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经验与自然（1-2）（选）（1925，1929）
（美）杜威 著 傅统先 译
目 录
原 序 （选） 第一章 经验与哲学方法（选） 第二章 存在是动荡的和稳定的（选） 第三章 自然、终结和历史（选） 第四章 自然、手段和知识（选） 第五章 自然、沟通和意义（选） 第六章 自然、心灵和主观（选） 第七章 自然、生命和身心（选） 第八章 存在、观念和意识（选） 第九章 经验、自然和艺术（选） 第十章 存在、价值和批评（选）
原 序（选）
这序言中增加一个全书思想的提要，它是根据本书思想发展的顺序写下来的。这些观念的进程乃是受这样一个意愿所决定的，即要想把我们在处理一切真正的问题，即从科学的复杂问题到日常生活中琐屑的或紧要的实际问题时都能发生效果的那种思想，应用到比较广泛的哲学领域中来。这种思想的经常任务，就是要在新旧题材之间建立有用的联系。假使不利用我们已有的观念和知识，我们就不能获得新的东西，甚至不能把它保持在心里，更谈不到理解它。但是正因为新的东西就是新的，它就不是已经具有和已经熟悉的东西的简单重复。当旧的东西被用来掌握和解释新的东西时，它便着上了新的颜色，具有了新的意义。在已占有的熟悉的东西和新题材中所呈现出来的特点之间的间隙和分歧愈大，则思考的负担愈大；新旧之间的距离就是衡量需要的思想的广度和深度的准绳。 无论在集体文化中或个人生活中都发生着裂痕和冲突。现代科学、现代工业和政治已经给予我们大量的材料，而这些材料是与西方世界所最珍贵的理智遗产和道德遗产不相合的，时常是不相容的，这就是我们现代思想上发生窘困和混乱的原因。它替当前的和未来的哲学提出了特殊的问题。每一种有意义的哲学都是处理这个问题的一种尝试，这个说法对于它们似乎最不适用的那些学说，则是想用回避和躲闪的方式来弥补这个裂痕的尝试。在本书中我并不是要寻求新旧之间的调和，但是当我按照必要而运用许多旧信仰和旧观念去认识和理解新东西的时候，我也会留意到对于这些旧信仰所要求的修改和变更。 我相信，本书中所提出的这个经验的自然主义的方法给人们提供了一条能够使他们自由地接受现代科学的立场和结论的途径，而且这是惟一的途径。虽然绝不会有两位思想家会以完全相同的式样在这条道路上旅行。这个途径一方面使我们能够成为一个真正的自然主义者，而另一方面仍然维护着许多以往所珍爱的价值，只要它们是经过了批判的澄清和增加了新的力量的。这个自然主义的方法，当它被一贯地遵循着的时候，毁坏了许多过去被珍爱过的东西，但是它摧毁它们是由于揭露了这些东西与事物本质的矛盾——这是始终伴随着它们的一个污点，它使它们除了情绪的安慰以外，根本丧失了效能。但是这个经验的自然主义的方法的主要意义并不是破坏性的，它毋宁说是一个簸扬器。只有糠麸才被簸扬出去，虽然这糠麸在过去也许是曾经被珍视过的。一个经验的方法对自然界是保持忠实的，它是无所“保存”的；它不是一种保险的设施，也不是一个机械的防腐剂，但是它鼓舞心灵，使它在新世界的惶惑的面前具有创造新理想和价值的勇气和生命力。 因此第一章所讨论的是方法问题，特别是关于存在于经验与自然之间的关系问题。它指出了对于经验的信仰，而经验乃是被理智地用来作为揭露自然的真实面目的手段，它发现自然和经验并不是仇敌或外人。经验并不是把人和自然界隔绝开来的帐幕，它是继续不断地深入自然的心脏的一种途径。在人类经验的特性中，没有一个指向不可知论的结论的指针，而相反的，自然本身却是不断地在揭露它自己。只要人们有这种机智和勇气去追随经验中所固有的指导力量，经验中就有这种指导力量，而哲学的失败就是由于不信任经验中所固有的这种指导力量。 第二章是说明我们的出发点，即在通常经验的事物本身中蕴藏着一种危难不定与安定一致的混合状态。安全的需要迫使人们紧紧抓住有规则的东西，以便使动荡不定的成分减少至最低程度而加以控制。在现实经验中，这是一种实际的活动，它之所以可能，是由于人们对于重复和稳定的东西、对于事实和规律具有了知识。要深入经验的真正本质，就要进行这种实际的工作。但是哲学却时常用建立一种纯粹在理论上安全和稳定的办法来试图放弃这种实际的工作。在这里，我们指出了这种尝试对于传统哲学偏向于统一、永恒、普通而轻视多数、变易、特殊的影响，以及它对于创造“实质”这个传统的而为现代物理科学所推翻的概念所产生的后果。然后，我们再说明现代科学有着这样一种倾向，即用以某些功能相似而反复发生为特征的质的事情去代替固定的实质这个古老的概念，而这种倾向乃是和朴素经验的态度是一致的。这两方面都指出物质与心灵这种观念不是指两种基本的和最后的实质，而是指在不同的关联中所呈现出来的事情的重要特性而已。 第三章和第四章讨论了哲学中一个突出的问题，即是关于一方面有规律、机械的一致性，而另一方面又有结果、目的、功用与享受的问题。我们指出：在实际经验中后者代表一系列变化的结果，在这种变化中所产生的后果或结果有着完满和满足的价值；我们也指出了：由于这种价值，便有一种使它们永远保持下去，让它们稳定下来和重复它们的倾向。然后又说明价值的基础与实现价值的努力都是在自然界的范围以内的，因为当我们认为自然是由许多事情构成而不是由许多实质构成时，它的特点就是具有许多历史过程，即由始到终进行着的变化的连续，因此，在经验中发生着真正的开端和完成，这就是很自然的了。由于在这些历史过程中呈现着不稳定的和动荡的因素，因而结果和好处的获得也是不稳定的和瞬息无常的，惟一使它们比较稳定的途径，就是要具有控制在一个过程中间从头到尾所发生的变化的能力，当这些中间环节被放在我们的控制之下时，它们无论从文字意义上或实际意义上说都成为一种手段了，当它们被我们在实际经验中所掌握的时候，它们便成了工具、技巧、机构等等。它们不是目的的仇敌而是执行的手段，它们也是区别真正的目的与仅仅是感情的、虚幻的理想的标准。 物理科学的职责就是要发现事物的那些性质与关系，而事物就借助于这些性质与关系而能够被用来作为工具。物理科学所要求揭露的不是事物的内部本质而只是事物间的那些相互联系，这些联系决定着后果，因而能被用为手段。事情的内在本质乃是作为事物被直接体验到的性质，在经验中显现出来的。这些性质和这种成为认识之对象的规律性的密切配合，乃至两相融合乃是有理性指导的经验的特点，以区别于单纯偶然的和非批判的经验。 科学认识的对象是具有工具性的，这个概念便成为第五章讨论的重点了。日常经验所具有的那个特点已被哲学最有系统地忽视了，而这个特点是日常经验为社交沟通的结果所浸润的饱和程度。因为这个因素被否定了，于是有些人便不承认意义具有任何客观的效用性，而另一些人便把意义当做是一种从自然界以外闯入的神秘的东西。然而，例如，假使承认语言乃是社会合作和共同参与的工具，那么便在自然的事情（动物的声音、呼叫等等）和意义的发生和发展之间建立了它们的连续性。心灵被视为社会上交相作用的一种功能，而且被视为是自然的事情在彼此之间达到了最广泛和最复杂的交相作用的阶段上所具有的真正特性。具有反应意义和运用意义的能力，而不是仅仅反应物理的接触，这便构成了人与其他动物之间的区别。它是把人类提升到平常所谓理想的和精神的领域的中介。换言之，这种通过语言和其他工具在彼此沟通的影响下所进行的社会参与便成为自然主义的一个环节，它排斥了那种通常认为必须把经验的对象分裂成为物理的和理想的两个世界的说法。 我们已经明白了意义的社会性质形成了心灵坚实的内容，第六章便从这一点过渡到把心灵作为个体的或“主观的”东西来加以考虑。现代思想不同于古代和中古思想的最突出的特点之一就是它强调心灵乃是个人的、乃至是私自的，把它与自我等同起来。这个基本的但被误解了的事实和经验之间可以这样联系起来，即指出：现代文化不同于古代文化的特点，即在于它着重创导、发明和变异。因此，我们指出，心灵在它的个体方面就是对于那些附着在事物上面的意义与价值进行变更与改进的方法。这个特性又使我们回溯到自然事情的特殊性、可变性、偶然性，因而它就与自然的事情衔接起来了。单就这个因素本身来讲是很费解的，它是用来说明偶然事故和不合理现象的。在人类历史上，它是长期地被这样对待着的：心灵的个体特征过去是被视为对常规的叛离，被视为社会为了保护它自己必须加以反对的危害，因而便发生了风俗习惯的长期统治、顽固的保守主义以及仍然存在着的盲目顺从的制度和思想上的标准化。在某些专门研究的领域中，当人们承认有权力利用变异来作为新的观察、假设和经验的出发点时，这便是现代科学发展的开端。心灵从事于实验的习惯，不同于它的武断的习惯，而这种习惯的日益增长乃是由于人们有了不断增长的能力来利用变异，而不是抑制变异以求达到建设性的目的。 生命作为自然机体的一个特性曾偶尔地与工具、语言和个体变异的发展相联系地被讨论过，而把它作为联系物理的自然与经验之间的一环来加以考虑，这就形成了第七章有关于心身关系问题的题目。把自然和经验彼此分裂孤立开来，这就使得思维、知识的效用性和有目的的动作的效用性同身体之间的这个不可否认的联系成为一个不能解决的秘密了。我们指出，恢复两者之间的连续性就消除了这个心身问题。所剩下的就是一个有机体，在它里面有着平常所谓感应的这一类的性质，而这是我们在那些组成无机物的事情中所感觉不到的，而且当有生物彼此交往而分享共同的，因而也是普遍的对象时，这个有机体就具有了显明的心理特性。我们也指出，自然与经验的连续性解决了许多问题，而当我们忽视这种连续性时，这些问题就只能变得更加繁难。 在第八章我们把有生物的特性同行为和经验的意识方面相互联系起来加以考虑。而所谓行为与经验的意识方面乃是指当事情借助于有机的和社会的交相作用在经验中实现出来时所具有的那种直觉的性质，在这里提出了心灵与意识的区别和联系。在意义里面或在运用它们之中，当有些东西变得可疑了的时候，那些组合成为心灵的意义就变成了意识或观念、印象等等，而这种在疑问中的意义就需要重新组织，这个原理也说明了意识本身的对象所具有的那种结集于一个焦点上而又迅速转移的特性。一个敏感的和有生气的心灵生活因而就有赖于不断对于疑问和问题的察觉，当这种兴趣消逝的时候，意识便雍塞不流，变成局限而迟钝的了。 第九章在艺术中我们发现了自然的力量和自然的运行在经验里面达到了最完备，因而是最高度的结合。艺术是一个生产过程，在这个过程中把原来在自然界较低层次上在一种不很规则的方式上所发生的一系列的事情加以调整，在一种企图求得圆满成就的计划中使自然的材料得以重新配合。当自然过程的结局，它的最后终点愈占有主导的地位和愈显著地被享受着的时候，艺术的“美”的程度就愈高。由于艺术的利用技术和工具，一切艺术都是有工具性的。我们指出：正常的艺术经验在事情的结果方面和工具方面之间求得较好的均衡，而这种较好的均衡状态是在自然或经验的其他任何地方都见不到的，因此，艺术既代表经验的最高峰，也代表自然界的顶点。在这里也连带地批评了平常在艺术与科学之间那种截然分开的情形。我们主张：科学作为一种方法要比科学作为一个内容更加基本些，而科学的探讨乃是一种艺术，它既是控制（事物）的工具，同时也是作为一种纯粹心灵上的享受而成为终极的目的。 这样第十章我又回到关于目的或终结完满的后果以及对它们的愿望与追求的这个题目上来，因而引起了关于价值的本质的问题。价值是从自然主义观点被解释为事情在它们所完成的结果方面所具有的内在性质。如何控制事情的发展过程以求在终结时获得稳定的并倾向于创造其他价值的对象，这个问题便导致关于价值判断或评价的问题。把它们总括起来就成了所谓批评，在这里我们又回到第一章的主题，着重指出为了理性地控制经验，批评在经验各方面所具有的决定性的意义，于是哲学便成为关于批评的一种概括性的理论。它对于生活经验的终极价值就在于它不断地准备了对于在经验的一切方面发现的各种价值（无论是关于信仰的、制度的、行动的或生产的）进行批评的工具。把自然与经验截然分开的传统思想乃是我们对于诸现有的价值进行更有效的批评的主要障碍，而本书的目的就是要用连续性的观点来代替这个分裂自然与经验的传统观点。
第一章 经验与哲学方法（选）
本书题名为“经验与自然”就是想表明这里所提出的哲学或者可以称为经验的自然主义，或者可以称为自然主义的经验论；如果把“经验”按照它平常的含义来用，那么也可以称为自然主义的人文主义。 把人与经验同自然界截然分开这个思想是这样地深入人心，有许多人认为把这两个词结合在一块儿用就似乎是在讲一个圆形的正方形一样。他们说经验对于具有经验的人们来说是重要的，但是它的发生太偶然、太零散了以至在涉及自然界的本质时它就没有任何重要的意义了；在另一方面，他们又说自然是完全和经验分开的。的确，按照某些思想家的看法，这个情况甚至还要坏些，他们认为经验不仅是从外面偶然附加在自然身上的不相干的东西，而且它是把自然界从我们眼前遮蔽起来的一个帐幕，除非人能通过某种途径来“超越”这个帐幕。因此，某种非自然的东西，某种超经验的东西用理性或直觉的方式就被介绍进来了。按照另一个相反的学派的看法，经验也有着同样坏的遭遇，他们把自然视为完全是物质的和机械的，他们要依据自然主义来建成一个关于经验的理论，因而也就贬低和否认了经验所特有的高贵而理想的价值。 我不知道有什么途径能够用辩论来回答这些相反的意见，这些相反的意见是一些从文字上产生的联想所引起的，而且是不能用争辩的方式来处理的，我们只能希望在全部讨论过程中把与“经验”和“自然”有关的意义揭露出来，因而使过去附加在它上面的意义在不知不觉中产生变化。假使我们使人们注意到自然与经验还在另一种关联中和谐地存在在一起，即在这种关联中，经验乃是达到自然、揭露自然秘密的一种而且是惟一的一种方法，并且在这种关联中，经验所揭露的自然（在自然科学中利用经验的方法）又得以深化、丰富化，并指导着经验进一步地发展，那么这个变化过程也许会加速起来。 在自然科学中经验和自然是联合在一起的，而这种联合并没有被当做一件怪事。相反的，如果研究者要把他所发现的东西当做真正科学的东西来研究，那么他就必须利用经验的方法。当经验在可以明确规定的方式之下被控制着的时候，它就是导致有关自然的事实和规律的途径，这被科学研究者视为理所当然之事。他自由地运用推理和演算，没有这些，他是不能进行工作的。但是他努力使这类理论的探求要以直接经验到的材料为出发点和归结点，理论可以在其间加入一段很长的推理过程，而其中大部分是离开直接经验的东西很远的，但是空悬着的理论的葛藤其两端却都是依附在被观察到的材料的基柱上面的，而且这种被经验到的材料，无论对科学家而言或对平常人而言都是一样的，平常人如果没专门的准备，就不能理解其间的推理过程。但是星辰、岩石、树木和爬行的动物在科学家和平常人双方的眼光中都同样是经验的材料。 当我们讨论到经验对于建立一个关于自然的哲学理论的关系时，这些很平常的话便具有了重要的意义，它们指出，假使科学的研究是合理的，那么经验就不是自然界的无限浅薄的一层或它的前景，而能透入自然达到它的深处以至还可以扩大对它的掌握，经验向四面八方掘进，因而把原来蕴藏着的东西发掘了出来——正如矿工们把从地下掘出的宝藏高高地堆在地面上一样。假使我们不准备否认科学研究的一切有效性的话，那么这些事实对于这个关于自然与经验之关系的一般理论就具有一种不能忽视的价值。 没有一个忠实于科学结论的人会否认经验作为一种存在，乃是只有在一种高度特殊化的条件下才发生的事情。例如它是发生于一个有高度组织的生物中，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有证据证明无论在任何地方和任何时间都有经验。但是对于科学研究的诚意的尊重也迫使人们承认当发生了经验的时候，不管它在时间和空间上所占的地位是多么有限，它就开始占有自然的某一部分，而且这种占有的方式，使得自然领域的其他部分也因而成为可以接近的。 一位活在1928年的地质学家告诉我们许多不仅是在他出生以前发生的事情，而且是在任何人类在地球上出现之前千百万年时发生的事情。他这样做，是以已经成为现有经验材料的各种事物为根据的。莱叶尔在地质学上的革命，就是由于他看出了现在在水、火、压力的运动过程中所经验到的这一类事情，也正是地球在过去借以形成它现有的结构形式的那一类事情。当一个人参观一个自然历史博物馆时，他看见一块岩石，再看一看标签，就发现它被肯定说是从一棵生长在五百万年前的树木变化来的。一位地质学者不能从他目前所看到和所接触到的东西跳跃到在久远的年代发生的事情，他把所观察到的事物和在整个地球上发现的其他许多各种各样的事物进行对照，然后他再把他这种对照所得到的种种结果和其他各科经验，例如天文学家的经验等进行比较。这就是说，他把所观察到的同时存在的东西翻译成为不被观察到的、被推论出来的种种连续的过程。最后他把他的对象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。他用这种同样的方法预测在某些地方还有某些尚未经验到的事物将被观察到，然后再努力设法把它们变成经验范围以内的东西。而且科学的良心是这样敏锐地感觉到经验的必要性以至当它对于过去的东西进行改造时，它也不完全满足于即使是从大量积累的不相矛盾的证据中得出的推断，他还开始设置热力、压力和湿气等等条件以求实际在实验中再产生出他所推论出来的结果。 这些普通常识证明了经验既是关于自然的也是发生在自然以内的。被经验到的并不是经验而是自然——岩石、树木、动物、疾病、健康、温度、电力等等。在一定方式之下相互作用的许多事物就是经验，它们就是被经验的东西。当它们以另一些方式和另一种自然对象——人的机体——相联系时，它们就又是事物如何被经验到的方式，因此，经验到达了自然的内部，它具有了深度，它也有宽度而且扩张到一个有无限伸缩性的范围，它伸张着，这种伸张便组成了推论。 有人说仅仅是自然中的一小部分的东西却能包容广大的自然界，这简直是笑话。但是即使假定在逻辑上是可笑的，人们也不能不坚持它是事实，何况逻辑在这里也没有受到任何挫折。肯定发生了一件事情，这个事实并没有决定它是属于那一类的事情，那只有通过试验才能够被发现出来。从经验“就是经验”的本身来论证它是属于和关于哪方面的，这是不能用逻辑来得到任何证实的，虽然现代思想曾经千百次地试图这样做。一件赤裸裸的事情不成其为事情，那准是发生了什么。至于所发生的到底是怎么一回事，那只有经过实际研究之后才能发现。对于看见一道闪光是这样，而对于把握所谓经验的比较长久的事情也是如此。科学存在的本身就足以证明：经验是这样一类发生的事情，它深入于自然而且通过它而无限制地扩张。 在自然科学方面，我们是习惯于把经验当做出发点，当做研究自然的方法，而且当做是揭露自然真相的目标的。明白这个事实，至少可以削弱那些阻碍我们认清经验的方法在哲学中的力量的种种在字面上的联想。 假使经验实际上呈现出美感的和道德的特性，那么这些特性也可以被认为是触及自然内部而且是真实地对属于自然的事物有所证实，正如证实物理科学中赋予自然界的那种机械的结构一样。假使有人想要利用某种一般的推理去排除这个可能性，那就是忘掉了经验方法的全部意义与重要性就是在于要从事物本身出发来研究它们以求发现当事物被经验时所揭露出来的是什么。经验材料所具有的这些特性与太阳和电子的特性是一样真实的。它们是被发现出来的被经验到的而不是利用某种逻辑的把戏推究出来的。当它们被发现之后，它们的理想性质对于一个关于自然的哲学理论来说是和被物理研究所发现的特性一样合适的。 本书的目的就是想要发现被经验的事物所具有的某些这一类的普遍特征，并且说明它们对于建立一个关于我们生存其中的这个宇宙的哲学理论所具有的意义。从我们所采取的观点来看，在哲学中的这个经验方法的理论把它在专门的技术范围内作用于各种专门科学上的东西也在一个广泛的范围内作用于一般被经验的材料。在本章内我们特别注意方法的这个方面。 假使经验的方法在哲学思考中已被普遍地或者甚至被一般地采用了那就无须乎再谈到经验。科学研究者谈到了特殊的、被观察到的事情和性质，谈到了关于许多特别的计算和推理，而且对于它们进行了著述。他并没有提到经验，要想发现这个字眼，一个人大概要在许多科学研究的报告中花费很长的时间去寻找。理由是为“经验”这个字所指明的一切东西都已经这样恰当地融会在科学的程序和材料里面，因而再提到经验，那仅仅是把己经被许多明确的词句所包括进去的东西再用一个广泛的名词来重复一下罢了。 然而情况在过去并不总是这样。在经验方法的技术广泛和一般地被采用以前，有必要来明显地申述“经验”作为一个起点和终点，作为确定问题和检验所建议的解答的东西的重要性。按照传统的习惯是用罗吉尔·培根和弗兰西斯·培根来说明这个问题，我们还不应满足于这一点。牛顿的后继者和笛卡儿学派的后继者，当他们把科学里面的经验、实验和直觉的概念以及从它们所推论出来的理由两相比较时，对于经验与实验在科学中所占有的地位，就有着明确相反的意见。笛卡儿学派把经验放到一个次要的而且差不多是无足轻重的地位，而只有当“伽利略-牛顿”的方法取得了全部的胜利时，才没有必要再叙述经验的重要性。假使我们十分乐观的话，我们可以预见到在哲学中也会有同样的结果。但是这个日期似乎并不近在咫尺。 经验的方法和哲学思考中所应用的其他方法之间的对立，以及由经验的方法所产生的结果和那些公开承认是用非经验的方法获得的结果之间有着惊人的差异，这就使得我们关于经验对于哲学在方法论上的重要意义的讨论成为适时的，而且确实是不可避免的了。 在方法方面的这种考虑，如果我们在原始经验中的粗糙的、宏观的和未加提炼的（内容），和反省中的精炼过的、推演出来的对象之间进行对比，这也许是一个合适的开始。这个区别乃是在作为最少偶然反省的结果而为我们所经验到的东西和由于继续的与受调节的反省探讨而被经验到的东西之间所具有的区别。因为推演出来的和提炼过的产物之所以被经验到，仅仅是由于有了系统的思考参与其中的缘故。科学和哲学两者的对象，明显地主要属于第二级的和精炼过的体系。但是在这一点上，我们却在科学与哲学之间遇见了一个显著的分歧。因为自然科学不仅从原始经验中汲取原料，而且它们还再把它追溯回去以求检证。达尔文是从饲养员和园丁们的家鸽、牲畜和植物开始工作的。在他所得到的结论中有些结论和人们所接受的信仰是如此的相反，以致被谴责为可笑的、违背常识的等等。但是科学工作者们，不管他们是否接受他的学说，曾经把他的假设当做指导观念，在原经验的事物中进行新的观察和实验——正和冶金者一样，从原矿中提炼出精炼的金属，用它来制造工具，然后再来控制和使用其他粗糙的原料。爱因斯坦运用高度精密复杂的反省方法从事工作，从理论上运算出来在太阳照耀下光线偏斜的某些结果。一个有技术配备的工作队被遣往南非，因而通过对一件在粗糙的原始的经验中的事物——日食——的经验，得以把观察和推算出来的结果进行比较，从而测验在这个结果中暗示着的那个学说。 这些事实是十分熟悉的。提一提它们，是为了请大家注意原始经验的对象与次生的反省经验的对象之间的关系。原始经验的题材产生问题并为构成第二级对象的反省提供第一手材料，这是很明白的。对于后者的测验和证实要通过还原于粗糙的或宏观的经验中的事物——普通日常生活中的太阳、地球、植物和动物——才能获得，这也是很显然的。但在反省中所得到这些对象正起着什么作用呢？它们是从哪儿进来的呢？它们解释原始的对象，它们使我们能够通过理解去掌握这些原始对象，而不是仅仅和它们有感性上的接触，但是怎样会如此的呢？ 它们确定了或开辟了一个途径，我们是这样通过这个途径而回复到所经验的事物的，即所经验的东西的意义，它的有意义的内容，又因为通过达到它的这个途径或方法而获得了一种丰富和扩大的力量。直接在当前的接触中，它也许正和过去一样是坚硬的，有颜色的，有气味的等等。但是当第二级的对象，即被精炼出来的对象被用来作为接触它们的一种方法或途径时，这些性质就已不再是一些孤立的细节，它们已经获得了包括在许多相关对象的一个完整体系中的意义，它们已变成与自然界其他的东西相连续的了，而且已经具有了它们现在被视为与之相连续的这些事物所具有的意义。这些在日食中所观察到的现象，测验了而且在它们的范围内已经证实了爱因斯坦关于物体质量使光线偏斜的理论。但这还远不是整个的故事。这些现象本身也获得了它们以前所未曾有过的广泛的意义。假使未曾运用过这个理论来作为观察它们的向导或道路，它们也许甚至就会没有为人们所觉察。但是即使它们曾被觉察，它们也会由于被视为无关紧要而被抹杀掉，正如我们日常对于成百的为我们所知觉的但对我们没有理智上的用处的琐碎细节不加注意一样。但是这些具有细微偏斜的光线，当借助于理论而被探讨时，便具有了和导致它们被人们所经验到的这个革命性的理论所具有的同样巨大的意义。 这种经验的方法，我将称之为直指的方法。哲学是反省的一种方式，时常是属于精巧的和深入的一类反省。哲学思考的非经验的方式之所以受到指责，并不是说它依赖于理论活动，而是说它未曾利用精炼的第二级的产物来作为指出和回溯到原始经验中某些东西的一个途径。这样所产生的缺点有三方面。 首先，没有实证，甚至于连检验与核对也无从着力。第二，尤其不好的是通常经验的事物没有像它们通过科学原则与推理的媒介而被探讨时那样获得在意义方面的扩大和丰富。第三，由于缺少了这样一种功能，便回过来在哲学题材本身产生了一种反应。这种题材，由于没有被用来观察它在通常经验中所导致的结果，以及它所提供的新的意义从而经受到检验，于是就变成专断的和凌空的——亦即所谓“抽象的”了，而这个词是在一种不好的意义中用来指某种完全局限于它自己的领域而不与日常经验的事物相接触的东西而言。 作为这三个缺点净得的恶果，我们发现有那样一种非常的现象表现在许多有文化修养的人们对任何形式的哲学都发生了反感。哲学中，反省的对象乃是通过一些在使用它们的人们看起来是带有理性上的命令式的方法而获得的，而这些反省的对象本身便被认为是“真实的”——而且是至高无上地真实的。于是，为什么粗糙的、原始的经验事物就应该是它们现有的这个样子，或者乃至说，它们到底为什么要存在这就成为一个不可解决的问题了。然而，在自然科学中由反省精炼出来的对象绝不至于在结尾时使得它们所由推演出来的题材变成一个问题。毋宁说，当它们被用来叙述一个途径借以指出在原始经验中的某些目标时，它们解决了由这种原始材料引起的而它本身却又不能解决的许多疑难。它们变成了控制通常事物，扩大对它们的使用和应用的手段。它们也许产生新的问题，但是这些是属于同一种类的问题，将通过进一步利用同样的探究与实验的方法加以处理。一句话，经验的方法所引起的问题提供了进行更多的考察的机会，在新的和更加丰富的经验中开花结果，但是非经验的方法在哲学中所引起的问题却阻碍着探究，都是一些死路。毋宁说，它们不是问题而是一些困惑不解之谜，解决的办法仅仅是把原始经验的原材料称之为“现象的”、单纯的现象、单纯的印象或另一些带有蔑视性的名称而加以清除 。 因此，我认为也正在这里提供了一个上等的标准去检验放在我们面前的任何哲学的价值：它在结尾时是否达成这样的结论，即当它们被回溯到通常的生活经验和它们的具体景况时，它们将使这些经验变得更有意义些，对我们更明朗些，并使我们对它们的处理更有结果一些？或者说，它的结尾使通常经验的事物变得比它们过去更加晦涩些，而且甚至连它们以前似乎具有的意义也被剥夺，而认为“实在”是没有的呢？当物理科学的结果运用于日常事务中时所提供给通常事物的力量，哲学使它得到了丰富和增进吗？或者说，这些通常的事物为什么应该是它们现在这个样子，这已变成了一件神秘的事情，而哲学概念却是孤立地局限于某个它们自己的专门领域之内的吗？我再重复一遍，事实就是这样：许多哲学最后所得的结论必然使它蔑视和谴责原始的经验，以致那些主张这些哲学的人们以其距离日常生活关系的远近来作为衡量他们在哲学上所界说的“实在”是否高贵的准绳，因而这也就使得受过一定检验的常识瞧不起哲学。 我们必须把经验法的某些结果和非经验的哲学引导我们达到的那些结果加以对比，从而去说明经验法的意义。开始时我们要注意“经验”是一个詹姆士所谓具有两套意义的字眼，好像它的同类语“生活”和“历史”一样，它不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，他们追求些什么，爱些什么，相信和坚持些什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到反响的，他们怎样操作和遭遇，他们怎样渴望和享受以及他们观看、信仰和想像的方式——简言之，能经验的过程。“经验”指开垦过的土地，种下的种子，收获的成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指这个种植和收割、工作和欣快、希望、畏惧、计划，求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人。它之所以是具有“两套意义”的，这是由于它在其基本的统一之中不承认在动作与材料、主观与客观之间有何区别，但认为在一个不可分析的整体中包括着它们两个方面。“事物”和“思想”正如詹姆士在同一个有关的地方听说的乃是“单套头”的，它们仅指反省从原始经验中鉴别出来的产物而言。 “生活”和“历史”具有同样充分的未予分裂的意义这是重要的。生活是指一种机能，一种包罗万象的活动，在这种活动中机体与环境都包括在内。只有在反省的分析基础上，它才分裂成为外在条件——被呼吸的空气、被吃的食物、被踏着的地面，和内部结构——能呼吸的肺、进行消化的胃、走路的两条腿。“历史”的范围是众所周知的，它是所做的事迹、所经历的悲剧，而且它也是不可避免地跟随着来的人类的注解、记录和解释。在客观上讲，历史包括河流和山岭、田野和森林、法律和制度；从主观上讲，它包括目的和计划、欲望和情绪，而事物就是通过它们而被管理着和转化着的。 现在经验法是能够公正地对待“经验”这个兼收并蓄的统一体的惟一方法，只有它才把这个统一的整体当做是哲学思想的出发点，其他的方法是从反省的结果开始的，而反省却业已把所经验的对象和能经验的活动与状态分裂为二。于是问题就是再把业已分裂的东西结合起来——这正好像国王的人员从打碎了的鸡蛋碎片开始，而试图从这些碎片中去构成一个完整的鸡蛋。从经验法的方面讲来，问题是没有什么不可能得到解决的。它的问题是注意整体怎样和为什么被区分成为主体和客体、自然和心理活动的。已经这样办之后，它就能够看出这样的区分会有什么结果，这些被区分出来的因素在进一步控制和丰富粗糙而完整的经验的题材中有着怎样的功能。非经验的方法从一个反省的产物出发，而把它当做好像是原始的，是原来所“给予”的。所以在它的手头上便有着这类的问题：认识到底怎样是可能的；一个外部世界怎样能够影响一个内部心灵的；心灵的活动怎样能够伸张出来而把握到客体，而客体按界说是和心灵的活动处于对立的地位的。当然，它是不会找到一个答案的，因为它的前提就使得知识的事实成为既非自然的，又非经验的了。一位思想家变成了一个形而上学的唯物主义者而否认心灵的实在；另一位变成了一个心理学的唯心主义者而主张物和力仅是伪装起来的心理事情。解决是当做一件没有希望的工作而被放弃了，否则便是不同的学派把一种学理上的纠纷再堆集在另一种上面，经过了一个漫长而曲折的过程，而仅仅是达到了朴素经验本身所业已具有的东西。 因此，在哲学中分别采用经验法和非经验法做出的第一个而且也许是最大的一个区别就是在被选择为原始材料的东西方面的区别。在一个真正的自然主义的经验论者看来，在主体与客体间的关系方面足资讨论的问题就是由于物理的和心理的或心灵的东西彼此分开，在原始经验中将产生什么结果，对它将产生什么作用。答案的求得是相隔不远的、在反省中把物理的东西区分开来而把它当做临时隔离的东西，这就开始引导到通住工具与技术、通往机械的构造、通往紧跟着科学而来的艺术的道路。这些建设使得有可能更好地管理原始经验事务，这是明显的。工程和医药，一切使生活得到扩张的服务性事业，这些就是答案。对于旧的、熟悉的事物有了较好的管理，而对于新的对象满足需要的方式也有所发明。跟随着在调节方面这种增加的能力而来的乃是在事物中有了丰富的意义、价值和明晰性，增加了的深度和连续性——这一个结果较之增加了的控制力量甚至还要珍贵一些。 物理科学的发展史就是人类在处理生活条件与行动条件的更加有效的工具方面扩大财富的一部历史。但是当一个人忽略了这些科学对象和原始经验的事情之间的联系时，结果就是一幅关于一些与人类利益无关的事物的世界的图画，因为它完全和经验分开了。它还不仅仅是孤立的而且是陷于对立的，所以当它被看成它本身就是固定的和最后的东西时，它就成了一个压抑心灵和麻痹想像的根源。既然这幅关于物理世界的图画和关于物理对象特性的哲学乃是与每一个工程设计、每一个关于公共卫生的合理措施都是相矛盾的，那就似乎该来检查一下它所依据的基础，并找出产生这些结论的方式和原因。 对象是通过经验而获得的，而且它们也是在经验中发生作用的。当对象从这种经验中孤立出来时，经验本身就被降低地位而变成了单纯的经验过程，而且经验过程因此也就被当做好像它本身就是完备的了。我们便遇见了这种荒谬可笑的事情，即一个经验过程只经验它本身意识的状态和过程而不经验自然的事物。自从17世纪以来，这种把经验和主观私自的意识等同起来的对经验的概念就一直和全部由物理对象构成的自然对立起来，并已大大地蹂躏了哲学。这也就是在开始时我们所提到的那种把“自然”和“经验”当做是彼此毫不相关的事物的这种感觉所由产生的原因。 我们不妨来追究一下：当这些心理的和心灵的对象被人们把它们和原始的、活生生的经验联系起来考察时，事情将是怎样的。如已经为我们所略示的，这些对象并不是原来的、孤立的和自足的，它们代表着经验过程与所经验到的题材之间的鉴别分析。虽然呼吸事实上是既包括有空气又包括有肺的操作的两方面的一个机能，但是即使我们不能在事实上把肺的活动分隔开来，我们却可以把它暂时分隔一下，以便进行研究。所以，当我们总是在认识、爱好、追求和反对事物，而不是在经验观念、情绪和心愿的时候，这种态度本身就可以成为我们注意的一个特别对象，因而形成为一个显著的反省经验的题材，虽然不是原始经验的一个显著的题材。 我们基本上是观察事物而不是观察“观察”，但是观察的动作是可以被研究的，因而就可以形成一个研究的主题，并从而变成一个被精炼出来的对象；同样，思维活动、欲望、目的、爱慕、幻想等等也可以这样。现在只要这些态度不被区分出来和抽象出来，它们和题材就是浑然结为一体的。这类事实和泛灵论的事实之间的联系是直接的。 人的自然的和原来的偏见总是倾向于客观的，凡被经验到的东西都被当做是独立于自我的态度和动作之外的。它的“在那儿”，它的独立于情绪与意志之外，使得事物的特性，不管它们是什么，都成为是属于宇宙的。一个整个的、未经分析的世界不适于使它自己处于控制之下；相反的，它等于使人屈服于任何所发生的情况，正好像屈服于命运一样，这是很明显的。在某些动作及其后果显著地涉及人类的有机体以及别的精力与效果涉及其他的机体以前便没有用以调节经验进程的杠杆作用，没有着手之处。由于人类的动作和状态而把事物一定的性质抽象出来这就是产生控制能力的立足点。毫无疑义，人类之所以长期停滞在一种低落的文化水平上大部分是由于没有把具有着他自己所特有的制约特定后果的种种活动的人类及其动作选为一种专门的对象。 从这个意义讲来，承认主体是经验的中心，并随着发展了“主观主义”，这标志着一个巨大的进步。它等于突然产生了一些动作的媒介，这些媒介具有着观察和实验的特别能力和足以使自然产生特定改变的情绪和欲望。因为否则这些动作媒介便潜存于自然之中而产生了一些不能不为人们所接受和屈从的事物的性质。承认主观心灵而说它配备有一套心理的能力这乃是使自然力能够成为达成目的之工具而为人所利用的一个必要因素，这个说法并不是简单的文字游戏。 原始经验的事物是这样的引人注目和具有独占性，以致我们倾向于按照它们当前的样子去接受它们——平扁的地面，太阳从东方向西方转动并沉落到地球下面去。在道德、宗教和政治方面流行的信仰同样反映着当时所呈现出来的社会条件。只有分析才显示出来：我们信仰和期望的方式对于我们所相信和所期望的东西是具有一种惊人的影响的。最后我们已经发现，这些方法差不多是无条件地为社会的因素、为传统与教育的影响所规定的。因此，我们发现了我们之所以相信许多的东西并不是因为事物就是这样的，而是因为我们通过权威的势力，由于模仿、特权、教诲、语言的无意识的影响等等而已经变得习惯于这样的信仰了。简言之，我们知道了凡我们视为对象所具有的性质应该是以我们自己经验它们的方式为依归的，而我们经验它们的方式又是由于交往和习俗的力量所导致的，这个发现标志着一种解放，它纯洁和改造了我们直接的或原始的经验对象。习俗和传统在科学的和道德的信仰中的力量从来未曾受到过一次严重的考核，直到通过分析才揭示了个人的信仰方式对于所信仰的事物的影响，以及这些方式在不知不觉中为社会习俗与传统所固定的广度。虽然希腊人具有尖锐而深入的观察力，他们的“科学”却标志着把习得的社会习惯的影响和机体组织的影响一样直接归诸自然事情的广度。由于某些对象的非人格化和非社会化，它们便成为物理科学的对象，这是我们能够由控制参与其中的态度与对象而去调节经验的一个必要的先在条件。 这个伟大的解放和“个人主义”的兴起是同时发生的、而所谓个人主义实际上就是反省地发现了具体的自我及其动作、思考和向往的方式，以及在经验中所起的作用。如果对它们曾用经验的方法加以解释过，这些结果就会总是有些好处的。因为这就会使得思想家们的目光经常注视到所谓“主观的”东西产生于原始经验的根源，并且将它导向能够鉴别出什么是在管理被经验的对象中可用的东西的机能。但因为缺少这样一种方法，并且由于经验的根源和工具性的效用隔绝开来，心理学上探讨的结果就被理解为形成了一个分隔的和孤立的心灵世界，它是自根自本、自给自足的。既然这个心理学方面的运动必然同时产生一种把物理学上的对象当做是相应地完备的和自封的东西的运动，结果便产生了心灵与物质，一个物理的世界和一个心理的世界的二元论，这个二元论自从笛卡儿时代一直到现在都支配着哲学问题的有系统的陈述。 从逻辑上推论起来，它是不承认粗糙经验之原始性与最后性的必然结果——当这种经验是在一种未经控制的形式中给予我们时，它就是原始的；当这种经验是在一种比较有节制和有意义的形式中（这种形式之所以可能是由于反省经验的方法和结果）给予我们时，它就是最后的。在实际生活中个人的态度及其后果的发现乃是一个伟大的解放人类的工具，而同时心理学对哲学讲起来，却成了“害人精”。那就是说，心理的态度，经验的方式被认为是自足的，它们本身就是完备的，好像是原始的所与，是惟一原有的，因而是不可怀疑的资料。因此，真正的原始经验的特性或者被认为是一种非原来所与的、可疑的东西，它们只有当心灵，这个惟一可靠的东西赋有了某种神秘的力量时才能够得到，否则就根本被否认它有任何存在，仅仅是一些心理状态、印象、感觉、体验等等的各种复合体。可是在真正的原始经验中，自然事物却是产生一切变化的决定因素。 真正的经验法是从原始经验的现实题材出发，承认反省从中区别出来一个新的因素，把它变成了一个对象，然后利用那个新对象，在必要时去调节对业已包括在原始经验中的题材的进一步的经验。 论及普通经验的材料所具有的原始性和最后性，这首先保证我们不致产生一些人为的问题，使得哲学家们的精力和注意力离开现实题材所引起的真实问题。第二，它为哲学探究所得的结论提供了一种考核或检验。它经常地提醒我们：我们必须把这些作为第二级的反省产物的结论再放回到它们所由发生的经验中去，因而它们可以借助于它们所介绍到经验中来的新的条理和清晰性以及它们为它提供了一种方法的具有新的意义的经验对象而得到证实或改变。第三，由于认清了它们在进一步的经验中所起的这种作用，这些哲学结果本身就获得了经验的价值，它们不是贴着合适的标签、陈列在玄学博物馆里的古玩，而是对于人的普通经验有所贡献的东西。 哲学采用经验法还有另一个重要的结果，当我们把它发挥一下时，它就把我们导入下一个题目了。哲学和一切反省分析的形式一样暂时使我们离开在原始经验中为我们所具有的事物，在原始经验中这些事物是直接地发生作用和被反作用着，被利用着和被享受着的。现在，正如哲学的进程所充分显示出来的，哲学经常诱惑着人们把反省的结果本身看作具有优越于任何其他经验样式的材料所具有的真实性。各派哲学最普通的假设，即使彼此分歧很大的哲学派别也有的共同的假设，就是把认识的对象和最后实在的客体等同起来。这个假设十分深刻，因而它平常并不表述出来，它被视为理所当然，它是这样基本的一回事以致无须乎加以申述。 然而，假定我们不从预有的假设出发而只是认为所经验到的东西既然它是自然的一种显现就可以了，而且的确必须被用来证明自然事情的特性。在这个基础上，想像和欲望对于一个关于事物之真正本性的哲学理论来说都是适宜的。不是在观察中所发现的而是在想像中所呈现出来的可能性是我们所要估计在内的东西。为科学的或反省的经验所得到的对象的特点是重要的，但是一切关于魔术、神话、政治、绘画和忏悔院的现象也同样是重要的。社会生活的现象和逻辑的现象一样也是和殊相与共相之关系的问题有关的。在政治组织中各种分野和障碍、集中与越界的交往、扩张和兼并等等的存在对于讨论分隔与连续的形而上学理论讲来和从化学分析中演化出来的东西同样是重要的。无知的存在也和智慧的存在一样，错误乃至反常的存在也和真理的存在一样都要估计在内。 那就是说，自然是在这样的一种方式中被加以说明的，即所有这些事物既然它们是实现的就自然是可能的，它们不能被说成是与实在相反的单纯的“现象”而予以清除。错觉就是错觉，但是错觉的发生却并非错觉，而是一个真正的实在。真正在经验中的东西较之在任何时候被知的东西要广泛得多。从认识的观点上看，对象必是分明的，它们的特征必是明显的，但模糊的和未曾揭示出来的东西便超出了知识界限。所以不管什么时候，只要当这种把实在和认识的对象本身等同起来的习惯占优势时，晦暗和模糊的东西就通过某种解释而被清除掉。对于哲学理论来讲，觉察到清晰和明白的东西是被珍重的以及它们为什么是被珍重的，这是重要的。但是留意到黑暗和模糊不明的东西是繁多的，这也是同等重要的。因为在任何原始经验的对象中，总有不显明的潜在的可能性，任何外显的对象都包含有潜伏着的可能后果，最外显的动作也有不显著的因素。我们可以尽量地紧张思维，但不是所有的后果都能被预见或成为反省与决断中的一个明显的或已知的部分。在这些经验事实的面前，如果认为自然本身全部是属于同一个类型的，都是清晰的、外显的和明白的，没有任何隐蔽的可能性，没有任何新奇或矛盾，这样的假设只有根据一种在自然与经验之间的某一点上任意截然分开的哲学才是可能的。 在这里，意味着哲学的重大缺点就是有一种武断的“理智主义”。作为一个指责对象的所谓“理智主义”就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是认识的一种方式，而一切的题材、一切自然，在原则上就要被缩减和转化，一直到最后把它界说成为等同于科学本身精炼的对象所呈现出来的特征的东西。“理智主义”的这个假设是和原始所经验到的事实背道而驰的。因为事物就是为我们所对待、使用、作用与运用、享受和保持的对象，它们甚至多于将被认知的事物。在它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有的事物。 把被知的对象所特有的特性孤立起来而说成是惟一的最后实在，这就说明了为什么我们会否认这些特性具有使事物变成可爱的和可鄙的、美丽的和丑恶的、可敬的和可怕的东西的性质。它说明了为什么相信自然是一个漠不关心的死板的机器；它说明了为什么在现实经验中有价值的和被珍视的对象特性的特征会产生一个根本上的麻烦的哲学问题。承认它们是真正的和原始的实在，这并不意味着当事物被爱惜、望想和追求时就没有思想和知识参与其中。它的意思是说后者是从属的，因而真正的问题乃是被经验到的事物怎样和为什么被转变成为对象以及这将产生什么结果。在这种对象中被认知的特性是高尚的和可爱的，而属于意志方面的特性却是偶然的和附属的。 “理智主义”作为哲学的一种御用的方法和原始经验事实是这样地相违背，以致它不仅被迫求助于非经验的方法，而且它的结尾是使得被理解为无处不在的知识本身也成为不可解释的了。如果我们从主要发生于行动与经历的样式中的原始经验出发，那就容易看见知识有些什么贡献——即对于行动和遭遇中的因素具有理智的管理的可能性。我们涉及某些事物，而正如俗语所说的，最好是要知道我们所涉及的是什么。如果在行动中和在遭受（和享受）中是有理智的，那么即使当条件不能被控制的时候，也会得到满意。但是当有了控制的可能时，知识就是实行控制的惟一媒介。在原始经验中给予了这种知识因素之后，就不难理解它怎样会从一个屈从的和附庸的因素发展成为一个主要的角色。行动和遭受，实验和把我们自己放在这样一个地位以致使我们的感觉和神经系统受到一定的影响而产生反省的材料，会使得原来认知和思维服从于行动与经历的这种情境颠倒过来，而且当我们沿着这个线索追溯到认知的来源时，我们也会看见知识具有一种改善和丰富粗糙经验题材的作用和职能。我们已经有了准备大规模地去知道我们所涉及的东西，而且要去知道即使当我们似乎是不可控制的命运的不幸的傀儡时所遭遇到的东西。但是所谓无所不在的、无所不包的和无所不能的知识，在它失去了一切的关联时，也就失去了意义。当它被视为高贵的和自足的东西的时候，它之所以看起来并没有失去意义，这是因为实际上不可能完全排斥给予所知以意义的那种非认知的但被经验到的题材的关联。 当理智的经验及其内容被视为原始的东西时，联结经验与自然的绳索就被割断了。生理的有机体及其结构，无论在人类或在低级动物中是与适应和利用材料以维护生命过程有关的，这一点是不能否认的。如果历史的和自然的连续性是没有裂口的，认知的经验必然是起源于非认知的一类经验之内的。而且如果我们不把认知作为行动与经历中的一个因素并以此为出发点，我们就势必陷入这样一个错误，即硬使一个超自然的，或者就是一个在自然以外的媒介和原则侵入自然之内。许多自认为非超自然主义者却是十分欣然地赋予有机体一些在自然事情中没有任何根据的能力。这个事实是十分奇怪的，如果不是由于传统学派的惰性，它就会是无法解释的。否则，要维持自然连续性的主张的惟一途径就是承认理智的或认知的经验是具有第二级的和派生的特性的，这就会是很明显的了。但是在整个哲学传统中。相反的主张是如此地根深蒂固，以致哲学家们不愿意承认这件事实，因为它会迫使（那些哲学派别）在形式和内容上都有广泛的改造返工，这大概就不足为奇了。 接受了经验的方法之后在主体和客体关系的问题中和在所谓认知经验具有无所不包的性质的问题中所产生的区别。这两个问题之间是有着密切的联系的，当实在的客体和知识对象逐一地被等同起来时，一切在情感上和意志上的对象都不可避免地被排除在“实在的”世界的外边，而被迫到一个能经验的主体或心灵的隐居之处去寻找它们的避难所。因此，认为一切包罗万象的认知经验乃是无所不在的这个概念，通过一个必然的逻辑，结果就在能经验的主体和被经验到的自然之间筑起了一座坚强牢固的墙壁。自我不仅变成了一个来到圣地朝见的香客，而且成为这个世界上的一个未曾变成自然事物而且不可能变成自然事物的外乡人。在作为经验过程之中心的心灵和被经验的自然世界之间，避免一种僵硬的隔绝的惟一途径就只有承认经验活动的一切式样都是自然界的某些真实的特性之显著的体现。 偏爱认知的对象及其特征而牺牲激起欲念、指挥行动和产生情操的特性，这是在哲学中产生偏激性和片面性的所谓选择重点原则的一个特别的例子。有选择性地强调某一方面，伴随着对另一些方面予以删除和拒绝，这是心灵生命的心脏跳动，反对这种活动就是抹杀一切思维活动。但是在日常事务中和在科学探讨中，我们总是保持这样一个意义，即所选择的材料乃是为了某一个目的而被选择出来的，对于被舍弃掉的东西，并无否认之意，因为被删除的东西仅仅是与手头的特殊问题和目的无关罢了。 但是在哲学中，这个有制约性的条件有时完全被忽视了。没有注意到和记住受偏爱的题材是为了一个目的而被选择出来的，而被舍弃的东西在它自己的特殊关联中正是同样的真实和重要的。人们把那种对他们有主要价值的东西在当时当做是惟一实在的东西，这是很自然的。真实性和高贵价值被等同起来了，在普通经验中，这个事实没有什么特殊的害处，它由于转向其他有价值的因而具有同等真实性的事物而立即被补偿起来了。但是哲学在接触到经验的全部对象中对一位哲学家已经变得特别亲切的那个方面时，常表现出一种僵硬的刚愎性。在任何境遇之中它都是真实的，而且只有它是真实的，其他的事物只有在某种次要的和特殊式的意义中才是真实的。 例如，在像我们所居住的这个充满了不安定和危险的世界中，安定性、保险性就是有极大价值的。结果，无论任何可能具有安定性的东西就被假定构成最后的存在，而一切其余的东西都据说仅是现象的，或者在极端的事例中是虚幻的。这样产生的“真实性”的武断特征可以从这个事实中看得出来，即不同的哲学家所选择的对象是极不相同的。这些对象也许是数理实体，也许是意识状态，或者是感觉所与，那就是说，任何东西，如果一位哲学家从他所迫切要解决的特殊问题的角度看来觉得它是自明的，因而是完全可靠的，就被他选来构成实在。在决定替所谓真实的东西下一个哲学定义时，所谓高贵的和庄严的东西与在人世间安定的东西是具有同等地位的。经院哲学认为“真”和“善”以及“统一体”乃是“存在”本身的标志。在面临一个问题时，思维总是力求把那些原来是零碎的和分散的东西统一起来。行动在深思熟虑中追求好处，当把握住真理时，就达到了知识。于是我们努力的目标，即在紧张与不定的条件下所提供出来的满意和安宁的事物就变成了惟一最后真实的存在物。后来的机能被当做是原始的特性。 把有选择性的偏爱对象建立为惟一的实在这种情况的另一方面可以从哲学家们对简单的东西、对所谓“原素”的爱好中看出来。粗糙的经验是充满着纷乱和复杂的东西，所以哲学就急于离开它，去寻求某些使心灵得以安然寄托其中的某些简单的事物，知道它没有贮藏着任何惊人的东西，任何会引起麻烦的东西，它是搁置着的没有任何储备的潜能。 这种选择性强调的错误，在永恒这个概念所发生的具有催眠作用的影响中发现有另一个显著的例子。永久的东西能使我们安定，它给予我们宁静，可变化的和正在变化的东西是一种不断的挑战。在事物发生变化的地方，我们就感觉到有所危迫，它是使人烦扰不安的一个威胁。即使当变化标志着有较好事物即将来临的希望时，那种希望也倾向于把它的对象设想为一种在达成后就永久停滞不前的东西。再者，我们只有借助于稳定和经常的东西才能够对付这种变化和动荡的东西，这种有永久性的东西满足了真正的情绪上、实践上和理智上的要求。但是这种要求以及对付它的反应在经验中总是在一种特别的关联之中的，它是由一个特殊的需要引起来的，而共同的是在求得某些可以列举的后果。哲学即概括的思维沉湎于妄诞地追求一种在理智上获得绝对概括通则的点金石，因而在机能上和为了某一个目的而把具有永久性的东西隔绝起来，把它转变成内在永恒的东西，或者（如亚里士多德所理解的）把它理解为在一切时间上始终同一的东西，或者把它当做是和时间没有关系的超时间的东西。 这种把由于在某种特别的关联中具有价值而被选择出来的对象当做“真实的”东西的偏见在一种优越的和偏袒的意义中却证实了一个具有重要性的经验事实。哲学上的简单化是由于选择，而选择标志着一种道德上的兴趣，所谓“道德上的兴趣”就是广泛地关心有益的东西。我们经常地和不可避免地关心兴盛和衰落、成功和失败、成就和障碍、好和坏。既然我们是具有生命而要活下去的动物，而且既然发觉我们是处于一个不安定的环境之中，我们是天生地要根据祸福上——价值上——的后果来留心事物和进行判断的。然而承认这个事实和哲学家们把他们所发现的好的特性（简单、安定、高贵、永久等）转变成为实在存在物的固定特性是完全不同的两件事情。前者所提出的是某种要去完成的东西，是通过行动去争取的东西，而在行动中就显然要有选择，选择就变成了真实的东西。后者忽视了追求较好效果与证明选择之真诚性的行动的这种需要，它把所需求的东西变成了实体的前提的和最后的特征，而且假定为了把这个实体当做真实的存在而静观地去体验它，仅仅需要逻辑上的根据就够了。 对反省思考而言，后来的结果总是比原来的所与好一些或者坏一些。但是，如果现在把后来产生的好结果呈现出来，它可能还会产生更好一些的后果。因此，属于有闲阶级出身而无迫切需要对付环境之累的哲学家就把后来的结果转变成为一种存在物，即使它是不存在的，但却有这么一回事的。它永久性、真实的精蕴、整体、秩序、统一体、理性、古典传统中的真、美、善都是一些具有颂扬之意的谓词。当我们发现这些名词被用来说明一个哲学体系的基础及其本身的结论时，我们就有根据怀疑这已经是把存在人为地简单化了。决定我们偏爱后来的好处的反省，在思辨中已做出了一个转变实质的奇迹。 无论什么时候，只要有反省，有选择性的强调和选择就是不可避免的，这并不是一件坏事。只有当选择的出现和进行被隐蔽起来、被伪装起来、被否认时才有欺骗。经验的方法发现和指出了选择活动正和它发现和指出任何其他的事情一样，因此，它保护着我们，使我们不致把后来的机能转变成为先有的存在。这样一种转变可以称之为最根本的哲学错误，不管这种转变是以数理的潜存、美感的精蕴、自然界纯物理的秩序或是以上帝的名义进行的，那都是一样的。遵循经验法乃是保证实现真诚意愿的惟一途径。不管在选择中有什么东西决定着它的需要并给它以指导，经验的方法总是坦率地指出它是为了什么，而对于选择这个事实及其活动过程和后果，经验的方法也以同等公开的态度把它指明出来。 经验法的采用并不保证一切与任何特殊结论有关的事物都会实际上被发觉出来，或者在发现时它们会被正确地揭示和传达出来。但经验法却指出了某一个曾被明确地描述出来的事物曾经在什么时候和什么地方以及怎样被达到的。它是放在别人面前一幅已经旅行过的路途的地图，如果他们愿意的话，就可以按照这幅地图重新在这条道路上旅行，亲自来视察这个景色。因此，一个人的发现可以被其他一些人的发现所证实和扩充，而在人类所可能核对、扩充和证实的范围以内具有十足的可靠性。因此，经验法的采用使得哲学的反省获得了类似标志着自然科学研究特点的倾向于意见一致的那种协同合作的趋势。科学研究者并不是凭借着他的定义的耸人听闻和他的论证的坚强有力去说服别人，而是把寻求、进行和到达成就的进程（某些事物已循此途径而发现）放在他们的面前，他的请求是要别人走过一个类似的进程，借以证明他们所发现的东西是怎样和他的报告两相符合的。 诚实的经验法将说明选择的动作是在什么时候和什么地方以及怎样进行的，因而使得别人可以照样做并检验它的价值。有所取舍的选择已被指出是一件经验的事情，它揭露了在理智上加以单简化的根据和影响，于是它就不再是属于自我封闭性质之类，似乎只是有关意见与争论的事情，除了完全接受或完全拒绝之外别无其他的道路。把选择伪装起来或予以否认，便是在哲学信仰上产生惊人的差别的根源，这些差别吓唬着初学者而成为专家的游戏品。公开承认的选择乃是在它的优点方面进行尝试而凭借它的结果对它进行测验的一种实验。在一切所谓直接的知识，或自足的真实无疑的信仰，无论是在逻辑方面、美学方面或认识论方面的信仰的标题之下，总有为了某一目的而选择出来的东西，所以它不是简单的，不是自明的，也不是生来就是可被颂扬的。说明这个目的，它就可以被重复加以实验，而为它而进行的选择是否有价值和是否合适就可以得到检验。无论是科学的或哲学的思考，其意义不在于消除选择，而只是使它少武断一些和更有意义一些。如果选择具有这样的品质和结果，以致当别人按照所指示的情况进行工作时足以引起他们的反省，那么选择就消失了它的武断性；当进行选择的理由被发现是重要的而其结果是紧要的时候，它就变得是有意义的了。当公开承认选择时，别人就能重复这个经验的进程，它是一个要被尝试的实验而不是一个自动化的保险设计。 真或假依赖于当人们以战斗的姿态从事于观察反省的事情的实验时所发现的是什么东西。否认某人发现事物是如此这般的，这不足用来证明一个经验的发现是虚假的，但驳斥一个经验的发现，就要指出从事一个经验进程的方向而它的结果却发现了相反的情况。辨明错误也和导致真理一样，是要帮助别人看见和发现他在这以前所未曾发现和认识的东西。一切在反省和逻辑方面的机智和灵巧，都在阐明和传达指示以求有智慧地指出一条遵循的进程中找到它活动的范围。每一个哲学体系提出了某些这类实验的后果。作为一些实验，它们中每一个都对我们对于可经验到的对象的事情和品质所进行的观察提供了一些有价道的东西。有些对传统哲学的无情批评业已被提出来了，另一些无疑还会跟上来。但这种批评并非针对这些实验，它的目标是针对这种具有选择的实验性质的传统哲学拒绝实验的情况，因为这种拒绝使它们从它们的现实关联和机能中隔绝出来，并从而使潜在的启示变成了生硬的断言。 我们曾经考察过传统哲学由于未曾把他们的反省结果与日常原始经验的事务联系起来以致误入迷途的某些典型的方式和重要的场所。也曾经提到大错误的三个根源，而每一个根源中还包括比曾经暗示出来的还要多一些的从属的类别。这三个根源是：主体与客体的完全分隔（即把被经验的东西与它是怎样被经验到的这一过程分隔开来）；夸大已知对象的特点，以至牺牲关于享受和困扰、友谊和人类聚会、艺术和工业等方面的对象所具有的品质；把那些为了各种不愿告人的目的而采取的各种类型的有选择性的简单化的结果完全孤立起来。 这并不是说这些已经采用了非经验的因而错误的方法的哲学体系所获得的产物对于一个遵循严格的经验法的哲学来说是完全没有价值或很少有价值的。情况正相反，因为没有一位哲学家能够脱离经验，即使他想这样做也不行。为迷信的人民所采纳的最奇怪的观点也有某些经验事实的根据，对于这些观点及其形成的条件有足够了解的人就能够解释它们。而哲学家们和他们的同胞们比较起来不是更迷信一些而是迷信得少些，作为一个阶级，他们曾是非常富于反省和探究的精神的。如果在他们的产品中有一些曾经是幻想，这不是因为他们即使在不知不觉之中没有从经验法出发；这不是完全因为他们用无节制的想像去代替了思维。不，毛病在于他们未曾注意到产生他们的问题的经验需要，以及未曾把提炼过的产品再回到现实经验的关联中去，在那儿接受考核，继承它们意义的全部内容，并在原来发生反省的那种直接的惶惑情境中给予启示和指导。 我们的原始经验，从分析和控制的目的讲来，原来是没有什么价值的，塞满了需要分析和控制的事物。反省本身的存在就是它的缺陷的证明，正如古代天文学和物理学因为由于缺少实验分析的仪器和技术而不得不从原始观察到的事物的表面价值上去接受它们，所以没有什么科学的价值，同样“常识”哲学也时常重复当时流行的风俗习惯。肯定我们要完全信赖普通经验所给予我们的东西，这很可能只是为了支持某些宗教迷信或掩护某些业已开始发生疑问的保守传统的遗迹而乞灵于偏见而已。 于是，非经验哲学结论所带来的麻烦丝毫不是由于它们是反省和推理的结果。毋宁说，麻烦在于哲学家们从各个来源借用了一些由专门分析所得到的结论，特别是在当时占有统治地位的科学结论，既不借助于它们所由产生的那些经验对象，也不借助于这些有关的结论所指向的那些经验对象予以考核，便直接把它们搬运到哲学里面来了。因此，柏拉图和毕达哥拉斯学派的人们往来而输入了一些数学概念；笛卡儿和斯宾诺莎采用了几何学推理中的那些基本假设；洛克把牛顿的物理粒子输入到心灵论中，把它们变成了原来所与的“简单观念”；黑格尔无限制地借用和概括了当时新兴的历史方法；现代英国哲学从数学中输入了原始的不可界说的命题这个概念，并利用在当时已经成为心理科学交易中的资本的洛克的“简单观念”来充实它们的内容。 既然所借用来的东西是具有坚强的科学地位的，那么为什么不可以呢？因为在科学的探究中，精练的方法为了进行探索开辟新的题材领域，因此就使得本身变得更为合理，它们创造了观察和实验的新技术。因此，当迈奇生·摩莱实验在粗糙经验中揭露了和现有物理法则的结果不相符合的事实时，物理学家们从来末曾考虑过否认在那种经验中所发现的东西的有效性，即使它使得一整套复杂的理智的资料和体系发生问题。干涉仪的光带吻合一致的情况，虽然是和牛顿的物理学不相容的，但从它的表面价值上被接受了。因为科学研究者从它的表面价值上接受了它，他们就立即开始准备工作以重新建立他们的理论，他们怀疑他们反省的前提，而不是怀疑他们所看见的东西的全部“真实性”。这种重新调整的工作不仅在发展一个更完备的理论的过程中迫使从事于新的推理和演算，而且也开辟了探究经验题材的新途径。他们一分钟也未曾想到过由于粗糙经验中的一个对象在逻辑上与理论不协调，而通过一种解释去抹杀掉它的特点——正像哲学家们经常这样做的一样。假使他们曾经这样做过的话，他们也许己经把科学变得妄诞矛盾并使他们自己闭塞起来。而不再提出新问题和在题材方面获得新的发现了。简言之，精练的科学方法的材料和为我们具体经验到的现实世界的材料是互相连续着的。 但是当非经验哲学家们把他们从科学中，无论是从逻辑、数学或物理中借用来的这种经过提炼过的结论全部地和当做最后的东西移置到他们的理论里面来时，这些结果并非用来揭示粗糙经验中的新题材和阐明其中的旧题材，它们被用来低毁粗糙的经验和制造新的和人为的问题，怀疑到这些粗糙经验事物的真实性和有效性。因此，心理学的发现，从它们自己经验的关联中抽出来，被用到哲学里面，去怀疑心灵与自我之外的事物的真实性，去怀疑到也许是普通经验中最显著的特征的事物和特性。同样，物理科学的发现和方法，质量、空间、运动的概念等也被哲学家们在这样的方式下全盘孤立地采纳下来，以致在具体经验中的爱好、目的和享受这些事情的真实性都变成可疑的，乃至是不可信的东西了。数学的对象，即不明显地涉及现实存在的，而在运用数学技术的领域中却是有效的那些关系的符号，在哲学中却曾被用来决定精蕴对存在的先在性，并制造了这样一个不能解决的问题，即纯粹的精蕴为什么会下降到存在世界的这个纠缠曲折的情境中来。 经验法所要求于哲学者有两件事情：第一，精练的方法和产物应追溯到它们在原始经验中在它的全部丰富和错综复杂的状态中的来源，因而就要承认它们所由产生以及它们所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们的粗糙和自然的状态中求得实证。在这种方式之下，分析的反省方法提供在哲学中构成直指法的基本因素的材料。在物理学或天文学中的科学工作提供了一个由过去的观察和实验中派生出来的演算和推论的记录。但它不仅仅是一个记录，它也是从事进一步视察和实验的一个指针，一个指定的作业。如果一个科学报告没有叙述进行实验的仪器和所获得的结果，那就会没有人听取这个报告。这并非祟拜仪器设备，而是因为这个工作程序告诉了其他的研究者怎样进行他们的工作，以致所获得的结果将会在他们的经验中和过去已经达到的结果比较其同异，并从而核实、修改和矫正这种过去所得的结果。记载下来的科学结果实际上即是对于如何遵循使用一种方法的一个指示以及当特定的观察开始时将会发现什么结果的一个预见，那就是全部的哲学，或全部哲学所能做的事情。在以后的各章中，我将把若干历史上的哲学体系中的结论、报告进行一次校正和改造，希望它们会成为有用的方法，使得一个人可以运用这些方法回到他自己的经验，而且由于辨别了运用这个方法而发现的东西，从而更好地了解在人类普通经验内所已经有的东西。 哲学研究还可以担负起一个特别的职务。从经验方面来从事工作，它将不是一种哲学研究而是一种借助于哲学的对生活经验的研究。但是这种经验已经笼罩着和渗透着过去历代和各个时期反省的产物。它充满着由诡辩的思考产生的注释、分类，它们已渗入似乎是新鲜的、朴素的经验材料之中而与之结成一体了。要把这些已被吸收的借用品追溯到它们原始的根源，即使最聪敏的历史学者所具有的智慧也不足以完成这个任务。假使我们暂时把这些材料称之为偏见（即使它们是真的，但只要它们的来源和根据还未被知道的时候），那么哲学就是对偏见的一种批判。这些已经和第一手经验的真正材料熔接在一起的与过去的反省联合的结果，如果把它们加以审查和思考也可以变为增进提高的工具。假使不把它们加以审查，它们有时就起着迷惑和歪曲的作用。在把它们审查和驱逐出来之后，跟着就会得到澄清和解放，而哲学的一个伟大的目标就是去完成这个任务。 经验哲学无论如何总是一种理智上的解脱。当我们和我们自己的时代以及处所的文化同化之后，我们就染上了许多理智上的习惯，而我们就不能永远地把我们自己从这些习惯中解脱出来。但是要智慧地去促进文化就要求我们摆脱它们中的一部分，批判地考察它们，看它们是由什么构成的以及我们有了这些习惯之后它们对我们有什么影响。我们不可能恢复到原始的淳朴状态，但是可以得到一种在眼睛、耳朵和思维上被培养出来的淳朴状态，这种状态是只有通过严肃的思维锻炼才能获得的。 对非经验的各种哲学所提出的最严重的控诉就是说它们掩蔽了通常经验的事物，他们不愿意去矫正它们，他们全盘地不信任它们。当他们低毁日常经验的事物、行动、爱情和社交的事情时，他们己经产生了一种较之不予这些事情以十分需要的合理指导尤为恶劣的结果。假使哲学曾经作为仅仅是少数思想家的奢侈品而被保留下来的话，那没有多大的关系。严重的问题在于许多哲学派别曾经否认普通经验有可能在它本身以内发展各种为它自己取得指导方向和创立进行判断和评价的内在标准的方法。没有人知道到底有多少被指为脱避经验之原因的这些罪恶和缺点，它们本身就是由于那些特别富于反省的人们所表现出来的那种轻视经验的态度所造成的。除了时间和精力的浪费，除了在每一次远离具体经验时随之而来的这种对生活的幻灭以外，还必须加上这种可悲的、未能认识到理智的探求也能在通常经验的事物之中显现出来和成熟起来的价值。掩蔽日常经验具有产生快乐和自我调节的潜能性，在这一点上，超验的哲学家较之公开的感性主义者和唯物主义者大致曾经起过更多的影响。
第二章 存在是动荡的和稳定的（选）
经验和历史、生活、文化这些事情有同样的意义。照泰洛的说法，文化是“那种复杂的整体，它包括着知识、信仰、艺术、道德、习俗以及任何其他作为社会之一个成员的人所获得的能力”。它从某种意义上讲是一个整体，但它是一个错综复杂的，一个变化多端的整体。它分化成为宗教、魔术、法律、美术和工艺、科学、哲学、语言、家庭关系和政治关系等等。下面是一位人种学家所讲的话，虽然这些话是为了另外的目的说的，但我们不妨考虑一下，问问它们是不是很好地明确了哲学的问题：“文化的实在既不是完全命定的，也不是完全偶然的，既不是完全心理的，也不是完全客观的，既不是完全属于昨天的，也不是完全属于今天的，而是在它的存在的实在中把这一些都结合在一起了……一种改造性的综合把在分析性的肢解过程中必然消失掉的综合性的统一体重新建立起来。”我并不是说，要把哲学吸收到一种关于文化的人种学观点中去。但是在一种不同的关联中和通过一种不同的方法，哲学有着这种对经验进行分析性的肢解和综合性的重建的工作任务。 为文化现象所强调的存在有一个特点，即它是动荡不定的。格林姆曾经这样说：“日耳曼民族有上千种关于运气的老话，谚语和格言。”人发现他自己生活在一个碰运气的世界。他的存在，说得粗俗一些，包括着一场赌博：这个世界是一个冒险的地方，它不安定、不稳定、不可思议地不稳定。它的危险是不规则的、不经常的、讲不出它们的时间和季节的。这些危险虽然是持续的、但是零散的、出乎意外的。它是黎明前最黑暗的时期，骄傲之后即将继以失败，最兴盛的时期就是恶兆最多的时候，在毒眼看来，就是最好的时机。灾祸、饥荒、歉收、疾病、死亡、战争中的败北总是随时可以降临，而丰收、强力、胜利、欢宴和歌舞也是如此。运气在它的分配中，既是好的，也是坏的。神圣的东西和被咒骂的东西是同一情境的潜能，无论人物、字句、场所、时间、空间的方向、岩石、风向、动物、星辰等等，没有一个事物范畴不是既曾体现过神圣的东西，也曾体现过被咒骂的东西。 世界的这个动荡的方面在产生宗教及其仪式、礼节、信仰、神话、魔术中所起的作用，而且它曾经显示出来这些事情普遍渗透到道德、法律、艺术和工业之中。那些和它们相关联的信仰和性情就是哲学和世俗道德逐渐所由发展起来的背景，也是那些后来的发明、为艺术而艺术、生意就是生意经等等所由发展起来的背景。我们要留心这一突出的事实：这个经验事物的世界，包括着不安定的、不可预料的、无法控制的和有危险性的东西。 有一句古话说：神灵生于恐惧。这个说法最易助长一个由牢固的主观习惯养成的误解。我们首先赋予孤立的人类一种恐惧的本能，然后我们想像到他毫无理性地把那种恐俱投射到环境中去，把他自己的纯粹个人的局限性的果实散布出来，从而产生了迷信。但是恐惧，无论它是一种本能或是一种习得的东西乃是环境的一个机能。人恐惧，因为他生存在一个可怕的、恐怖的世界中，这个世界是动荡的和不安宁的。所引述的这些原始经验便是这个事实的一个很容易得到的和显著的证明。这些话是初民的声音，但是，这只手却是属于自然界的，这个自然界是我们今日仍然生活其中的，创造神灵的并不是对于神灵的恐俱。 因为如果初民的生活中充满着向神赎罪求恕的行为。如果在他的节日宴会中所享受的东西也是愉快地与神灵们分享，这不是因为对超自然力量有所信仰，因而产生了一种赎罪、求恕和向神献礼的需要。每一种为人所获得和所占有的事物都是由于他的行动而得到的，而这些行动可以使他得到所需要和乐愿的那些后果，也可以使他陷于其他可憎的后果之中。他的动作向未知的领域侵入，所以赎罪之礼，如果供奉及时，可以驱除那种甚至在兴盛时候也会来临的（或者是这时候最常来临的）可怕后果。未知的后果既从过去追逐而至眼前，那么未来就更属不可知，具有更多危险性的了，按照这个事实，现在是带有恶兆的。如果决定未来命运的那些未知力量是可以抚慰和解的，那么那种拒不研究如何获得它们的恩宠的人简直是令人难以置信地轻率而无知。 这些事实在早期文化时代是如此，在今天也还是如此。并不是事实已经改变了，而是保障、调节和报答的方法改变了。斯宾塞当他说每一事实都有两个相反的方面，“一个是它的近的或者可以看见的方面，而另一个是它的远的或者看不见的方面”时，他表达了经验中每一个对象所具有的一个永久的特点。可看见的东西就是在看不见的东西里面，而结果，未被看见的东西决定着已被看见的东西里面所发生的事情；可触知的东西动荡地躺在未被触及和未被把握到的东西上面。在事物之直接的、显著的和中心的方面和决定着现有东西的来源与发展的那些间接的和隐蔽的因素之间，存在一种对立和潜伏着的不协调状况，这是任何经验所具有的一种不可磨灭的特征。我们可以把我们祖宗对付这种对立情况的方法说成是迷信的，但是这种对立情况却不是迷信。它是在任何经验中的一个基本的所与。 我们曾经以巧辩代替迷信，至少在相当程度上是如此。但是巧辩时常和它所代替的迷信一样是不合理性的，而且常受文字的摆布。我们对付这个世界的不安定性的一个具有魔术性的护身符就是否认机遇的存在，口里含糊其辞地嚷着普遍的和必然的法则、因果的普遍性、自然的一致性、普遍的进步以及宇宙的内在合理性等等，这些魔术似的公式从非魔术的条件下取得它们的力量。通过科学，我们己经获得了一定程度的预见和控制的力量；通过工具、机械以及相伴随着的技术，我们已经把这个世界变得更适合于我们的需要，变成了一个更为安全的所在了。在我们自己和这个世界的危险之间我们已经积累了一些财富和使自己安适的手段了。我们已把娱乐职业化，使它成为我们逃避和忘怀忧患的中介。但是当这一切都说完了、做完了之后，这个世界基本的险恶性并没有重大的改变，更别说消除净尽了。我们容易忽视我们所获得的成就只不过是设法把我们不愿意承认一个事实的情况掩蔽起来，而还不是改变这个事实本身的手段。 我们也许曾经求助于好运气，作为自然界中有这种重要的机遇特征的证据。喜剧是和悲剧一样真实的，但是照传统的看法，喜剧听起来比悲剧肤浅一些。我们更有理由把不幸和错误作为世界动荡性的证据。恶的问题是一个大家都承认的问题，而我们很少或从未听见过有一个关于善的问题。对于善，我们视为理所当然。现在它们处于它们应该处于的境地，它们是天然的和固有的。善是对我们功绩的承认。当我们把同类中的佳品抽选出来时，我们把它当做是世界上有真实的因果秩序的证据，因此，很难把存在中的好事像坏事那样用来作为自然界不安定的有力证据。我们把坏事称为偶然事件，而不把好事称为偶然事件，即使后者的偶然性也是同样确定的。善和恶无控制的分布情况乃是存在的动荡性、不安定性的证据。正是由于稳定性和不安定性两者不能分解地混合着，这样一个情景便产生了哲学，而且在它的一切重复提出的问题和争论中都把这个情景反映了出来。如果古典哲学关于统一性讲得这样多，而关于不可调和的分歧性讲得这样少；关于永恒的东西讲得这样多，而关于变易讲得这样少（除非是把它当做是溶解于永恒结合物中的一种事物）；关于必然性讲得这样多，而关于偶然性讲得这样少；关于包罗万象的共相讲得这样多，而关于顽强自闭的殊相讲得这样少，这也许就是由于实在的含糊不清和模棱两可的状态实际上就是这样普遍存在的。既然这些事情组成了问题，那么这个世界所呈现出来的稳定性和保险性愈为我们所掌握和肯定，这个问题的解决就更为明显一些 。 组成了我们各个哲学派别的这些关于这个世界的报告，从它们的外表上看来，是各式各样的，乃至达到绝对对立的极端。它们从唯灵主义到唯物主义，从绝对主义到相对的现象主义，从超经验主义到实证主义，从唯理主义到感觉主义，从唯心主义到实在主义，从主观主义到纯客观主义，从柏拉图式的唯实主义到唯名主义。这个矛盾的行列是如此的显赫动人，以致使怀疑论者认为人的心智在从事着一种不可能的工作，或者认为哲学家们把自己沉溺于幻想之中。然而，哲学家们中间的这些极端的冲突却暗示我们向另一个方面去考虑问题。它们暗示着一切不同的哲学派别都具有一个共同的前提，而它们之间的分歧是由于接受了这个共同的前提。不同的哲学派别可以被视为提供一些如何否认宇宙具有偶然性的秘诀的不同的方式，而宇宙是不可分离地具有这种偶然性的，于是对于偶然性的否认就使得从事于思维的心灵找不到一个线索，而使得后来的哲学思考惟有听命于个人的气质、兴趣和局部的环境条件了。 因此，各个冲突的哲学派别都盼望这个真实存在的世界具有完全的、已完成了的和确切的特性，为了达到这个结果不惜把事物分裂成为两个没有联系的部分，这样一来，他们所需要的这个特性似乎就可以在理性或在机构之中发现；在理性的概念（如数学概念）或在粗糙的事物（如感觉所与）之中发现；在原子或在意蕴之中发现；在意识或在控制和驾驭意识的物理外在存在之中发现。 和这种把确切的、有规律的和完成了的东西和实在等同起来的做法相反，未加矫饰的经验却证实了一个不同的世界并指出了一个不同的形而上学。我们是生活在这样一个世界之中，它既有充沛、完整、条理，使得预见和控制成为可能的反复规律性，又有独特、模糊、不确定的可能性以及后果尚未决定的种种进程，而这两个方面（在这个世界中）乃是深刻地和不可抗拒地掺杂在一起的。它们并不是机械地，而是有机地混合在一起。我们可以区别它们，但我们不能把它们分开来，它们是在同一个根上长出来的。品质有缺点，这是它们有优点的必要条件；真理有其实用性，这是产生错误的原因，变化使得永恒有意义，而规律性使得新颖的东西成为可能。一个完全都是惊险事物的世界就是一个不可能进行冒险的世界，而只有一个有生命的世界里面才包括有死亡。这些事实曾经很少被坦白地承认是形成一个自然主义的形而上学的基本要素。 亚里士多德承认有偶然性，但是他从不放弃他偏袒固定的、确切的和完成了的东西的偏见。他的整个关于形式和目的的学说就是主张圆满固定的东西是在存在中，是具有高贵性的一种学说，他的物理学就是把必然性和偶然性排列起来分成贵贱的等级，即以必然性作为测量高贵性和衡量真实性的准绳，而同时以偶然性和变易作为衡量“存在”之缺陷程度的标准。关于在经验上常碰撞的那种普遍性和特殊性和机遇性的混合情况，他是这样去回避的，即把空间划分为若干区域，而使这些特性在自然界的各个不同部分中各有它们的自然寓所。他的逻辑学就是一种关于定义和分类的逻辑，当变化着的和有偶然性的事物被归结到低级事物之类中去而与必然的、普遍的和周定的事物区别开来之后，逻辑的任务就算完成了。机遇在思想中并不是作为预测任何一切事素所发生的这种可以观察得到的事件中所有概然性的一种计算法而出现，而只是作为一种低级的三段论式的标志而已。变动的事物和具有永久规律性的事物有着内在的区别。变易是被坦率认为是某些事物的真正特点，但是他把变易作为是“存在”的内在缺陷而与永不变易的“存在”相对立起来，这样又把他所承认的这一点回避开了。变易的事物是属于涤罪所内的东西。亚里士多德对于静止和运动、完成了的和没有完成的东西、现实的和潜存的东西下定义、加以区别、进行分类的这个彻底的办法、较之那些走捷径、肯定变易即是虚幻的人们，对于巩固那种把固定的和有规律的东西和“存在”的真实性等同起来，把变动的和危险的东西和“存在”的缺陷等同起来的传统，或几乎可以说是惟一高雅的传统，所完成的任务还要多一些。 他的哲学较之大多数的近代哲学更为接近经验事实的地方在于它既不是一元论的，也不是二元论的，而是公开的多元论的。不过他的多元仅限于一个文法体系之内。对于这个文法体系的每一部分赋予了一个相应的宇宙地位。因此，他的多元论解决了如何使得鱼与熊掌二者得兼的问题，因为这种把多种多样的不同的东西分门别类，按照一定等级次序排列起来的办法，这就丝毫也不会有像我们这个现实世界中的杂乱无章和不相协调的多种多样的东西所具有的那种恶劣内容了。在这个把分隔加以归类的办法方面，他曾被许多具有不同重要性的哲学家们所追随，虽然也许是在无意之中这样做的。因此，康德把一切杂乱无章的东西都归结到一个领域——感觉领域中去，而把一切整齐和有规则的东西归结到理性的领域中。因而，那些由于在存在中变化的东西和恒常的东西、必然的东西和不安定的东西混乱多样的结合而产生的具体问题己经不见了，代之而起的乃是关于感觉与思维相结合的这样一个简单的包罗一切的辩证的问题了。 一个在行动中有益的道德灼见已被转变成为一个先在的关于存在的形而上学，或已被转变成为一个普遍的知识论了。而上述的这种办法表现出这样一种转变的特点。努力使得意义的稳定性胜过事情的不稳定性，这是人类的智慧活动的主要任务。但是当机能从艺术的领域中被排除出来而被视为一定事物，不管是宇宙论的或逻辑的事物的特性时，人的智慧活动反倒成为无用，而把厚望寄托于某一类人偶然的幸运之上，但这种幸运却来自另一类人的劳动成果，而这些劳动成果使得生活高贵和安闲稳定。 关于变易的各种哲学体系或形而上学体系也显示出对于确切和稳固的东西有着一种强烈的渴望。他们把变易变成了普遍的有规则的确定的东西，因而已经使得变易神化了。我这样说并不是文字上的游戏。请考虑一下黑格尔、柏格森和那些自称为主张变易的进化论哲学家们对待变易时那种全盘颂扬的神情。在黑格尔看来，变化是一个理性过程，它阐明了逻辑，虽然这是一种新颖奇怪的逻辑，也阐明了一个绝对的神，虽然这是一个新颖奇怪的神。在斯宾塞看来，进化只是求得一个具有和谐适应性的固定的和普遍的均衡的一个过渡过程而已。在柏格森看来，变易是神的创造性的活动，或就是神——到底是哪一个，我们也弄不清楚。变易之变易不仅是宇宙制造焰火的技术，而且还是一个神圣的精神的力能的过程。在这里我们是在听受指令，而不是在听取描述。浪漫主义乃是披着玄学外衣的信条，它为了变易本身而歌颂变化，因而它回避了变易所要求我们的从事于了解和控制的这种艰苦的劳动。流动变成了一种被尊敬的东西，一种深刻接近于我们内心最好的东西，意志和创造力。它不是像它在经验中一样，一种努力奋斗的号召，一种激起人们从事研究的挑战，一种潜在的灾难和死亡的厄运。 如果我们依照古典术语的用法，哲学是对于智慧的爱，而形而上学是对于存在之普遍特性的认识。按照形而上学的这个意义讲来，不完全的状况和动荡的状况乃是一种特性，它必须赋予和已经完成了的和固定的东西同等的地位。爱智是关于寻求它对于生活行为的含义，专门致力于寻求善果。在认识方面，问题主要是在生活的各种情境中彼此之间的比例、衡量的问题。在实践方面，它是关于如何利用在不完全的和已完成的、动荡的和稳定的东西二者中的每一个东西，如何使每一个东西得到最好的利用的问题。人是天生具有哲学精神的，而不是倾向于形而上学的，或者说，不是具有冷静的科学头脑以从事于观察和描述的。至于明智，如果不谈被尊称为智慧的东西的话，人类之所以天然赞赏知识，只是因为知识在我们追求善果和避免恶果时它对于成功和失败都有影响的缘故。这是一个关于我们机体结构的事实，而把它奉为一个理想的真理，这没有什么好处，把理智视为对纯真理本身或纯事实本身的一种内在的关系，这同样也没有什么好处。第一个方法鼓励武断，而第二个方法是表达一种神话。为知识而爱知识是道德上的一种理想，它是正确地理解善果和有效地追求善果的智慧的一个必要条件。因为针对结果而言，智慧依赖于对条件和手段的熟悉，而且假使这种熟悉是不适当的和不正确的话，那么智慧就会变成自欺的一种——经过了升华的愚昧了。 一方面否认心灵除了洞察事实或真理在行为中对我们所要求的是什么，以及在苦乐中所加给我们的是什么以外，对于事实或真理本身有什么内在的关系；另一方面同时又肯定忠实于事实、忠实于真理乃是一个必要的道德要求，而这二者之间并没有矛盾。在否认的方面是说自然界的事情与人的选择和企图无干；而在肯定的一面则是有关于选择和行动。但选择和选择中所包括的反省功夫本身也是这种带偶然性的事情，而和其他事情的动荡不定是这样密切地联系着，以致哲学家们急不暇择地假定，形而上学和关于事实与真理的科学，本身就是智慧，想借此避免从事选择或承认选择的必要性。结果是把自己所默认的道德观念或智慧变成了宇宙论，变成了关于自然的形而上学，这就是“最基本的哲学错误”。它提供了一个技术的公式，思想家们就借助于这个技巧把不安定和没有完成的东西贬黜到惹人怨恨的不真实的境界中去，同时却有系统地把已确定了的和已完善的东西抬高为真正的“存在”。 在智慧这一方面，由于人类乃是从事物对人类行为的联系中去注意好的事物和坏的事物的，因此，思想家们关心于如何减少生活中的不稳定状况，提倡中庸、节制和经济，而当遭遇到最坏的事情时就提出安慰和补偿的方法。他们考虑如何使好的事物更稳定一些，坏的事物更不稳定一些；他们留意如何可以把变易在它们所达到的后果中变成有用的事情。这个不畅通的不完善的和模糊地充满了可能性的世界中的种种事实给予追求绝对体和最后体的行动以尖锐的讽刺。于是当哲学家们在思考中偶然见到一个在品质上稳定良好，所以也值得永久继续被选的事物时，他们便裹足不前，并从这个选择所要求的努力奋斗中退回去，就是说：不去努力使这个事物当它被思及时，它在品质上所具有的那种稳定性在被观察到的存在中在一定程度上亦能具有。因此，它就变成了一个避难所，一个适宜于从事玄想的养老院，或者变成了一个理论阐发的主题，而不是激励和指导行为的一个理想。 既然思想家们宣布他们与其说是关心理想，毋宁说是关心有关存在的知识，他们就得证明这种对知识的要求是合适的。所以他们把对于这个稳定良好对象的想像中的知觉转变成为一个对于真正实在的定义和描述，把它和低下的似是而非的存在物进行对比，而且既然后者是动荡的和不完善的，因而只有它才使得我们有必要进行选择和积极的斗争。因此，他们便把产生哲学思考和影响它的结论的那些特点排斥于现实存在之外。在最简单的公式中，“实在”变成了在我们业已分析过存在物的缺陷并且业已决定用什么来除掉这些缺陷之后我们愿意存在变成的那个东西。“实在”就是存在物将会变成的样子，如果我们的合理的爱好在自然中业已这样完备地建立起来，以致它们包括和说明了它的全部存在因而使得寻求和斗争都已成为不必要的了。所剩下来的东西（既然烦恼、斗争、冲突和错误在经验中仍然是存在的，就确有东西被剩下来）通过定义而被排斥在全部实在之外，于是就被安排在一个从形而上学上讲来是较为低下的存在的等级或秩序上。这个秩序跟真正的和实在的东西对比起来，有各式各样的称呼，被称为现象、错觉、人心或者单纯的经验。于是形而上学的问题改变了，它不再发觉和描述存在的普遍特征而变成了一个调整或协调两个分开的存在领域的企图了。在经验中我们现有的正是我们所由出发的东西，即动荡的和有问题的东西跟确定的和完善的东西两相混杂的这种状况。但是通过一个以欲望为根据而为反省的想像所阐发的分类办法把这两个特征分裂开来，一个被称为实在而另一个被称为现象。于是怎样通过积极地运用那种稳定的因素以求减少和节制麻烦的因素这个真正的道德课题便被置诸视野之外。而如何把这两个概念在逻辑上调和起来这样一个思辨的问题便取而代之了。 在这些分类的办法中，流行最广、最吸引人的一种办法就是把存在分解成为超自然的和自然的东西。在这样划分经验对象的原始形式和这种在思辨上把全知、全能、永恒性和无限性视为神灵之属性，而相反地把有限、缺陷、限制、斗争和变易则视为人类和被经验到的自然所具有的属性的办法这两者之间有很长的一段历史。一个领域是具有确实的享用和占有的地方；另一个领域则是艰苦奋斗、瞬息即逝和挫折重重的地方。在今天有多少人能理解到他们在指出人的“有限性”，即产生愚昧、偶然的生灭、失败和奋斗的自然界所具有的特性之后，就算对付了愚昧、斗争和失望了，它除了表示对自然本身所具有的若干具体的可区别的特征加以抽象的分类之外，还别有所表示似的。人类喜欢用从事于思辨活动指出“有限的”东西怎样能够和“无限的”东西共同存在或存在于“无限的”东西之中的办法来代替如何处理偶然性事物的问题，想通过区别它的因素并给予称谓来解决问题。这种做法肯定是要失败的，但这种失败却又可以为人们利用来再一次证明人的理智是有限的，是不需要的，因为“有限的”人物软弱无力，无法消除愚昧和残酷的厄运。可是智慧与其说是通过对现实条件的了解而对生活事情所进行的控制工作，毋宁说是借助于教条和迷信对暂时的有限的和属于人类的东西在它和这个永存的无限的东西的关系中所进行的管理工作。 在这里，要发现这个倒转过来的情况是不需要很大的智巧的。很明显的，这个出发点就是有规则的和可靠的东西跟不安定的和不确定的东西的现存的这种混合状态。现在已有许多方案，据说可以获得一种对稳定的和最后的东西的代理的占有，而不必置身于理性工作的艰苦之中去争取控制这些果实所依赖的条件。 这种情境是值得注意的，因为这个例子说明了一个关于智慧、关于对善的反省领悟的学说如何易于变成一个关于存在的描述。我所指的是这类的事情：例如柏拉图式的区分为理念的模型和物理的事素，亚里士多德式的区分为作为现实性的形式和作为潜能的物质，同时要被理解为实在在等级上的一种区分，康德的本质的事物，物自身是正和作为现象的自然事物对立的，此外，还有流行在当代绝对唯心主义者之中的本体和现象的区分。 假使偶然性和必然性的分隔被消除了，那么只有相信科学在它掌握关于自然界的有规则的和稳定的机构的同时也是通过它本身的扩展对于自然界在人类的交际、艺术、宗教、工业和政治中的这种更丰富而不规则的表现予以调节和充实的一种工具。此外，还有什么呢？ 人类之所以热爱智慧而建立哲学乃是由于在存在中这种稳定的和动荡的东西、固定的和无法预测地新奇的东西、确定的和不定的东西的这个复杂混合的状态所致。然而这种探求的结果，虽其专门的方式是多种多样的，往往易于转变成为一种形而上学，而这种形而上学却又否认或者虽然承认但掩饰着倡导它而使它的结论具有意义的存在所具有的这些特征。这样的否认最经常采取的形式就是那种显著的区分成为一个高级的、真正的存在领域和一个低级的、虚幻的、无意义的或现象的境界。这是各种不同的形而上学的体系所共有的特征。 这种既承认而又否认的混乱情况也在“绝对经验”这个概念中发现，似乎任何经验都比标志着人类生活的那种经验更能绝对地成为经验。这个概念构成了最近的一个设计，首先承认然后再否认世界具有这种既稳定而又不稳定的本性。它悲愁地认为我们的经验是有限的和暂时的，是充满了错误、冲突和矛盾的，这就是承认在历史中所表现出来的自然。构成这个自然的那些对象和联系乃是动荡不定的。然而人类的经验对于真、美和秩序也有这种动人的渴望。不仅有这种渴望，还有成就的时候。经验表现出有占有和谐的对象的能力。它表现出在一定限制以内有维护优良的对象以及回避和减少厌恶的对象的能力。仅仅是而且永远是完善和良好的绝对经验的这个概念首先阐明：现实经验中的事实是具有为人们所渴望的含义的，然后就肯定说：只有它们才是真实的。因此，这些所经验到的事情，如果它们是加强和适合于盼望有一个更好的世界的这种愿望；这些实验性的企图和计划，如果它们使得在现实经验的对象中有可能得到现实的改良，它们就排斥于真实存在之外，而被收入现象的监狱之内了。 因此，“绝对经验”这个概念可以用来作为代表两个事实的一种符号。一个事实是相对稳定的东西和相对偶然的东西在自然中有一种不可分割的联合。把被经验到的事物的运动和指向划分成为这样两个部分，即一部分构成和界说绝对的和永久的经验，而另一部分构成和界说有限的经验，这丝毫也没有告诉我们任何有关绝对经验的事情。它按照经验存在的情况告诉了我们许多有关经验的事情，例如经验既包括有永久的和一般的参照对象，也包括有暂时的变化的事情；既有真理也有错误的可能性；既有明确的对象和善果，也有一些事物，它们的重要意义和本性只有在一个尚未决定的未来中才可得到决定。如果把一堆称之为绝对经验，而把另一堆称之为有限经验，这除了给我们一种讨论思辨问题的快感之外是一无所得的。既然这种关于绝对的和现象的经验的哲学的拥护者是诉之于一个逻辑的标准，即在任何一个判断中，无论它是怎样地错误都必须符合于一个排斥任何矛盾的一致性的标准，那么这个学说本身所有的内在逻辑矛盾是值得注意的。 第一，最后的“绝对经验”无论在内容上和形式上都是从现实经验的各种特点中派生的，而且是以它们为基础的。这种现实经验在这时便被至高无上的实在贬低成为非实在的东西，而这个至高无上的实在倒是从非实在的经验里派生出来的。它只有在这样一段时间内——即只有在它提供到达最后的实在的一个跳板和提供寻求最后实在的本质内容的一个启示的时间内——才算是真实的，之后它便顺从地变成了单纯的现象了。如果我们从这样得来的绝对经验的立场出发，便从它的侧面又重复了这种矛盾。虽然绝对的、永恒的、无所不包的、圆融无碍的一个完整体在逻辑上是这样的完美无缺。以致其中不能有任何分隔的镶配存在，更谈不上有任何裂缝存在，但它（继续下去）却对自己开了一个悲剧式的玩笑（因为此外再也没有别人可被愚弄了），表现成为槛褛的衣服和光耀夺目的装饰品所组成的一种光怪陆离的结合，使自己表现在普通经验中的这种暂时的片面的和冲突的事物（包括精神的和物质的事物）的外表之中。我并不认为这些论证上的矛盾具有什么内在的重要性。但是有一派学说，它既然公开宣布它是以逻辑上的一致性为其方法和标准的，而它的拥护者在一些专门问题上又是以在辩论上的敏锐性著称的，结果竟陷入如此的矛盾之中，这个事实可以被引用来证明：归根到底，这个学说仅仅是从事于把自然中总是相互连接和相互渗透的事物的特征硬加分类而已。 偶然的和稳定的东西、不完善的和重复发生的东西的这种结合乃是我们的困难景况和问题的条件，也同样真正地是一切被经验到的满意状态的条件。它固然是无知、错误和失望的根源，但同时也是满足所带来的愉快的根源。当产生疑惑、含糊和追求行为的前提条件已经脱离了它的具体关联时，一个对问题的解决就不是一个解决而仅仅是一种偶然的存在了。存在的动荡性的确是一切烦恼的根源，但同时它也是理想性的一个必要的条件；当它和有规则的和确切的东西结合在一起时，它就变成一个充足的条件了。 处于一个烦恼的世界之中，我们渴望有完善的东西。我们忘了使得完善这个概念具有意义的乃是这些产生渴望的事情，而离开了这些事情，一个“完善的”世界就会意味着一个不变化的、纯存在的事物。美感对象的理想意义也适用这个原则而不是例外。它们所具有的这种使人满意的性质，在它们被激起的同时，它们所具有的这种组合起来的能力，并不像实用的和科学的对象所具有的那种在理想中使人满意的性质一样依赖于一定的先在的欲望和努力。它们是无代价的，不是任何努力所能收买的，这是它们特有的这种使人满意的性质的一部分。在这个世界中大多数理想的实现都是从劳动中得来的，而在这个世界中美感对象却超脱于这种辛苦劳动而与其他的事物有显著的差别，同样也和烦恼和不安有显著的差别，这就赋予了美感对象以特有的性质。假使我们获得一切事物都和我们获得美感对象一样，那么它们就不会是关感愉快的一个源泉了。 近来哲学的某些方面，已经重视需要、欲望和满意的问题。批评家们时常认为其结果仅仅是一种旧的主观经验主义的重演，不过用情感和意志的状态代替认识的感觉状态罢了。但是需要和欲望乃是自然存在的指数。如果我们运用亚里士多德的术语，它们乃是自然存在之偶然性和缺陷的现实化。自然本身原来就是使人渴望的和惹人哀怜的，是激动的和热情的。假使不是这样的话，欠缺的存在就会是一个奇迹了。在一个世界里面，如果一切东西都是完善的，那么任何东西的完成都不需要其他的东西。假使在一个世界里面事情只有经过其他暂时的事情同时的帮助才能达到完成，那么这个世界就已经是有所需要的了，就是一个有所不足的世界，也是一个有乞丐相的世界了。如果人类经验是表达和反映这个世界的，它必然标志着有所需要的特点；当意识到事物的这种既充满了需要，也被人所需要的性质时，它就必然会设计出各种满意或完善的状态。因为不管满意是否有意识的，满意或不满意乃是具有客观条件的一个客观的事物。它意味着对于客观因素的要求得到了满足。快乐也许标志着人意识到了这种满意，而且它也许就是满意的顶点。但是满意并不是主观的、私自的或个人的；它是受客观的片面性和缺陷所制约的，而且由于客观的情境和完善而成为真实的。 根据同样的逻辑，必然性就意味着动荡和偶然性。稳定的和重复发生的东西是实现可能性所需要的，疑难的东西只有在它适应于稳定的对象之后才能被安定下来。必然并不是为了必然而必然，它是为某些别的东西所必需的，它是为偶然所制约的，虽然它本身是充分决定偶然的一个条件。 在哲学思想史中许多最突出的情况中的一种情况就是把统一性、长久性（或“永恒性”）、完备性和理性的思维结合在一起，而把复杂性、变易和暂时性的、片面的、有缺陷的东西以及感觉和欲望放在另一方面。这样的区分显然又是把动荡的和不安定的东西和有规则的和确定的东西进行粗暴的割裂的又一事例。然而它有一个方面是值得注意的：思维和统一性是被联系起来了。从经验上讲来，一切的反省都是从疑难的和混乱的情境出发的，它的目的是要求清晰明确，当思维成功的时候，它的整个进程的结果乃是把混乱的东西变成有秩序的东西，把混杂在一起的东西变得径渭分明，把不清楚和模糊的东西变成明确无疑的东西，把割裂了的东西变成有系统的东西。从经验上讲，这是很明确的，思维的目标并非仅仅是一个理想，而是时常被人所达到的，因而努力去达到的这个目标是合理的。 我以为，在这些事实中，我们找到了这几种哲学学说在经验上的根据。这些学说主张，实在真实地和真正地是一个理性系统，是许多关系的一个融会的整体，除了借助于理智之外是无法理解它的。反省的探究在每个特殊的事例中都是从差别移向统一，从不决定的和模糊的地位移向明白决定，从杂乱无章移向有条不紊。当思维在一个事例中已经达到了它成为有组织的总体目标时，已经达到了使许多位置分明的因素获得明确关系的这个目标时，这个目标便是成为推进经验的现有出发点，便是推进经验的确切题材，愚昧无知和不可调和的差别之先行的不适合的前提已经被当做是无知和曲解的一个过渡状态而被消灭了。保留着这个目标和它所由达到的思维之间的联系，然后再把它和真正的实在等同起来，以区别于单纯现象的东西，于是在我们的面前便有了一个关于理性的和“客观的”唯心主义的逻辑的大纲了。思想和“存在”一样具有两种形式：一种是实在的，另一种是现象的。它是被迫而披上反省的形式的，它包括有怀疑、探究和假设。因为它是从一种为感觉所制约的题材出发的，这个事实证明了人的思想、理智并不是纯洁的，而是被一个动物般的有机体所限制的，而这个有机体又只是与自然的其他部分相联系的一个部分而已。但是反省思维的结论提供给我们一个关于思想的模型和保证，它是具有组成性的和客观实在的体系是一致的，这就是一切本体论的逻辑学说所具有的一种程序的大纲。 一种采用直指法或经验法的哲学全盘接受这样一个事实，即反省思考把混乱、模糊和矛盾转变成明朗、确切和一致。但是它也指出思考所由发生的这个全盘关联的情境，它留意到出发点是这个确实有问题的局面，而这个有问题的局面就寓于某种现实的和特定的情境之中。 它留意到把可疑的变成确切的东西，以及把不完备的变成决定的东西的手段就是利用确定的和已经建成的事物，而这些事物和不确定的东西一样也是经验的，也可以指出被经验到的事物的本性的。因此，它留意到思维跟用自然的材料和力能（例如火和工具等）来提炼、整理和构成其他自然的材料（例如矿）一样是没有种类上的差别的。在这两种情况之下，既有其现况使人不满的原料，又有适当地处理它们和联系它们的媒介。二者在任何地方都没有跳出经验的自然的对象及其关系。思维和理性并不是特殊的力量，它们包括着这种活动程序，被有意地采用来使得令人不满的混乱和不定的状态这一方面跟有规则的和稳定的状态另外这一方面互相联系起来。从这些观察概括起来，经验哲学感到思维乃是在同一个被经验到的事物世界之内在时间上不断进行重新组织的一个连续的过程，而不是从这一个世界跳跃到另一个为思维所一次构成的对象世界的过程。因而，它发现了理性唯心主义的经验根据以及它在经验上走入迷途的地点。唯心主义未曾把思想所由发生的这种不确定情境所具有的特定性或具体性估计在内，它未曾留意到促使决定和一致性成功的这种题材、动作和工具在经验上所具有的具体性，它未曾留意到：具有决定性和一致性这些特性的对象乃是后来获得的结论，但它们本身却和我们直接相处的情境是一样地纷繁众多。因此，把反省的逻辑转变成为一个关于理性实在的本体论乃是由于人为地把一个后来产生的这种联系事物的自然功能转变成为一个预先存在的、产生后果的实在的缘故。而这又是由于一种想像的倾向所致，而这种想像是在这样的一种情绪影响之下活动着的，即把联系作用从一个现实的、客观的和实验的事业活动中（这种活动又仅限于需要它的那些特殊情境之中）带到一个无拘无束、广阔无边的运动中去，而这个运动又是在一个包罗万象的幻梦中结束的。 反省只发生在具有不安定的状态、有选择的可能、疑问、询求、假设、测验思维价值的暂时尝试或实验等性质的情境之中。一个自然主义的形而上学必须把反省本身当做是由于自然的特性而发生于自然以内的一件自然的事情。反省的特征像这些自然事情的特征一样，乃是可以作为其他事物特征的指针或证明的。然而哲学家们，而且十分奇怪的是一些自命为实在论者的哲学家们，都经常地主张为思维所特有的这些特征，如不安定的状态、有选择的可能、探究、询求、抉择、对于外界条件进行试验性的改造等等，不像有效的知识的对象那样，具有相同的存在特性。他们已经否认这些特性足以证明思维所由发生的这个世界的性质。作为实在论者，他们未曾说这些特性仅仅是现象，但是他们却时常说或暗示着说：这些东西只是个人的或心理的东西，而跟一个有客观性的世界不同。但是经验法和直指法的兴趣跟自然主义形而上学的兴趣是完全相符合的。这个世界在现实情况下必然是这样的，它产生无知和探究、怀疑和假设、尝试和临时的结论。后面的这些乃是从存在中发展出来的，这些存在完全是“真实的”，但同时却不像它们经过重新组织之后所变成的那些东西那样地令人满意、那样好或那样有意义。因此，在自然中真正的混乱、偶然、不规则和不确定的状况也在思维的发生中被发现了。科学研究获得了较好的对象，而它之所以获得这些较好的对象乃是因为它运用了一种控制这些对象并加强对生活本身之控制的方法，运用了减少偶然事故，化偶然为有用之物，解放思维和其他活动形式的方法。 在自然中有疑问的特征和确定的特征这两者的结合使得每一个存在乃至每一个观念和人类的动作即使不是在拟计上，也在事实上都有了一个试验。要抱有理智的试验态度，就只要意识到自然条件的这种相互交叉的情况，因而从中取得利益，而不是对它惟命是从。基督教把这个世界和生活当做是一种考验，这是对于这个情境的一种歪曲的认识。它是歪曲的，因为它把这个观念笼统地应用到一定范围以内的存在，当做是原始的和最后的东西以区别于其他的存在。其实，在任何地方和任何时候能够存在的任何事物都要服从于四周环境所加在它身上的考验，这环境只有一部分是合适的和可以增加的。这环境测验它的力量和衡量它的持久性。关于长久的和持续的东西的陈述只是比较而言的。我们所能讲到的最稳定的事物也不能避免其他事物对它的制约。德谟克利特的原子所具有的那种固定的和不变的存在，现在据研究者说来是具有德氏所说的“不存在”的特性，而体现出一种为了自然之调和与适应而保持的暂时的均衡状态。一个事物可以延续，长存现世，但并不是永存的，当它超越了一定的限度时它将为时代的齿轮所碾碎。每一存在就是一件事情。 一切存在的这种善变的特点既没有理由把变动理想化而奉为神灵，同样也没有理由把存在分派到纯现象的领域中去。重要的是尺度、关系、比例、对于变化快慢的比较知识。某些事物的变化速度是这样的缓慢，或者说是这样的有节奏，以致在对付变动更大的和更不规则的事情时，这些变化——如果我们对它们有足够的认识——便具有稳定的东西所具有的一切优点。的确，假使某一个与我们有关的事物是必然要有变化的，那么一切其他的事物也都发生变化就是幸事了。一个“绝对地”稳定不变的事物就会超越于作用与反作用、抵抗和杠杆作用以及摩擦作用等原理的范围之外。在这种场合下，就没有可应用性和可能性来作为其他事变的衡量和控制。把这种较缓慢的和较有规则的有节奏事情称之为结构而把比较迅速些的和不规则的事情称之为过程，这种做法具有实际的意义，它表达了一个东西对于另一个东西所具有的机能。 但是唯灵论的唯心主义和唯物主义同样把这种关系上的和机能上的分别当做是某种固定的和绝对的东西。一个是在理想形式的体制中发现结构，另一个是在物质中找到结构。他们都假定：结构具有某种最高的真实性。这个假设乃是偏爱稳定的东西而轻视动荡的和不完备的东西的另一种形式。事实上任何结构都是某些东西所具有的结构。任何被界说成为结构的东西乃是事情所具有的一个特点而不是一种内在的和独自存在的东西。一组的特性之所以被称为结构，乃是因为它对于事情的其他特性具有限制作用的机能。毋宁说，它是许多变化着的事实所有的这样一种安排，其中变化慢的特性限制着和指导着一系列快的变化而且给予它们一个秩序，而这是它们在别的情况下所得不到的。结构乃是手段的恒常性，用来达到某种结果的事物所具有的恒常性而不是事物本身或绝对地所具有的恒常性。结构是使得架构成为可能的因素，而且除了在某种现实的架构中以外它是不能被发现或被界说的，当然架构就是变化的一个显明的程序。结构乃是变化所具有的一个稳定的条理。因此，如果把结构从变化中隔离开来，这将使结构变成一个神秘的东西——使它变成形而上学的（按照这个字眼的通俗意义）一种鬼影般的东西。 我们所谓物质的东西乃是自然事情所具有的那个特征，这个特征和相当迅速而可感知的变化这样地联结在一起以致给予一种独特的有节奏的条理，亦即因果的程序。物质不是事情或过程的原因或来源，不是一个绝对的君主，不是解释的原理，不是在变化背后或下面的实质。物质这个名字系指一个活动着的特性而不是指一个实体。 结构无论是属于所谓物质的这一类或属于统称为心灵的这一类，乃是一种在关系上和在它的职能上稳定的和持久的东西，这一点可以通过另一方式来予以说明。没有一个作用是没有反作用的，没有一种制约力仅仅朝着一个方向活动，没有一种调节的样式完全是从上到下或从里到外或从外到里进行着的。凡影响其他事物变化的东西其本身也是起了变化的。一个不动的推动者，一个朝着一个方向进行的一种活动——这种观念乃是希腊物理学的一种残余。这观念早已为科学所废弃了，但是还在继续骚扰哲学。给予心灵和物质的这种模糊和神秘的特性，传统思想中的心灵和物质概念的本身就是一些地下的游魂野鬼。在科学实践中实际上发现的物质概念和唯物主义者所说的物质毫无共同之处——而且差不多每一个人仍然是一个唯物主义者，他仅仅在物质上加上第二个坚固的结构，即他称之为心灵的东西。科学中的物质乃是自然事情的一个特性，而且随着自然事情的变动而变动，它是它们的这种有规则的和稳定的条理的特性。 自然的事情是如此地复杂和多种多样，无怪它们具有许多不同的关于特性的描述，它们的特性是这样的不同以致很容易把它们当做是对立的东西。 心灵和物质乃是自然事情的两个不同的特性，其中物质表达它们的顺序条理，而心灵表达它们在逻辑的联系和依附中的意义条理。妨碍我们这种想法的只是因为不习惯而已。过程可以有许多的机能，这些机能，如果我们把它们抽象地分开来是处于对立的两端的，正如生理的过程就分成了食物同化作用和分解作用两方面。 生活和哲学的主要问题和争论点乃是有关动荡的和确定的东西、不完备的和完满的东西、重复的和变化的东西、安全可靠的和危险的东西之间连接的程度和样式的问题。如果我们信任所经验到的事物的证据，那么这些特性以及它们互相作用的样式和快慢乃是自然存在物的基本特色。对于它们的各种不同的后果，按照它们是相对地分隔的、愉快地或是不愉快地联合起来的情况说来，所具有的经验便是证明，智慧以及爱智，即哲学乃是有关如何对它们的各方面相称的联合进行选择和管理的问题。结构和过程、实质和无关紧要之事、物质和能、持久和流动、一和多、连续和中断、程序和进步、法律和自由、一致性和生长、传统和革新、理性的意志和冲动的欲望、证明和发现、现实和可能等都是对它们的各种联合状况所给的名称，而生活的争端就依赖于如何使这些事物相互适应配合的艺术。 形而上学可以只注意这些特性而只把它们记录下来，但同时人在沉思中却并不是超脱它们的。它们使人纠缠于他的惶感和烦恼中，而且也是他的快乐和成就的根源。这个情境对人并不是漠不相关的，因为它使人成为一个有欲望的刻苦奋斗的、有思维的、有感情的动物。但人从沉思中记录这些特点进而发生兴趣去控制它们，再进而走向理智和有目的的艺术，这并不是由于自我中心主义。兴趣、思维、计划、努力、圆满和挫折都是这些力量和条件所扮演的一场戏剧。对存在采取一种屈从的态度也许是人类对于生活窘困所作的一种自然的补偿，但它却是哲学中这种伪装的、不老实的和廉价的东西所由产生的最后根源，这种补偿的处置使人忘却了反省之存在是为了指导选择和努力。所以它的爱智只不过是通过思辨的方式对存在进行一种不费气力的转变而不是在人类中去打开和扩大自然的途径。一种专门致力于这种打开和扩大自然途径的工作的真正的智慧便要在富于思想的观察和实验中去发现如何管理、控制存在的这些未完成的过程的方法。因而使脆弱的善果得以充实，巩固的善果得以扩大，而经常伴随着经验事物而来的尚在动荡的善果的期许将更自由地得以实现。
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