括，有时甚至实际上不应该概括的地方，他们也去广泛地予以概括。人们总是强行把一个新获得的意义推广应用到一切并不显然拒绝应用它的事物身上，意义就会自己向新的情况转移结果，条件强使这种自发的倾向受到锻炼。应用的范围和限制是在应用的过程中通过实验来确定的。科学的历史就足以指出要使这种不合理的概括倾向服从于经验的锻炼是多么困难，至于通俗的信仰就更不必说了。把它称为“先验的”，就是表明一件事实，但是把意义的概括力量所具有的这种“先验”特性归之于理性，这是颠倒事实。当这个倾向根据观察和通过审慎实验的证实而变成了慎重的概括时，便得到了理性。

意义是普遍的也是客观的。它开始是使用或享受事物的一种共同的或联合的方法，所以意义就是指一种可能的交相作用而不是指一个分隔孤独的事物而言。意义自然总是某些事物的意义，困难在于把这个正确的事物鉴别出来。要知道某些意义，无论它们是可喜的或可怕的都是在社会共同的欢乐和控制的过程中所共同发展起来的意义，而并不是代表任何个别集团利益的，它们并不是与社会艺术无关的一些自然的方式和手段，要知道这一点，我们就需要受过系统的和严格的从事实验工作的训练。当对象不是根据它们在社会的交相作用和讨论中它们所产生的后果来予以说明，而是根据它们所产生的许多后果彼此之间的关系来予以说明时，在美感的和情感的意义上便添加上了科学的意义，这个区别可以使得美感的和情感的对象不致成为具有魔力的东西，因为这些对象之所以被认为是具有魔力的东西乃是由于人们把它们在集团所传递下来的文化中所产生的后果当做是它们在自然状态下所产生的后果。

意义是客观的，因为它们是自然交相作用的一些样式。是这样的一种交相作用，即虽然基本上是有机物之间的交相作用，但是也包括有生物以外的事物和能在内。

事物交相作用所产生的一些后果是与我们有关的，这些后果就不单纯是物理的，最后它们参与了人类的行为和命运。火燃烧着，而火烧是具有重要意义的。它进入了经验以内：观看熊熊的火焰是有趣的，逃避它的危险和利用它的有利的潜能是重要的。当我们叫出一件事情的名字，如称它是火时，我们是在预言着什么。我们不是在称呼一件当前的事情，那是不可能的。我们运用着一种语言的名词，我们激起了一种意义，这就是说，我们在祈求存在所可能产生的后果。从科学上讲来，我们忽视了这些较远的意义。而这是十分适当的，因为当变化的顺序条理已为人们所决定时，在直接享受和欣赏中的这种最后意义是能够被人们所控制的了。

在科学中忽视自然界交相作用的后果对于人类的意义，这是适宜的，的确，这也是不可逃避的。把意义在社会的或共享的情境中抽绎出来而加以肯定和陈述，这是对后者能够理智地予以修改、扩展和变更的惟一途径。因此，意蕴就变成了完全是“理智的”或科学的，而没有任何在圆满终结上的含意了。它表达出那种纯粹具有工具性的东西，而不涉及有关事物作为其手段的那些对象。于是它就成为反省的出发点，而其结果可以产生以前所未曾经验到的人类的遭受和享受。从任何特殊的后果中抽象出来（这就是说一般地去对待具有工具性的东西），为求得新的用处和后果开辟了途径。

古典的思想不仅仅是把终结、享受、使用当做是自然事情的真实终点（它们也确是这样），而且也当做是独立于人类经验以外的事物的意蕴和形式。跟这种思想相类似的有一个现代的哲学派别，它把实在当做是纯机械的东西，而把事物在人类经验中所产生的后果当做是偶然的或现象的副产品。其实，从人类经验中抽象出来，只等于是从熟悉的和特殊的享受中解放出来，它提供了一种手段去探索至今尚未被尝试过的后果，去发明和创造新的需要，以及好和坏的新样式。从关于意蕴这个概念所有的最适当的意义上讲来，这些人类的后果就是自然事情所具有的意蕴。

意义在言语中作为意蕴而被固定下来以后就可以在想像中被管理着、操纵着、实验着。正像我们公然操纵事物，进行新的划分，从事新的结合，从而把事物介绍到新的关联和环境中去一样，同样，我们在言语中把许多逻辑的共相联结起来，在这儿构成和产生新的意义。关于逻辑条理和一致性的规则乃是有关于如何使得在产生新意义中所进行的联合和分隔更为经济而有效，而不是有关于意义本身。它们是有关于进行某一类实验的规则。在尝试着把许多意义进行新的联结中碰上了新意义所产生的令人满意的结果，然后就可以把它们在一个体系中排列起来。从事于思想工作的专家就是有本领善于从事实验，把旧的意义介绍到各种不同的情境中去。在现实所发生的情境中最具有“演绎性”的思维乃是一系列的尝试、观察和选择。按照“直觉”这个模糊字眼的一种意义讲来，它就是“一系列的直觉”，而逻辑就是从事后追溯既往的观点上看来所表达出来的一种如何经济地把曾经显现出来的许多一致性和不一致性以一种简明的公式陈述出来的机制。

意蕴能随时进入任何数量的新的联合之中，并从而产生更多的比它们所由产生的那些意义尤为深刻和广泛的意义。当这些意蕴和其他意蕴结合起来时，它们所产生的后果既是这样易于操纵，而又是这样丰富多产，以致基本上对于它们的作业感兴趣的人们就把它们不当做是语言中的一些重要的项目，而当做是独立于人类的发明和使用以外的许多实体所形成的一种条理。

其实，还有许多其他的东西，它们既不是物理的存在，也不是心理的存在，而它们却可以证明是依赖于人类的结合和交相作用的。而且这些事物还具有解放和调节人类以后互相沟通的机能，它们的意蕴就是它们在如何使得那样的互相沟通更有意义和更为直接地获得效果方面所作的贡献。

一个意蕴就是一个程序方法，它能够和其他的程序方法结合起来从而产生许多新的方法，引起对旧方法的修正，而且形成一个有系统的和有秩序的整体——这一切都无须乎涉及任何方法对任何特殊的一套具体存在物所作的任何应用，而且是完全从任何具体的为这些方法或逻辑的共相所制约的后果中抽象出来的。再者，从它们的效能上讲，它们依赖于其他的和独立的自然存在物，只有当它们同限制和检验它们的活动的其他存在物结合起来被使用时，它们才产生后果。

意蕴是具有后果的，因为它原先就是为了一个目的而设计的。所以它后来在满足这个目的时，在取得这个所需求的后果时的成功或失败，以及对于这个原因所进行的反省，便提供了一个对有关的这个意蕴进行修正、扩充和改变的根据。因此，它有它自己的成长过程和它自己的后果。如果我们遵循为经验所能证实的事例所指出的途径，那就会显示出来，数学上的和道德上的意蕴都可以是在思辨上具有后果的，因为像其他的机器一样，它们是为了以最少的浪费和最大的经济和效能去达到一定后果的目的而建造起来的。

沟通既具有圆满终结的性质，也具有工具的作用，它是建立合作、统治和秩序的一个手段。分享的经验是人类最大的好处。

当人们由于相互沟通而有可能共同参与在这种情境之中时，他们就不会始终不变，在未来仍有同样的效果。后来的结果可以是好的，也可以是坏的，但它们却总是存在的。智慧的作用并不是由于直接经验的内在价值而去否认这个因果事实。它是把这种直接使人满意的对象变成也将是最为丰富的对象。

互相沟通是具有独特的工具性和独特的终极性的。它是具有工具性的，因为它使我们从沉重的事务压力之下解放出来，使我们能够生活在一个有意义的事物世界之中。它是终极的，因为它是对于为整个社会所珍贵的对象和艺术的一种分享，由于这样的分享，意义从相互沟通上来讲，就被充实了、加深了和巩固了。由于它这种特有的中介性和终极性，互相沟通及其共同的对象就成为最后值得敬畏、钦佩和忠实欣赏的对象了。它们是值得成为一种手段的，因为它们是使得生活具有丰富而多彩的意义的惟一手段。它们是值得成为一种终结（目的）的，因为在这样的终结（目的）中，人类从他们直接孤单的状况被提升起来而参与在一种意义交流之中。在这里，也和在许多其他的事物中一样，最大的缺点在于把工具性的功能和终极性的功能两相分隔开来了。当沟通的工具性的和终极性的功能共同在经验中活动着的时候便有了智慧，而智慧乃是共同生活的方法和结果，而且也就有了社会，而社会则是具有指导爱慕、景仰和忠诚的价值的。

第六章  自然、心灵和主现（选）

人格、自我、主观性乃是伴随着复杂地组织起来的交相作用，即有机的和社会的交相作用而发生的一些后来的功能。自然的存在物都显现出偏向性和集中性。

关于个体的本质，古典的和现代的哲学是背道而驰的。在希腊思想中，爱完善或自我圆满乃是“实有”的属性。这种没有缺陷的自足状态便构成了个体，而重要的变化便被认为是变成这样一个整体的过程。结果因为如现代人平常称为个体的这些特殊的存在是显然不稳定的，一个在时间上不变的、具有形式的类乃是真正的个体。现代人所谓个体乃是一些殊相，乃是这个真正个体的一些变动的、片面的和不完善的样品。人类和这个人或那个人比较起来乃是一个更为真正的个体。虽然亚里士多德曾经批评过他的老师不该把脱离了殊相的共相或种当做“实有”，但他从未怀疑过类是一个真实的实体，一个形而上学上的或存在上的整体，它包含着一切的殊相并表彰着它们的全部特征。一个“类型-形式”并不是单独存在的，但是，由于它是体现在殊相之中的，它就使得这些殊相变成一个内在地统一起来的、被标明出来的类，而作为一个类，它就是不生不灭、完善无缺的。

如果不留意到具有这些质的特性的事物是属于一类一类的，那么就不能够认识到这些事物所具有的直接在性质上的差别。家族比它的成员是较为持久些、重要些和真实些，家族授予它的组成者以他们的地位和特征。因而那些没有家族的人们就是无家可归者和流浪者，这是大多数人类文化形式中一种值得注意的情境。在这样一个文化系统中，那些构成我们（个人）个性的特殊差别仅是从这个家族类型中所发生的一些偶然的变异。这种标志着种类的形式使得一个特殊的人能够被放在一定的地位上，被认识被说明。如果家族和公社乃是一种结实的实体，那么在现代思想中习惯于把自我、“我”、心灵和精神等字眼替换使用的情况就是不可理解的了。在希腊人看来，一个种类就是一个组织起来的体系，在这个体系中，一个理想的形式把各个变化的殊相结合成为一个真正的整体，给予它们以明确而可辨别的特性。在事物中呈现出种类形式就能使它们成为可知的东西。心灵只是所有构成种类的一切特性所组成的一个有条理的体系，因人而有所不同，按照有机构成的差别而有所不同。按照这种看法，主观性、心灵的个性乃是一种反常的状态，由于物质构造具有顽固的抗拒性的原因，恒常的族不能在其上面打下烙印，以致客观形式不能使它自己实现。为现代人所赞扬的所谓个人，只是产生无知、意见和错误的缺陷而已。

对个性地位的评价有这样一个显著的差别，这就证明在古代和现代文化的经验内容之间是有所不同的。在原始文化中，生命和存在从一种重要的意义上讲来是属于部族和家庭的，特殊的个人只是一个统一整体的成员。社会事务的这种状态就构成了一种模式，而一切自然事情都是按照这种模式来予以解释的。一个人是一个集团整体的一个成员，在这个作为一个集体之成员的状况中差不多已经包括了他一切的成就和可能性。从出生起，他就为集团的传统习俗所类化和感染，对他个人的衡量就视其成为体现这些传统习俗之工具的程度如何而定。私人的信仰和发明是一种偏差，一种危险的怪癖，不忠诚的性情的标志。私有的东西就等于是违法的东西，而一切的革新和脱离习俗都是违法的——这就证明这个事实，即儿童必须受教育并被引导到传统习俗中来。再者，需要教育以及需要保持传统以反对背离就会使得本来没有意识到的习俗被意识到，并使得对于这些习俗之意识成为敏锐的和富有情感的。因而，习俗就不仅是外现的行动方式，传统不仅仅是对于在外部行为中所发现的东西所做的一种外部的模仿和重现。习俗乃是法则，乃是一切之主、一切之王，乃是情绪、信仰、意见、思想乃至事情的主宰。

然而，心灵在一种个体化的样式中有时也起一种建设性的作用。每一种发明，每一种艺术，无论是技术方面的、军事方面的和政治方面的艺术的改进都是起源于一个特殊的革新者的观察和才能。一切的用具、捕兽机、工具、武器、故事等都证明有某一个人在某一时候倡导着离开习惯的模子和标准。意外事故是有它的作用的，但是在一个新的工具和习俗创出之前必先有某一个人观察到和利用着这种意外的变化。人们不是完完全全地和单纯地服从于习俗的要求——即使当革新被视为对集团利益的威胁、对神灵的蔑视时也是如此。

如戈登卫塞曾经说过：“无论是在制造一个罐子、篮子或毛毯或是在耕耘土地或是在猎取一只野兽——在这一切的情境中人总是面临着一个个别的、专门的任务。在所有这一切的方向中都有着发展和表达技巧的余地。在工业和狩猎中，在航海中，在一场战斗中，事情能够做得好一些和做得差一些。只要在个人努力之间有互相比较的机会时就有竞争。”由于这种个人竞争的结果便需要步调一致，占了优势的那些人便树立了一个别人应该遵守的标准。他们提供了一种能为别人所采纳的技术模范直到后来他们逐渐地或突然地倡导了一个新的习俗。即使在最倾向于再生的文化中也总是通过特别的变异，即通过个人而产生一些有创造性的产物，因此，从消极方面讲来，个性意味着某些应被克服的东西，但同时，从积极方面讲来，它又指在制度和习俗中的变化源泉而言。这个消极的一面是最为人所意识到和肯定的东西，但同时积极的一面却在那儿，而且是被利用着的，不过在暗中和在隐蔽的形式中罢了。大体讲来，个别技术员和艺术家的想像和努力是掩蔽着的，主张具有固定模型的固定整体的学说是普遍地浸蚀在观念之中的。我们还可以听一听戈登卫塞进一步的一些陈述。“当传统成为口头语言的传说时，年龄的一面便占有了优势。年长者是占统治地位的”，因为他是最有经验而且是最善于体现全盘集体经验的人。集团很小，可以成为一致的，革新乃是显著的和集中招致怨恨的东西。再者，习惯的活动陷入拘泥仪式而具有了超自然的强制性。变异的东西，当其一度被采纳时，就变成了自动的集团习惯。它们持续下去，并非因为它们是观念或因为对于原理有所领悟，而只是因为它们是一些“运动性的习惯，而这些运动性习惯代表着由于习惯而变成机械的知识和专门经验”。个人的“意识和推理很快就被融会于客观的结果中，而当思维已经停止时，这些客观结果则遗留下来了，发明便成了行为的技术装备部分，而不是思维和理解的技术装备部分”。在这样的环境中，思想的个别变异始终是个人的幻想，或者通过许多不可感知的变异的逐渐积累而立即转变成为客观的确定的制度。有创造性的个性的这个非常特殊的特性在人们把工业的和政治的艺术的起源归诸神灵和半神灵的英雄人物的情况中被反映了出来。

艺术家和工匠，仅仅遵循现成的模型和样式，而且毫无疑问地按照以前所建立的程序进行工作。模式和方法已被承认是属于事物的客观性质，在它们跟个人的欲望和思想之间是没有任何联系的。如果我们硬说其间具有这样一种联系，这就会显示出一种极端毁灭性的精神。在他们看来，标准和模样似乎是在事物的本性中所客观给予的，而倡导和发明的干预、个性的干预，则被认为既与忠诚相对立的，也是跟理性相对立的。

如果经验是这样的，一个单个工人或造物者就只有遵循和服从。他只是尽量包含在一个固定整体中的一个事例，所剩余下来的仅是数量上和偶然的东西了。只有在经验业已把一种变化登记下来以后，即认识到个体化了的心灵具有可以产生客观的成就因而也是可以在外部被观察到的这种功能以后，把概括、目的等等当做是个人心理过程的这种观念才开始产生。

当这种情况发生时便产生了一个非常的革命，对于个体的概念完全改变了。个体不再是完全的、完善的、已完成的、为一个完整的形式的烙印所结合起来的各个部分所组成的一个整体。所尊称为个性的东西这时候便是一种运动着的、变化着的、分散着的、尤其是首创的东西而不是一个最后的东西。只有当心灵的变异具有社会性用来产生更大的社会安全和更丰富的社会生活时，个体化了的心灵才能够不从一种轻蔑的意义上来被认识。这只有当社会的关系是错综复杂的和继续扩张的时候，只有当对于倡导、发明和变异的要求超过了对于赞助和顺从的要求时才是可能的。希望和依靠仍是寄托在个人的活动上而不是寄托在集体传统的活动上。在这样的条件下，个别化了的倡导和精力中心便为人所珍惜，因为它们从当时力量的全部作用中获得解放，能够自由地把变化指向新的客观后果。

对于在现代生活中的个人主义人们曾经有过各种不同的理解。在那些保持古典传统的人们看来，它是无纪律的野蛮人的一种反抗，要回复到自发的、感情用事的童年所具有的那种自我中心主义。对于这个基本观念的另一种解释，则认为它是不再生的人性对于神权的反抗，而这种神权乃是人们为了得救而在人们当中建立起来的。在另一些人看来，它是解放，是自由意志的成熟，它是在打破一切枷锁和限制中，在肯定每一个人本身就是目的的陈述中表现出来的一种勇敢的独立性，其实，它就是把过去表示种类、种族、共相的那些具有颂扬意义的宾词转变成为一个一个有意识的单位。无论如何，一个个人已不再只是一个特殊的东西，一个脱离了整体便会失去意义的部分，而是一个主体、自我，一个明显的欲望中心、思维中心和灵感中心。

一个信服经验直指法的人既不能接受那种把主观心灵当做是一种离叛的观点，也不能接受那种把它变成一个独立的创造源泉的观点。从经验上讲来，它是对于一个既存的秩序进行新的重建的承担者。

社会契约所代表的真理就是当社会制度存在时，它们只有通过那些已经把他们的心灵从现存的秩序标准中解放出来的人们审慎的干涉才能得到改善。在这儿所隐蔽着的事实就是感知到在社会组织方面有一种改变，有一种变得好一些的可能性。社会条件是变换着的，因而便有了发明和设计的活动的需要，也有了这样的机会，这些发明和设计的活动是从一种革新的思想开始的，而且只有当这个倡导的心灵获得了其他个人的同情附和时才能得到执行以达到结论。

我说个人的心灵，而不是具有心灵的个人这两个观念之间的差别是极端的。思想家们曾有一条捷径，借以避免必然去面临一个真正的问题。它从自我出发，这个自我或者是一个有机体，或者是一个精神的，但为了目前的目的，我们说它是非物质的，然后赋予自我以心灵，或把这个自我和心灵等同起来，心灵是从事于领会、设计和信仰时所具有的一种形式上的才能。在这个假定的基础上，任何心灵便公开接待任何思想或信仰。在这里，没有从传统习俗的引力中松弛下来的问题，没有倡导观察和反省，形成设计和计划，在假设的基础上从事实验，跟当前公认的主张和传统分道而驰等等的问题。或者当人们已经看到这种分离的情况是不常发生而且是不容易发生的时候。只要模模糊糊地追溯到某种天才和创见就算解决了这个问题。但是整个的科学、艺术和道德史证明在个人中所呈现出来的心灵，其本身并不就是个人的心灵。前者本身乃是一个关于信仰、认识和无知的体系，一个关于接受和拒绝、期望和赞许这些在传统习俗影响下建立起来的意义的体系。

要从当前流行的和根深蒂固的这些对世界进行的归类和解释中摆脱出来，这不是容易的事。知识的对象并不是界说分明、分门别类、标签清楚、一格一格准备好了交给我们的。即使在从事最简单的观察中，我们也带有复杂的一整套的习惯、一整套公认的意义和技术。否则，观察只是最空洞的一种凝视，而自然的对象只是白痴所讲的一个故事，只是一堆声音和姿态而已。至于社会的事物和规范、制度和设施，我们倒没有受到那种虚构的说法的影响，而认为可以通过透明的头脑直接诉之于自然而加以校正。

想像作为一种单纯的幻想是一个事物，一个本身就是完全的、自然的和附加的事情，它是一个终结的对象。也许是丰富而令人安慰的，也许是微不足道和可笑的。由于想像的结果，客观秩序有了改变，建成了一个新的对象，这样的想像就不仅仅是一个附加的事情了。它包括有一个在一种媒介中分解旧对象和形成新对象的过程，这个媒介既已超过了旧的对象而又尚未在新的对象之中，因而能被确切地称为主观的。

关于强调社会生活中个人欲望和思想的作用这一点。它指明了主观的心灵所具有的真正的中间地位，它证明了它是自然存在的一个样式，在这里面对象经历着定向的改造。如果主观的意旨和思想并不归结于与建设性行动无关的生动的鸟托邦或教条，那么它们就要服从客观的要求和验证。即使在最粗浅形式的契约说中，人们也要有所作为。他们至少要聚集在一块儿，求得同意，提供保证，并按照所达到的同意来管理他们后来的行为，否则就要受到实际的惩罚。思维和欲望不管它们是怎样主观的乃是行动的一个初步的、暂时的和刚开始的样式，它们是在建设过程中一种沟通的公开形式的“外显的”行为，而行为包括有对象的变化，而这种对象的变化检验着推动行为的一些意义。

在这个准备的中间阶段上有一种特别的内在私有和不可沟通的状况。如果旧的意蕴或意义已在分解的过程中而新的意义又还没有形成，即使一个假设的轮廓也还没有，那么这个中间一段的存在是相当流动的和没有形式的以致还不能公布出来，即使对于本人也是如此。它的存在本身就是一个不停的转变，在出发点上和终点上的限制是客观的、共同的、可陈述的，而在这两端之间所发生的事情就不是这样的。这个流动而难以言喻的过程对于任何主观的和个人的思想来讲都是内在的，它指出了“意识”这个赤裸裸的事情。把一种认识和一个概念称为主观的或心理的，是矛盾可笑的。

认识一个对象，理解一个意义，在某一特别时间内可以是属于我的事情而不是你的，可以是属于你的事情而不是他的。但是这个事实是跟我或你有关的，而不是跟可感知和所理解的这个对象和意蕴有关的。然而，一面承认这个事实，一面仍然可以相信：如果在某一段时间以内没有极端个体化了的事情参与其间，那也会终究感知不到什么对象，理解不到什么意义。在处理已有的对象和意蕴而从它们的关系和含意中推演出新的对象的思维，跟产生一种观察它们和把它们分类的新的方法的思维之间是有着类别上的区别的。它好像和为了使它更为合用而重新装配一辆马车的各个部分跟新发明蒸汽机这两者之间的区别是一样的。一个是形式上的和附加的区别，另一个是性质上的和发生了变化的区别。

如果有人认为思想自由是传统习俗、检查制度和不容许异端的教条发生了动摇之后才得到的，我们可以说这位先生是无知的。这种动摇的情况提供了机会。不过这虽是一个必要的条件，但不是一个充足的条件。思想的自由是指思考的自由而言，即特有的怀疑、探究、悬念、提出和发展暂时的假设、尝试或从事于实验，而这些实验工作并不保证是有效果的，而且其中还冒有浪费、损失和错误的危险。如果我们一旦开始思考，除了许多的对象、目的和制度必然要遭到毁灭以外，谁也不能保证我们将达到什么结果。每一个从事思考的人总是把一个显然稳定的世界的某一部分置于危害之中，而谁也不能完全预测，代之而起的将是什么东西。

“实证的”一词用来包括在语言、习俗、惯例、法典、法律、政治中一切显然为人类所制定的东西。争论之点在于：自然是制定这些东西的规范呢，还是它们应该为自然所遵循呢？古典的答复是前者的意思。但是也有一些人认为自然是原始的、粗犷的和野蛮的，而以人及其行动作为自然的准绳和尺度。

当个人的才能所具有的在科学、艺术、工业和政治中被解放出来而予以使用的价值成为一种在经验中被证明的事实时，而且当个性在这时候不被理解为历史的、中介的、在时间上相对的和具有工具性的东西，而被理解为原有的、永恒的和绝对的东西时，这样一个概念就是一个不可避免的结论了。当自然对象和社会对象的具体改造被认为是一种单独的和具有构成作用的行动时，它们就必然变成超自然的或超验的东西。

在原始的条件下，一切关于自然的那些伟大的观念都是为了情绪而建成的幻想。神话乃是空想，但它们却并不是疯狂，因为它们是在当时存在的工具所允许的条件下对于自然的挑战所作的惟一可能的答复。但是在今天陈述类似的观念却是疯狂，因为在手边可用的理智的资源和工具可以从事不同的调整而且强烈地需要有不同的调整。过去自发地和一般地发生过的空想，到今天还保持着它和相信它，这是一个失败的标记，一个在心理上失去均衡的标记。如果不能运用在一定时间手边所有的可以利用的各种形成和核对信仰的方法，不管这种无能的根源是什么，它就构成了一种丧失了定向的状态。爱好幻想或理智上的梦游的倾向是普遍的，但对于幻想——它可以大致代表心灵中的主观因素一一的利用却有赖于当时的条件。

有些幻想和虚构故事讲出来将没有人会相信，而且也不能用十分艺术的形式讲出来以吸引别人的往意，然而这些故事仍然可以讲给自己听，并使自己得到宽解、安慰和刺激。由于知识的进展，那种不能被人信为客观事情的报告的空想的结果，乃是空中楼阁，但是这些空中楼阁却是难以攻克的一种在内心的避难之所。

个体化了的心灵在推进经验、发明和有指导的改造事情中所具有的功能，以及对于情操和空想之对象，虽不在空间和时间上的事情秩序以内，但仍然可以构成一个内心私有的领域的内容这一事实的发现，在经验这一概念中，在把经验区分为各种不同的状态和过程中，得到了它的适当的表达。在希腊人看来，经验乃是逐渐构成木匠、皮匠、领港者、农民、将军和政治家之技巧的各种实际行动、遭受和感知所积累起来的结果。在经验里没有什么个人的或主观的成分。它就是由许多特殊的自然事件，在自然的影响之下，结合起来，成为这些通常如此、往往如此、大体如此，但非必然如此、永远如此的东西所具有的各种形式的实现。从这一类的事物方面讲来，经验是恰当的和最后的，因为它是这类事物的高度实现，正如理性思想乃是必然如此的那些事物所具有的各种形式的实现一样。事务是全部和完全一样的，曾经是一样的，将要是一样的，而且现在也正是一样的，它们的材料完全为形式所统治的。关于这些事物，我们能够指明确切地说：“是”这类的事物虽然是最高的善，但是很少，而且它们是科学的对象。关于另一些事物，我们只能说，它们曾经是如此，而现在却并不正是如此，或者只能说，它们虽然现在并不存在，但在某一未定的未来时间是可以存在的。关于这类的事物，因为它们是服从于机遇的，我们只能说也许“是”或大概“是”。在这些事物中，材料并不完全从属于形式。经验就正是这类事情通过一个有机体实现出来的。经验并不是属于某一个人所有的，它是属于自然的，局限在一个身体之内，而那个身体却是自然存在的。

经验是具有它们自己所特有的特性和关系的一系列的事件进程，发生着、遭遇着和存在着。所谓自我的那些事情就在这些事件之间和这些事件之内，而不是在它们之外或在它们之后。在某些特定的方面和从某些特定的后果而论，这些自我是可以在客观上被指出的，它们在经验中也接受一定的对象和行动所具有的照顾和管理。自我作为许多精力所集中的一个组织，把它自己（从接受它们后果的意义方面来讲）当做是对于独立的和外在的起点的一种信仰或情操。

资格和义务是从两个不同的方向来看的，一个是看到过去，另一个是看到未来。自然事情——也包括社会习惯——产生思想和感情。一条议决的法令公布之后，人们就有权要求未来好处的利益，而且也有承担有关事件在将来所产生的恶果的义务。为私有财产制辩护的最有力的理由就是说在生产和管理独立存在于财产关系之外的商品和资源时，它提高了人们的机敏性、责任心、才能和安全感。同样，并非一切的思想和情绪都是成为社会所有或为个人所有的，而且这两种占有的方式都必须根据明确的后果来予以证明。

希腊的形而上学和逻辑是由内在所有和排斥外物这个观念统治着的。现代科学已经把物理的事情从这些内在所有和排斥外物的概念的统治下解放了出来，但是在心理的事情方面，它仍以一种强烈的热忱保持着这个观念。把这个范畴从物理学中排除出去而在心理学中保持下来，为区别心理学和物理学，因而为现代哲学的自我中心主义提供了一个似乎是科学的根据。许多的主观主义只是对这种主张心理现象为一个自我垄断所有的学说的逻辑后果所作的陈述，或者在一个潜在的精神实质的观念发生动摇之后，它就是对这种主张自我的全部内容就是为心理的事情本身所组成的学说的逻辑后果所作的一种陈述而已。因为仅就因果和属有的私有性、垄断性和排外性而言。当后一个观念用于宇宙的本质时，它在哲学上的含义就和旧教条的那些哲学上的含义是相类似的。

理解到从着重于被经验的、客观的题材“是什么”而转向到着重于能动的经验过程、其进程的方法，即“它是怎样”变化的。只要是发生怎样控制后果之产生的问题时就发生这样的一个转变。人们曾把它当做神灵来崇拜和供奉，这就足以证明它“是什么”就是它的全部存在。但是当人们开始取火的时候，火就不是一个意蕴，而是自然现象的一个样式、变化中的条理、一个历史顺序的“怎样进行”。从享受和遭受中的直接使用所发生的变化就等于是认识到一种工作程序的方法，也等于认识到在领悟的方法和控制的可能性之间的结合情况。

把经验当做是一个明晰的操作过程的这个概念的发展过程，很像从对火的直接经验中取火的这个观念的成长过程。火就是火，内在地它就只是它自己。但取火乃是具有一定关系的，它使得思想离开火而转向其他足以促进和阻碍火的发生的事情。从被经验到的事物的意义上讲来，经验也是如此：事物就是事物，但是当事物作为被经验到的事物而发生时，这些事物的发生就肯定依赖于态度和性向，它们发生的情况是被一个有机的个体的习惯影响着的。既然神话和科学所论及的是在同一自然世界、日月星辰中的同一些对象，那么它们之间的区别就不能完全根据这些自然对象来决定。必须在不同的经验自然对象的方法中去发现一个特异形态。我们知道，人既是一个进行观察和推理的动物，而且也是一个有情感和有想像力的动物，而且不同的经验方式就影响着被经验的题材的地位。区别科学中的日月和神话、迷信中所描绘的日月的能力，依赖于区别这个主体所具有的不同的态度和性向的能力。我们又发现，某些对象的好处是和某一种经验的样式，即我们的嗜好相联系着的，而另一些对象之所以能够获得良好的结果，则有赖于反省活动。结果，虽然好坏作为一种意蕴并没有改变，但是被经验到的对象却按照它们的好坏而被分化出来了。

在控制范围以内的诸因素被确切地指出来了，而且在更大程度上对事情进行审慎的管理就成为可能的了。事情的客观性仍是和它过去一样，但是由于我们发现了个人性向在制约这些事情之发生中所起的作用，我们就有可能在新的方式中去解释和联系它们，这些方式较之其他的方式可以容许更大的调节作用。当我们把对现成事情的描述和现成概念的思辨关系变成是对一种事情发生的方式所作的一个说明时，我们对这些事物便获得了一种新的手段，在理智上和在实践上的手段。因为一个被感知的变化方式总是随时可以被转变成为一种生产和指导的方法的。

既然现代的自然科学所曾经关心的是发现生产的条件被用来作为达到后果的手段，那么对个人主体的态度发生兴趣——即在心理方面的兴趣，这只是科学通常职责的扩充而已。对所经验到的对象之所由发生的条件的认识是不完全的，除非我们既已包括了机体以外的条件在内又已包括了有机的条件在内。对于机体以外的条件的知识可以在抽象中说明一件发生的事情，但是并不会说明具体的或被经验到的所发生的事情。对于性向和态度的一般的知识无论在理智方面和实践方面都同样能为我们服务。毛病在于我们目前心理学的知识还不充分，而且大概就是由于这个缺陷，使得如我们所具有的这种心理学的知识不可能用来获得技术上的控制，再加上对“内在”生命的自发兴趣，于是就把心理学的题材装扮得像一个独立的存在世界。而不是去发现这些包括在这个普通经验世界之内的态度和性向。实际上，态度、性向和它们的同类虽然可以被区别开来成为具体的在理智上的对象，但从来就不是一种独立的存在物，它们总是属于情境和事物所有的，是由情境和事物产生的，是倾向于情境和事物的。当我们研究它们时，我们可以尽量少去注意到它们所指向的事物和它们所由离开的事物。和它们有关的事物为了研究的目的是可以用一个空白、一个符号去代表的，而当时机需要的时候它是可以照样填补起来的。但是这些态度、性向之类的东西除了是寻求事物、转离事物及占有、处理事物的方式之外，是既没有存在，也没有任何意义的。

每一类型的文化都曾经遭遇过抵抗和阻碍。这些事情就是按照统治着一个特殊类型的文化的偏见来加以解释的，在现代欧洲人的心目中，它们就曾被解释成为由于主体和客体两种独立的“实有”的形式对立存在而产生的结果。这个概念在传统中直到现在是如此根深蒂固，以致在许多思想家们看来，它们就似乎是一个基本事实，而不是一个具有解释性质的归类。但是东方的印度人曾把同样的现象领会成为是在一个虚幻世界和一个真实世界之间对立的证明，这个虚幻世界是为情欲所统治着的，而这个真实世界则是由于摆脱了情欲通过苦修默念而达到的。希腊人曾经根据有和变、形式和材料在宇宙中的矛盾，把同样的经验解释成为存在对于变成一种完全而透彻的意义媒介的抵抗。绝对地看来，这种根据主体和客体的对立而作的解释并不优越于其他的主张，它是一个局部的和有地域性的解释。内在地或绝对地看来，它还有一个为其他主张所没有的矛盾可笑之处。因为主体和客体，既然按定义讲来是对立的，那么从逻辑上讲来，在彼此之间就不能够有任何的交往。如果我们把它当做是从事于克服阻力和减轻障碍的一个因素，按照主客的区分所作的陈述是可以理解的，而且较之其他的陈述方式具有更大的价值。如吉德斯里夫所说，对象就是反对着的东西，就是阻碍所由产生的东西。但是它也是具有客观性质的，是后来所得的圆满终结，是一种统一的、安定的、独立的事态。主体就是有所遭受的东西，为其他事物所从属的，而且是忍受着阻力和障碍的；它也是试图降服敌对条件的东西；它也是采取直接的创导步骤来重新再造现有情境的东西。主观的和客观的，这两者被区别开来作为是在一种改变周围世界的有节制的努力中的一些因素，它们具有一种可理解的意义。主观主义成为一种“主义”之后，就把这个历史的、相对的和具有工具性的职能和功能转变成为一些固定的和绝对的东西了，而纯粹的“客观主义”只是一种宿命论的主张而己。

今天，客观主义乃至外在主义的复活有了显著的迹象。这个物理科学的世界不再是新奇的了，现在许多人对它是很熟悉的了，至于许多对它还不是亲自熟悉的人们也是根据权威的意见把它视为理所当然的了。它的题材在很大的程度上替代了旧有信念的题材，它已成为现成的东西，要求大家不加怀疑地予以信任和被动地接受。在认识中主客对立的主张正在消逝，变成回忆中的旧事，随着紧张的感觉的逐渐消逝而来的，是一套信仰过渡到另一套完全不同的信仰。只是在政治和经济中，主体和制度化的客体间的对立还是尖锐的。而且即使在这些领域中，无论在激进的和保守的方面，都在不断加强对集体的、非个人的客体的兴趣。保守者回复到既有制度的客观主义，把这些制度理想化，而成为具有内在稳定性的东西；激进者则希望着一个客观的和必然的经济演变的成果。个人主义的口号，如私有的创造、自愿的克己、个人的勤俭努力等等，尽管多么引人注意，但以目前而论，如果个人真正创造性的努力即将消失，这较之回复到早期的个人主义会有更大的危险。每一样东西都是趋向于集团的。当论及私有财产时，已不再是指个人劳动的产物而言，它只是一种法律上所支持的制度。资本已不再是有意的个人牺牲的后果，而变成了有庞大的政治和社会势力的企业公司和财团了。为了采取某种安全的行动，可以使用旧有的字眼。但是现在所引起的恐惧和希望并不是真正跟个人的思想和努力的自由联系着的，而是跟社会的客观基础、现有的“法律和秩序”联系着的。

倾向于忽视从事于创导和改造工作的欲望和想像的这种客观主义，结果只能加强主观主义的另一个方面，即逃避到对于内心境界的享受中去。当人们在合法地实现他们的主观性中受到挫折时，当人们被迫把激动的需要和观念的策划局限于工业和政治生活的专业方式方面，局限于理智活动的专门的或“科学的”领域时，他们就将在他们内心意识之内寻求安慰以为补偿。在数学、物理科学和既定的社会秩序方面有一种哲学，即实在论的哲学，在个人生活事务方面又有另一种相反的哲学。反对二元论并不仅仅因为它是二元论，而且因为它迫使我们在陈述和解释方面接受对立的、不相容的原则。如果在自然和经验间是完全分裂的，那么当然没有任何妙法能够否认它，人们必须接受它。但是如果实际上并不存在着这样严格的划分，那么由于假定有这样严格的划分而产生的恶果就不限于哲学理论之内了。在哲学本身以内的后果是没有多大重要意义的，但是哲学上的二元论却是通过简明的陈述承认生活中有一种进退两难的局面，承认在相互作用中的软弱无力，承认没有产生有效的转变的能力，承认调节和理解力的局限性。以个人欲念高涨为根据的、反复无常的实用主义；以即使从外观的悲剧中也能求取静观享受为根据的、使人慰藉的美感主义；以使得思想愈在具体事件中不发生效用则它就愈为万能为根据的、逃避现实的唯心主义——这些主观主义的形式只是说明当人们遇见阻碍自我积极参与事物前进过程的障碍时所表现出来的一种消极承受的情况。只有当人们把障碍物当做是要求重新改变个人的欲念和思想，以致使后者跟自然的运动统一起来并通过共同的参与而指导着它的后果时，对立性和二元性才正确地为我们所理解。

从存在上讲来，一个人是偏见和偏爱的闭塞不通和需要和爱好的变易通达这两者的结合。一种特性倾向于孤立、隔离；另一种特性则倾向于联系、继续。这样两种相反的倾向相结合的特点是起源于自然，自然的事情有它们自己独特的各不相于的状态、抗拒性、任意闭塞和不相调和，而且也有它们特别的开通、温暖的反应性、贪婪的追求和变形的联合。自然界中古怪的偶然性和有条不紊的一致性两者的结合就是事情的这两个特征所产生的结果，它们到达人类这一个层次，继续保持着，而且作为终极的特性而成为不可磨灭的。界线、划分、中断以及各个分界线的伸张重叠的状况公正地和联合地标志着人生的每一个方面。

从个人的偏见闭塞方面讲来，他就命定要走到一种盲目孤僻的境地。他使自己坚决地处于孤立，并且为了存在的统一性本身而向揭露、相互沟通的取与作斗争。即使是可以沟通的意义也略带有不相沟通的色彩，在任何公开的东西中总有一种保留的性质，对于这个不可归结的独特性可以为所欲为，但不能舍弃它。这种独特之感可以使经验增加一种痛苦的孤寂。它可以导致人们不停地、无度地抓住每一个外在的工作和放纵的机会使自己沉溺其中以求逃避这种孤寂。它可以被抚育、培养、发展成为一种与人生俗事相隔绝的自慰之道，终于错误地认为私有的内心生活高于一切。或人类真能与世界和社会隔断联系而在其纯内心中使自己获得解脱。它可以使它自己在各种属于自我怜惜的这类错综复杂的体系之中表现出来而终于公然反抗地宣称我在此坚守不移。它可以导致无理性的效忠于某些似乎已经丧失的缘由和无望的希望——而事情有时也许会证明这种信仰是对的。

每一个存在物，除了它的质量的和内在的分界线以外，还有主动地寻求联系和亲密结合的倾向。它是一种吸引力、伸张力和增补力。社会生活的各种联系和结合乃是关于人类自我的这一个方面的各种自然的、无意的显现。社交性、相互沟通和内心意识的私有性质一样，也是具体的个人所具有的直接特性。把一个人的自我局限于封闭着的限制以内，然后使这个自我在外延的行动中加以锻炼，而那些行动后来不可避免地终于会破坏这个封闭着的自我。这些也同样是自然的和不可避免的动作。这里便是共相和个体的最后的“辩证”。当一个人建立他私有的和主观的自我时，他同时就要求别人认识和承认这个自我，即使他必须虚构一群想像的听众或一个绝对的自我来满足这个要求。而且没有一个受过经验教训的人未曾有过这样的想法：即不管他为他自己做了多少事情，能持久的却只是他为别人曾做过的事情，然而当这个想法被利用来把完全为自己的行为说成是为他人服务的行为时，这个想法是最为使人感到安适的了。

在某种形式中，在自我跟人与物的世界之间所造成的二元论，就是表明由于自我的这种模棱两可的本性而产生的问题还末曾得到解决。它是以一种简明的陈述方式承认了在屈服于外部世界与肯定内在世界之间摇摆不定的状态。在科学和艺术中，特别是在交际的艺术中，已经有了真正的解决。私有的偏见在科学和艺术中把自己表现成为各种改变现有对象和制度而结果促进相互沟通和相互了解的革新和叛变。因而，最后的和有效的东西，有限制性的和有扩张性的东西。便达到了它们在其他自然事情中所没有的一种协调和谐的状态。

因此，一个个体的存在有一种双重的地位和意义，这个个体属于一个由许多联系着的事情所组成的连续的体系，这些事情支持着它的活动并只形成一个为它所寄寓的世界，它们和它自己的偏爱是一致的，是满足它的要求的。这样一个个体在它的世界中作为一个成员，只要这个变动着的均衡状态（这个个体是属于其中的一部分）予以支持的话，总是继续向外扩张的。它是一个自然的终结，不过不是一个突然的和立即的终止，而是一种圆满终结。然后这个个体发现在它所特有的偏见和它的需要惟一能够借以得到满足的事物活动之间有着一道裂缝，它是分裂的，因为它和它的环境是冲突的。它或者是屈服、顺从，并且为了维持和平，变为一个寄生的从属物，在以自我为中心的孤寂中恣意放纵，否则它的活动就要从欲望出发，改造条件。在后者的过程中便产生了智慧——不是占有和享受整体而为整体之一部分的心灵，而是个体化了的、有倡导性的、冒险的、试验的、在分解中的心灵。它所具有的力量，它与这个世界所达成的联合，现在都被归结为一些不确定的媒介，在尝试的压力和张力之中被锻炼成为有效的、具有工具性的东西了。

如果一个个体、一个自我集中于一个安定的世界中，这个世界承认和支持着它，同时反过来它又承认和享受着这个世界，那么这个个体、这个自我就是已经完成、已经结束了的。在一切的探究和发现中总是包括着缴出己有的东西，不承认在安全宁静中予人以支持的东西。探究和发现总是涉及一个将被造成的个体，其中也意味着一切的冒险性。因为达成新的真理和见解就是要有所改变。旧的自我被排斥而新的自我正在形成之中，而它最后所获得的形式则将有赖于从事一次冒险后所产生的这种不可预见的结果。如果一个人不放弃旧的世界，他就不会发现一个新的世界。如果一个人对于将来要产生的新世界是个什么样子要求事先得到保证，或者关于这个新世界在出现后将对他发生什么影响，使从事发现的工作受到拘束，他就不会发现一个新的世界。这就是主观主义的夸张之内所含有的真理。只有在把自己跟改造现有对象的过程等同起来时，我们才会从自足的客观主义中挽救出来。如果人们不向前进取而甘冒伴随着新对象的形成和新自我的成长而来的危险，他们就势必要随着这个业已变成他们自己的安定完备的世界不可避免的变化而变化着，把自我的偏见和偏爱跟理智的改造过程等同起来，这就在具有工具性的东西和最后的东西之间达成了一个不可毁灭的结合。因为无论其他的欲望和企图受到了怎样的阻碍，这个偏见是能够得到满足的。

在每一个所经验到的情境的起源中，无论这个情境是一个对象或是一种活动，一个具有某种样式和某种程度之组织统一性的个体总是参与其间的这是明显的。这个个体所采取的方式是影响着所经验的情境的性质的这也是明显的。它所采取的方式所产生的后果不仅改变了环境而且也反过来改变了这个主动的行动者，较高级的有机体中每一种生命的形式经常保持着它以前经验的一些后果这也是明显的。自我作为一个决定因素乃是经常地和普遍地以它的动作呈现在一切情境之中的这就是我们之所以很少注意到它的主要原因。它在经验中比我们所呼吸的空气还要密切些、普遍些。只有在病态的情况中，在幻觉、反常和社会癖俗中我们才随时察觉到它。即使在这样的一些情况之中也需要长期训练来迫使我们回过来注意观察自我。把这些事物说成是由于外来的侵蚀和占有，如精灵鬼怪等这比较容易些。然而，当我们尚未了解成为工具之工具的自我所从事的各种操作，尚未了解自我是一切使用手段的手段，详细地指明它所有的各种分别的活动对于所经验到的东西所具有的各种变化着的性质将产生怎样不同的后果时，科学还是不完全的，而且对科学的使用也是服从于一个未知的因素的。因而终极的和重要的后果在这样的情况之下仍只是一种偶然之事。意愿和努力产生了跟意愿和努力相反的东西，而结果是混乱和灾难。因此，我们就要进而考虑个别的行动中心所具有的精神物理的机制和机能。

第七章  自然、生命和身心（选）

一系列的文化经验揭示出一系列关于心灵对自然的一般关系、对机体特殊的关系的各种不同的概念。既然任何被创造出来的东西都是服从于自然的偶然性的，死就不是一个问题了。一个被创造出来的人虽也可以享有心灵和永久的形式，但旋即顺服地又消逝于过去创造他的力量之中。 但是生命并不总是在这样愉快的均衡状态之中存在着的，它是繁重的和具有毁灭性的。公民生活是腐败的和粗俗的。

在圣保罗的基督教义以及其后继者中，肉体是尘俗的、情欲的、贪婪的、激情的，精神则是神圣的、永生的；肉体是可以朽坏的，而精神是不朽的。人们用一种带有超自然宗教的色彩的道德上的蔑视眼光来理解肉体。既然身体是物质的，那么凡物质的东西便都是罪恶的了。柏拉图和亚里士多德在形而上学上对于物质的贬低，在禁欲主义的思想中就变成了一种在道德上和本质上的贬低。罪恶的根源在意志之中，但罪恶的机遇却来自肉体上的贪婪。欲望起源于肉体，由于忽略了精神的事物，于是便产生了肉欲、愤怒、骄横、爱财、奢侈、世俗野心等。除了在道德上有一种对于肉欲的恐惧以外，还有为了追求外在的幸福或逃避灾难而渴望在来世中得到复活，因而在精神和物质之间便呈现出一个充分的对立。然而，尽管存在着这样一个对立，它们却在人的身体中结合在一起了。精神是简单的、惟一的、永恒的和不可分解的；物质是多样的、变化的、可以分解的。这样两个相反的东西怎么可能结合在一起呢，这便成为一个问题了。它是一个遥远的、专门的问题，对于这个问题除了少数从事于玄想的思想家以外，一般人是不感兴趣的。

在希腊思想中，存在身体、心灵或灵魂和精神三者的区分。精神是超越于一切俗事和行动之上，乃至超越于道德的关怀之上，因此享有纯“精神的”（非物质的）和宗教的对象。这个主张又遇到了基督教中为了实际的道德上的目的在肉体和精神之间、罪恶和得救之间、反抗和服从之间所作的严格的分别。因此，这个抽象的和专门的笛卡儿式的二元论便发现了一个为它准备好了的丰富的经验领域和它拌杂起来并已为这个二元论本来空洞的形式主义供给了具体的意义和实质。

从经验方面讲来，在有生命的和无生命的东西之间最明显的区别乃是前者的活动具有需要、主动要求满足需要的努力和需要的得到满足等等特征。

“精神物理”一词系指“需要一要求一满足”在活动中联合出现的情况而言。在这复合词中，这个字首“精神”是指明说物理的活动已经获得了一些附加的特性，即能从周围的环境中取得一种特殊的交相作用的支持以满足需要。有精神物理的东西并不是说废弃了物理化的东西，也不是指由某些物理的东西和某些心灵的东西所混合起来的一个古怪的东西，它是指具有无生物所未表现出来过的一些性质和效能而言。

按照这样的理解那就没有所谓在物理的和精神的之间的关系这样的问题了，在这里只有一些可以指认得出来的经验事情，具有特殊性质和效能的特征；在这儿首先是组织问题以及因此而包含的一切问题；在这里所包括的问题是关于如何明确地在事实上从事探究的问题。恰恰在怎样的条件之下就发生了组织，而它的各种不同的样式和这些样式的组织所产生的后果又恰恰是什么？我们也许不能圆满地答复这些问题，但是困难并不是因为它们是属于一种哲学的秘密，而是因为这种探究必须涉及极其复杂的事情。组织是某些事情所有的一个经验的特性。组织是某些事情在其顺序的连接之中突出其本质的一个特征，因而如果有些学说要想忽视或否认其真实存在，那就不能还有比这些学说更为玄妙而可笑的了。否认从来就不是以经验的证据为依据的，而只是一种在思辨上的结论，这个结论是从这样一个先入的偏见中得来的：即凡在时间上出现较晚的东西，从形而上学上讲来，跟发现较早的东西比较起来就一定是不真实的，或者从这样一个先入的偏见中得来的：即既然复杂的东西是被较为简单的东西所制约的，那么后者就是比较“真实的”。

当一个有组织的活动式样中的各个组成部分的活动具有一种倾向于保持原有样式活动的性质时便有了感觉性的基础。一个有机体的每一个“部分”本身是组织起来的，而这一部分的各个“部分”也是组织起来的，所以在它和周围事物的交相作用中它所具有的这样有选择性的偏向即是为了继续维持它本身的存在，同时也是为了维持它所属的整体的存在。一个植物的根须和土壤中的化学性质乃是在这样一种方式之下交相作用着的，即为了维持整个有组织的生命活动，并从有机体的其他部分提取它们本身所需要的营养。整体这样普遍地出现于部分之中而制约着各个部分，而部分又这样普遍地出现于整体之中而制约着整体，这便构成了易感性——即感触的能力——不管这种可能性是否在植物生命中得到实现，它是确实存在的。反应为了某种结果不仅是有选择性的，而且是具有区别作用的。这种区别作用就是感觉性的意蕴。因此，偏向在组织之中就变成了兴趣，而满足就变成了一种善或价值，而不仅是对于匾乏的充实或对于缺陷的弥补而已。

感觉性这种能力于是便实现而成为感触。对于环境中有用的和有害的东西的易感性便变成了有预觉性的，成为在生活中产生后果的起因。

感触具有这样一个特点，即它虽然可以在一种没有形式的情况下或在没有形态的区分中存在下去，但同时它却能够继续不断地接受和产生区分。随着对于环境中不同的能量在感受上所作的有区别的反应逐渐增多以及随着运动的范围和复杂程度的增加，感触无论在质量上和强度上都有了愈来愈多的变化。

感觉性本身是非理性的，它的存在是和任何直接的性质的存在一样的，不过它却是任何理性的机能所不可缺少的一个手段。

有机体和周围条件在各种情境中交相作用，而当这些情境所具有的性质被区别出来的时候它就产生了感知。感知不同于感触，因为它在认识中是有所指的，它不只是一种混然不清的性质或情调，而是某种东西在质上所特有的特征。感知也不同于含义，后者包括着使用一种性质来作为另外某一个东西的记号或标志，例如一个灯光的红色表示危脸和使一辆正在行动着的机车停顿下来的需要。在另一方面，对于一个事物的感知乃是一种直接的和内在的意义，它是为它本身所享有或直接所感受到的意义。当我们为一些困扰的情况所挫折，后来找到了一个线索而使一切事物都能各得其所的时候，我们对于整个的事情就感知到它的意义。在这样一个情境中，这个线索就是具有含义的，因为它是一个指示，一个解释的指导。但是为我们所领会的整个情境所具有的意义乃是感知。“感知”一词的这种习惯用法，比在心理学的文献中通常把它限于用来指明一个被认知的简单的性质如甜和红的用法要比较接近经验的事实，在心理学中它仅仅指明一种只有最少感知的情况，这是为了在理智上的安全起见而加上的一个限制。只要当一个情境具有了意义的这种双重功能时，即具有含义和感知两者时，心灵、理智就明确地呈现出来了。

物理的、精神物理的和心理的之间的差别乃是自然事情的交相作用不断增长地复杂化和紧密化的一种在程度上的差别。认为物质、生命和心灵是代表三种分别的“实有”的观点，正如许多其他哲学上的谬误所由起源一样乃是把后来产生的机能实体化之后所产生的一种主张。这个谬误把事情的交相作用的结果变成了这些后果之所以发生的原因——这样一种反复颠倒，从这种机能的重要性方面来讲是有意义的，但是这却无可救药地混淆了我们对这种机能的理解。“物质”或物理的东西乃是当事情发生在一定的交相作用的水平上时所具有的一种特性，它本身并不是一件事情或存在。把“心灵”当做是指意蕴而言，而把“物质”当做是指存在而言的这个见解乃是迷信，它不仅是一个单纯的意蕴，因为它是属于许多事情交相作用所形成的一个特殊的场所具有的一个特性。关于自然存在所具有的基本特性，只有当它的特性最完全地被揭示出来的时候，它才能够最恰当地给予界说——而这一个条件的能否满足乃是以所实现的交相作用的范围和密切程度为转移的。

从历史上讲来，唯物主义和机械论的形而上学——它们是不同于机械科学的——是指这样一种主张而言：即认为物质是生命和心灵的有效原因，而“原因”，从真实性方面讲来，比“结果”占有较为优越的地位，这句话的两部分都是与事实相反的。如果我们真要应用因果这个概念的话，产生生命和心灵的“原因”不是物质而是具有物质的自然事情，而物质乃是自然事情的一个特征。而“结果”，既然它们标志着潜能性的舒展，则较之“原因”更为恰当地指明自然的本质。如果要对复杂的东西加以控制，这就要依赖于把它分析成为比较基本的东西，因此，生命、感觉性和心灵之依赖于“物质”乃是具有实践性或工具性的。较小的、更加外在的交相作用的场所比较大的、较为紧密的交相作用的场所是更容易管理的，而且只有通过对前者的管理，我们才能控制后者的发生。因此，只有借助于所谓物质这个事情特性，精神物理的和理智的事情才能够分别地加以决定。所以我们每多一次新发现生命和心灵是怎样具体地依赖于物理的事情的我们就增加一些理由。如果生命和心灵没有任何机制，那么教育、有意的变更、修正、防止以及有建设性的控制就都是不可能的。由于崇尚精神而贬责“物质”，这只是崇尚终结（目的）而轻视为终结所依赖的手段这个旧习惯的再版而已。

把事情的关系当做是知识的真正对象。不把直接的性质，无论是感觉的和具有意义的性质当做科学的对象和当做归类和理解的适应形式，这实际上只是把这些性质按照它们本来的样子搁置一边而已。既然它们已为人所具有，这就无须乎去认识它们。但是正如我们时常有机会注意到的那样，主张知识的对象就是最好的实在的这个传统看法就导致这样一个结论，即科学的真正对象就是在形而上学上极其真实的东西。所以直接的性质，由于被排斥于科学对象之外，便和“真实的”对象割裂开来，凭空地悬着。既然它们的存在是不能否认的，它们便聚集拢来构成了一个心理的存在领域，而与物理学的对象站在对立的地位。在这个前提之下，跟着而来的必然就是关于心物关系、心理的和身体的东西间的关系的一切问题。如果改变这个形而上学的前提，那就是说，把直接的性质恢复到它们正当的地位上去，而成为属于一些包含一切的情境所具有的性质，那么有关的这些问题就不再是认识论上的问题了。它们就变成了一些可以说明的科学问题，那就是说，关于具有怎样性质的怎样一件事情实际上怎样发生的这些问题了。

希腊科学的错误不在于把性质当做是自然的存在，而在于误解了它们的效用性所应有的地位。它认为性质离开有机的行动而具有这样一些的效能，而实际上性质只有通过生命和心灵的一种有组织的活动的媒介才具有这些效能。当我们承认生命和心灵乃是事情之高度复杂和广泛的交相作用的特征时，我们就可能把性质当做是自然存在而不致陷于希腊科学的错误。我们可以承认精神物理的现象和高级的心理现象乃是各有其充分的真实性的，而无需乞援于在历史的、存在的连续中二元论的分裂。

人是被领导着或拖引着的而不是从背后被推进的。对于己经发生的事情和将要发生的事情而言，直接的东西是有意义的，在这里便为记忆往事和预期未来提供了有机的基础。使直接接触的活动服从于有距离的活动，就等于有了从淹没于单纯的现有中解放出来的可能性，就等于有了抽象、概括、推理的可能性。它既确定了为其他事情铺平道路的事物和最后直接占有的事情之间的差别，也确定了这两者之间的联系，它为有所意指的和被意指的事物间的关系提供了材料——这一个关系是有了语言后才实现出来的。

在自然中并没有孤立无关的事情，但同时彼此的交相作用和联系又不是笼统的和完全相同的。在交相作用的事情之间有比较紧密的结合，也有比较松弛的结合，而这些结合就规定了它们具有一定的开端和结尾。因而也使它们跟交相作用的其他场地划分开来。这些比较封闭的场地有时结合在一起，彼此交相作用而产生一种具有关键性的变动，形成了一个新的较大的场地，因而放射出新的能量，具有新的性质。规则、有意识的指导和科学都意味着我们有能力排除这些粗糙的关节，而且通过更换和代替构成一种性质相同的媒介。然而这些机能并不取消或否认性质上的差别和不同的场地或运动的范围，从原子到太阳系都是如此，它们正是起了它们预定要起的作用，即促进和保证利用比较简单而易于控制的场地去预测和改变比较完备和高度组织起来的场地的发展进程。

一般讲来，我们可以把这些场地区分成为三个层次。第一层是物理的，这是一个比较狭窄和比较外在的场地，在性质上它本身具有很大的差异。它的突出的特性就是物理学所发现的“数理-机械学”的体系所具有的那些特性，它把物质说成是一个一般的特性。第二层是属于生命的。在这里，性质上的差别，如植物和动物的差别、低等动物和高等动物形式的差别等，在这里甚至更为显著一些。但是不管它们有怎样的变异，它们却具有共同的性质，这种性质可以使它们被界说成为精神物理的东西。第三层是属于结合、沟通和共同参与的。在这里有着进一步内在的分歧，包括有许许多多的个体。然而，它却有一些共同的特性贯串在这些个别的差异之中，这些共同的特性把心灵界说成为理智，既具有意义，也对意义有反应。

传统的“机械”论和“目的”论都陷于一个共同的错误，即它们都是企图用旧的、非历史的因果关系的意义来进行解释。一个理论是用物质去解释心灵的存在，另一个理论则认为在心灵出现以前所发生的那些事情，乃是为心灵的发展做好准备，也就是说，这些先在事物之所以发生乃是为了准备心灵的发展。

我们发现我们在经验上熟悉的每一个“心灵”总是和某一个有机体联系着的。每一个这样的有机体总是在一个自然的环境中存在着，而它和这个环境总是保持着某种相适应的联系的。没有这些联系，动物就会死去；没有它们，最“纯粹的”心灵也不会继续下去。

传统的学说已经把生命和自然分开，把心灵和有机的生命分开，并因而造成了一些神秘的情况。在恢复了这种联系之后，一个心灵怎么能够认知外界，或者乃至于怎么能够知道有这样一回事情的存在，这个问题就无异于问一个动物，它怎么会吃它本身以外的东西。既然在生命的功能中既包括有无生的环境，也包括有人类的环境，那么如果这些功能演化到思维的地步，而思维跟生物的功能是构成一个自然的系列的，这个环境中的各种事情和联系就不可避免地会成为思维的材料，乃至其错误想像的材料。而且如果动物能够利用它的思维的任何部分，而把它作为保持它所具有的那些功能的手段，那些思想也会具有知识所具有的特征。

当某些对某人讲来是已经经验到的和已经过去的后果，通过相互的沟通，而成为另一个人所未曾经验到的和尚未到来的后果时，机体上的灵巧便变成了有意识的期望，而未来的事情变成了当前活生生的现实。因而由于人类的学习和习惯的养成而表现出来的这一种在机体和环境间联系的统一情况。

严格的重复和再现同新奇的东西比起来是相对地减少了。离开了互相沟通，习惯的形成就成为人的常例，行为总是局限于由过去的行为建成的路径中，这时的趋势倾向于单调的规则性。学习活动本身就替它自己确定了一个限制，而使得后来的学习更加困难些。但是这仅就一个习惯而言，一个孤立的习惯，一个不相沟通的习惯而言。互相沟通不仅增加了习惯的数量和种类，而且倾向于使它们精巧地结合起来，而且到后来将会使得习惯的形成在一种特殊的情况之下导致这样一种习惯，即习惯于认识到新的交合的方式将会对这种习惯要求有一种新的用处。因此，习惯是按照未来可能的变化而形成的，而不是这样容易僵化的。

一个动物如能形成习惯就具有了不断增加的需要以及与它四周世界的新的关系。每一种习惯的训练都需要适当的条件，而且当习惯是繁多的和复杂的时候，如人类有机体所具有的习惯那样，在发现这些条件的过程中还包含探索和试验，这个有机体势必产生许多的变化，而且容易陷于错误和失望之中。形成习惯的力量愈增加，可接受性、感受性、反应性也愈增加，这似乎是矛盾的，但却是事实。因此，即使我们认为习惯乃是许多常规，这种获得多种多样常规的力量即指高度的可感受性、可爆发性而言。因而一个旧的习惯，一个固定的常规，如果有人愿意夸张一点的话，妨碍着形成一个新习惯的过程，但同时形成一个新习惯的倾向又突破了某些旧的习惯。于是便产生了不稳定性、新颖性，以及出乎意料的和不可预测的各种结合情况的突创。一个有机体学习得愈多——所谓愈多，即指在一个历史过程中前面各项在目前的阶段上愈多地被保持下来和统一起来——为了使它本身继续下去就愈需要学习，否则，它就会死亡和毁灭。如果心灵是生命中一个进一步的过程，是记载、保持以及利用所保持的东西的一个进一步的过程，那么它必然具有它在经验中所具的那些特性，它是一条流水，一种经常的变化，不过它是有轴心、有方向的，它是既有创始，迟疑和结论的，又有联结和交合的。

须要记住的主要的东西是作为一件经验的事情，生活并不是一种在有机体的表皮下面所进行着的东西。它总是一种包含很广的事情，它包括有这个有机体以内的东西跟空间和时间上外在的东西之间的联系与交相作用，以及和外边更远些的高等有机体的联系与交相作用。由于这个原因，有机的动作就是心灵的一个先行的动作。它们看起来似乎是深思熟虑的和具有意识智慧的，因为有智慧的动作在利用有机的动作所提供的机制时，必然也会具有有机动作的模样。

生命是在事物之间和在事物之中进行着的，而有机体只是这些事物中的一种事物。我们之所以再三提到这个事实，乃是因为传统的学说十分忽视而且实际上否认了这个事实。

所谓“身心”仅仅是指一个有机体跟语言、互相沟通和共同参与的情境有连带关系时实际所发生的情况而言。在“身心”这个复合词中，所谓“身”系指跟自然其余部分，其中既包括有生物，也包括有无生物，连接一气的各种因素所具有的这种被继承下来的、被保持下来的、被遗留下来的和积累起来的效果而言；而所谓“心”系指当“身体”被涉及一个比较广泛、比较复杂而又相互依赖的情境时所突创的一些独特的特征和后果而言。

如果有生命的组织不是属于原先存在的自然事情所具有的组织，那么生物就不会具有各种自然的联系。它既不会是和它的环境相干的，而它的环境也不是和它有关的。环境就不会是可为生物所用的东西，不会是滋养和保护生物的材料。 由于传统的关系，我们既习惯于把心灵跟世界分开，而又习惯于察觉到它的活动和后果是跟这个世界的畸形有关的一一失常和变态只有在其有关事情方面才能发生一一因而我们觉得解决这个问题比较容易的办法，只是考虑如何把两个矛盾的前提设法结合在一起，而不去重新考虑我们的前提本身。

意义或心灵是属于自然所有的，意义乃是属于什么东西的意义。事实上，一切的意义都内在地涉及自然的事情。错误的存在并非对这一事实的否证而是对它的证明。唯心主义者利用错误以及对于错误的发现和可能的纠正来证明存在或一个预先存在的真理，而错误以它们全部的关系而论是包括在这个真理之内的，所以它们并不是错误而只是真理的一些组成部分。我们认为唯心主义者是正确的，因为他坚持说，错误也须涉及客观世界。错误包含有发现和纠正的可能性，这是因为它涉及事物，但是这个可能性乃是涉及某一个未来的后果而不是回头追溯到过去的原因。它是指有采取各种动作的可能性而言。

有机的和精神物理的活动以及它们的性质，乃是在可能有心灵、有意义与观念出现和发生作用之前就必须事先存在的条件。它们使得心灵在自然中站稳脚跟而和它发生联系，它们使得意义具有它们在存在方面的原料。但是当意义、观念发生时，它们又是事物间一个新的交相作用所具有的特征。当这些特征和感觉结合在一起时，它们就使得有机的行为发生变化，具有了新的特性。每一个思想和意义都在某种有机的动作。思维、深思熟虑、在客观上有所指向的想像乃是自然的事情所具有的一个附加的有效的功能，所以它也会产生新的后果。

有些人在被人盘问到“心灵在何处”而又不愿答复说心灵是在一个非空间的独立的存在领域之中时会退而一般地乞援于神经系统，特别是乞援于大脑或它的皮层，把它当做是心灵的“位置”。但是有机体不仅是一个结构，它是一种独特的交相作用的方式，这种交相作用的活动并不是同时发生的而是成系列的。如果没有结构做它的活动机构它就不可能成为一种活动方式，但是它不同于结构，正好像走路不同于腿或呼吸不同于肺一样。在有互相沟通之先，这种行动所具有的这些性质就是我们所谓精神物理的东西，它们还不是“心理的”。参与在互相沟通中的后果使得有机的动作方式发生了改变，而后者便获得了一些新的性质。

灵魂的组织有了自由，移动着和活动着有了创始也有了终点的时候，它就是精神。性质既是静止的、实质的，也是变动的。精神给事物以生命，精神不仅本身是活的，而且它还给予事物以生命。动物是由精神推动着的，而人则是一个有生命的精神。他生活在他的工作中，而他的工作总是追随在他后面的。灵魂是形式，而精神则赋予活力。它是以灵魂为其实质的这种东西所具有的活动功能。灵魂和精神这类字眼也许太富于传统神话和牵强附会的意味而必须予以废弃。这种在俗语中所指出的实在情况，也许不可能在科学和哲学中用这类字眼来予以恢复。但是不管它们被称为什么，这些实在情况总是在那儿的。

当这些与它们显然联系着的信仰业已消逝时，旧的观念并未死去，它们通常只是更换了它们的外衣。目前关于有机体的一些看法大部分是一些关于灵魂和身体的旧观念的遗物，不过所有的词汇已经改变了。过去灵魂被理解为外在地寄寓在身体内的。现在用神经系统来代替灵魂一词，把它理解为神秘地离居在身体以内的东西。但是因为灵魂是“单一的”，因而通过身体而得以不相混杂，同样神经系既为心理事情的所在地，它便被局限于大脑之中，乃至局限于大脑的皮层上。而且如果把大脑皮层的某一特殊部分确定为意识的惟一宝座，那么许多生理学家无疑地会感觉到大大地松了一口气。关于有机体谈得最多的人们，即生理学家们和心理学家们却往往正是那些对一切有机的结构和过程彼此间所具有的这种紧密的、复杂的和微妙的互相依赖的情况表现得最无知的人们。这个世界似 乎疯狂地迷恋于医学、政治、科学、工业、教育中的那些特别的、特殊的和分散的东西。因此，不可避免地就要通过有意地控制内包的整体来寻求那些占有关健地位和影响关键性的联系的环节。但是如果要恢复常态，我们还必须把这些特殊的事物视为在一个过程中具有功能上的重要意义的环节。在自然中去看有机体，在有机体中去看神经系统，在大脑中去看皮层，这就是对于那些为哲学所经常面临的问题的答案。而且当我们把它们视为是“在××之中”时，我们是把它们当做事情在历史中，在一个流动着的、永不完结地生长着的过程中一样。除非我们在具体实践中有了一个证明这种连续性的办法，否则，我们将继续乞援于某些其他的特殊事物、某些其他分裂的事情去恢复联系和统一——乞援于特殊的宗教或改革或任何特殊的东西是这个时期最风行的医治方法。因此，我们由于运用治病的方法反而加重了这个病症。

控制都有赖于有意识地知觉在事物间所获得的关系，否则就不可能利用一个事物去影响另一个事物。

很清楚，我们在有意识的控制方面，在以对事物之联系的知觉去指导行为方面还未达到充分发展的水平。在有生命的精神物理的活动中事物间的联系和互相依赖的情况最为繁多、紧密而广泛的地方，我们却是最为忽视事物的统一和联系，而在我们的审慎的信仰中最无保留地信赖孤立的和特殊的东西——这意味着说，我们在行动中使我们自己完全受无意识的和下意识的东西的支配，受一些在各种各样好听的名称伪装和解说之下的盲目本能、冲动和习惯的支配，因此，我们就要进一步讨论意识的问题。

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