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经验与自然（3-4）（选）
第三章 自然、终结和历史（选）
人类的历史却显示出来：人是善于攫取他的享受的，而且是尽可能走捷径来取得它的。除了那些最基本的和最紧迫的慎重措施之外，人们先有直接的占有和满足，正如在各种科学之前先有工艺。然而，需要的压迫也从未完全消失过，而这种需要的感觉，使人们好像对于暂停工作良心上感到有所不安一样，赋予游戏和仪节以实用的效能，赋予它们以控制事情和取得事情之统治者的欢心的能力。 人生来就比较注意于结局，而不是那么注意于准备。当结局能够成为预见、发明和工业的对象之前，它们原先一定是自发地和偶然地想到的。 经验的直接的一面，其中对象并不是有关于感觉、观念、信仰或知识方面的事情，而是一些直接所占有和享受的东西。所谓“自明之理”真正能够理解的意义乃是指现有的东西显著明白的状况。与之比较起来，哲学家们的所谓“自明”之事都是艰深费解而专门的。 在经验中另外一件最为自明之事就是有用的劳动以及对它的迫切必需。直接欣赏到的享受显示出在圆满终结状态中的事物，而劳动则显现出处在互相联系中的具有效能、生产力，起着推进、阻碍、发生和破坏作用的事物。从享受方面来讲，一个事物就是它直接对我们所起的作用。从劳动方面来讲，一个事物就是它将对其他的东西所发生的作用——这是惟一能够说明一个工具或一个障碍的方式。曾经提出过一些特别的和微妙的理由来说明人类为什么信仰因果关系的原则。然而，劳动和使用工具似乎是一个充足的经验理由，的确，关于这个问题，这是惟一为我们所能够特别指明出来的事情。在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上，劳动和使用工具比自然界有规则的顺序或比理性范畴或所谓意志的事实等是较为恰当的根据。第一个思想家宣布每一件事情都是某些事情的结果和另一些事情的原因，每一个特殊的存在既是受制约的也是制约其他的，这时候他只是把劳动者的工作程序用文字表达出来，把一个实践的方式变成一个公式罢了。外在的规律性乃是熟悉的、习惯的、视为理所当然的、不被思考到的、体现在不用思维的常规顺序之中的。在生产劳动中的有规则性、有条理的顺序把它自己在思维面前呈现出来成为一个控制原则。工艺是显露事物顺序互相联系的这种经验的一个典型。 在这里，和在许多其他别的事情方面一样，唯物主义者和唯心主义者对于这样一个基本形而上学都是同意的，这个形而上学为了维护关系和关系体系而忽视了那些不可缩减的、无限多数的、不可说明和不可形容的性质，而这些性质是一个事物为了存在、为了能够成为一个关系的主体和谈论的主题所必须具有的。存在的直接性是不可言传的，但是这种不可言传的情况丝毫没有任何神秘的地方，它只是表达这样一个事实，即关于直接的存在我们既毋庸对自己说些什么，也无法对别人说些什么。谈论只能密切这样的一些联系，即如果遵循这些联系的途径就会导致人们占有一个存在物。在直接状况中的事物是未知的和不可知的，这并不是因为它们相隔很远或是在某种不透亮的观念的感觉的帘幕背后的缘故，而是因为知识与它们无关，因为知识乃是关于事物呈现的条件的一个备忘录，即关于顺序、共同存在、关系的一个备忘录。直接的事物可以用字句指点出来，但不能被描述或被界说出来。描述当它发生时，只是用来指点或指明的一个迂回曲折的方法的一部分，一个导致直接的和不可言传的直接存在的出发点和途径的指针。在经验主义的思想家看来，直接的享受和遭受有结论性地显示和证明自然具有最后性，正如它具有关系性一样。 许多现代的思想家们受了以知识为掌握事物惟一的经验方式这个概念的影响假定认识作用是无所不在的，而且看到直接状况或质的存在在确切的科学中是没有地位的，因而他们曾经肯定说性质总是而且仅是意识的各种状态而已，这是一个合理的信仰，如果事情不是处在正是它们不能削减的现有存在的状态。没有原始的和不被制约的“如是”状态的一面，那么就不会有像“意识”这样一个东西。因此，意识作为感觉、意象和情绪乃是发生于复杂条件下的直接性的一个特殊情况而已，而且如果没有直接的性质，那些为科学所研究的关系就会在存在中失去其立足之点，而思维除了它本身以外便无可咀嚼或挖掘的了。如果没有一个在具有性质的事情中的基础，知识所特有的题材将会是一种代数式的幽灵，一些无所关联的关系。处理那些由于称为因素而结束关系的事物就是在一个关系的和逻辑的体系中有所论述。只有当因素不仅仅是一个整体中的因素，只有当它们具有在质量方面属于它们自己的某种东西的时候，一个关系体系才得免于全盘崩溃。 希腊人比我们朴素一些，他们的思想家们是为经验对象的美感特性所支配的，正像现代思想家们是受科学的和经济的（或关系的）特性所支配一样。因此，他们在承认性质的重要性和内在自足的或最后的事物的重要性时，没有什么困难，他们认为心灵是自然存在的实现或是参与在自然存在中的一种活动。因此，他们未曾陷于这样一个认识论的问题之中：即事物与心灵这两个被界说为对立的东西，怎样能够相互关联起来。 然而，不幸的是，这些思想家们不愿意作为艺术家来说话。对于艺术家们，他们是轻视的。既然他们是思想家，目的在追求真理或知识，他们就把艺术放在一个低于科学的地位上，他们发觉惟一值得严肃注意的享受便是对于思维对象的享受。结果，他们建立了一个主张，把美感的和理性的东西在原则上混淆起来，而且他们把这个混淆作为一个理智的传统遗给他们的继承者了。哲学是按照一切同性质的故事的样式来叙说关于自然的故事的，这是一个有情节又有高潮的故事，具有这样融贯一致的许多特性，以适合于那些要求事物能满足逻辑规范的头脑。 思维对象当然并不因为其有好奇心和欣羡心作为其鼓舞力量，有艺术作为其表达手段而有所损失。但是当它们和叙事诗、神庙和戏剧的血肉相连的关系被否认了，而说它们具有一种独立于虔诚、戏剧和故事之外的理性的和广大无边的身份时，这些对象就被歪曲了。在希腊的古典哲学中按照艺术的模型而构成的世界的这幅图画，总被说成是在理智上的研究所获得的结果。本来是为了一种细致的享受而构成的一个故事。由于受了在谈论中或在思辨中所需要的融贯一致性的安排，便变成了宇宙论和形而上学。这个故事的作者们对待艺术和祭祀礼仪的态度，是和现代的美学家对待庸俗形式的美感满足一样，都采取了高人一等的态度。要求在艺术活动的题材和方式中要具有一种高超的境界，这本来是合适的，但他们认为二者是属于不同类型的。艺术是对于在它们的自然背景之中的生活的日常或经验的事件所作的一种夸张的模仿；哲学则是科学，是对于处在一切摹本、一切现象背后的实在的一种领悟，或对于在它们中间形成它们的有效实质的意蕴的一种掌握。伴随着这种领悟而来的愉快被说成是由于为理性所感知的宇宙对象所具有的最后的内在高贵品质，而不是坦率地承认这是由于为了要增进宁静的享受对于事物所做的一种选择和安排。 柏拉图和亚里士多德主张：艺术是对于人类生活境遇和命运中的自然力量在紧要关头和在气候剧变时所表现出来的行为的一种模仿。这样的一种重现自然是在一个新的和自由的环境中，它容许理想化，但是这种理想化是对于自然事情的理想化。它是自足的，它本身就是一个终结，同时这些事情似乎仅是为了使得完成一个理想化的重现成为可能和恰当而存在的。人类之诉诸美感对象乃是人类从一个痛苦和艰难的世界中自发地寻求逃避和安慰的一个方式。如果一个世界全部包括着稳定的对象直接呈现出来而为人们所占有，这个世界就会没有美感的品质，它就会只是存在而已，而且会缺乏满足和启示人们的力量。当对象把混乱和失败转变成为一个超越于烦恼和变化以上的结果时，它们实际上就是具有美感性质的。欢欣的庆祝和圆满终结的快乐仅仅是属于一个具有艰难困苦的世界以内的。 在一个不宁静的、斗争的和不安定的世界中，如果人们在已完成的事情中发现了欢乐，而由于这种欢乐是在已完成的事情中发现的，因而不致使我们再陷于正在继续前进着的事情的混乱不定的泥淖之中去。希腊的哲学和希腊的艺术一样，就是对于这种欢乐的一种回忆。如果没有像希腊艺术经验一样的这种经验，我们就难以理解为什么要求从变易过渡到安宁，从偶然的、混杂的和动荡的东西过渡到组合的和完整的东西的这种愿望，会发现一个据以设计一个像柏拉图和亚里士多德式的宇宙的模型。形式是哲学的惟一的重点，因为它曾经是艺术的重点，形式乃是在一个特殊的对象中被捉住了的变易。形式传达一种关于不朽的和永恒的东西的意义，虽然形式所赖以体现的物质材料是要毁灭和具有偶然性的。因此，形式把完全在一个快乐的境界中实现出来的潜存性的这种直接感受到的状况表达了出来。在这样一个快乐的世界中，事件并不单纯是事件而是停顿和结束在一个永远自给自足的活动之中的。这样一个境界，从它本身内在地讲来乃是一个属于安全自足的意义的境界，它所包括的那些直接享受的对象被凝固成为超经验的实体了。这就是希腊人的美感静观受了希腊人的反省影响之后所产生的转变。 从这里产生的形而上学的专门结构是大家所熟悉的。在宇宙中真实的东西和已经完成的、完美的或完全成功了的东西是等同的。甚至对亚里士多德来说，一个冷冰冰的说明“存在”之特性的学说，即所谓形而上学，变成了一种神学，一种关于最后的和永恒的实体的科学，对这种最后永恒的实体只给予一些恍恍惚惚的说明。这个宇宙包括着许多纯粹的、自足自给的、自我封闭的和自我证明的形式，它包括着永恒的高潮中的自我运动或生命。形式是理想，而理想的东西就是理智所领悟了的合理的东西。关于这个观点的资料在经验中是在圆满终结和最后的东西里而发现的，而在希腊的文化中，艺术活动的这个领域曾经引起和提高了对于这类直接享受的对象的注意。从旁观者的角度看来，艺术对象是客观所与的，它们只需要为人们所欣赏。在希腊的有闲阶级为了扩大闲暇的领域而进行的反省，显然是属于旁观者的一种反省，而不是生产过程的参与者的一种反省。劳动、生产似乎并不创造形式，它处理材料或变化着的事物，以便提供一个使预存的形式得以在材料中体现出来的机会。在工匠们看来，形式是外铄的、不被感知的和不被享受到的。由于他们专心从事于处理材料，他们是生活在一个交易和材料的世界之中，即使当他们的劳动在形式的显现中结束时，也是如此。 希腊思想家们很幸运地在手边和在眼前就发觉有一个现成的美感对象的领域，这些对象其有条理与比例、形式和终结的特性。他们在他们当代的艺术中发现了这个事实，再把它翻译成为一个理智的公式。把具有理想的条理和比例的对象和由原先的变化过程产生的最后的和停滞的结果视为一物，这并不是哲学家的首创。哲学家们所要负责的是他们对于这些经验事实所作出的一种特殊的片面的解释，不过这一个解释在希腊文化的特色中（虽然是一些不大光彩的特色）是有它的根源的。 因为希腊的社会有一个特点，即它被严格地划分成为劳役的操作者和有闲的自由人，这就意昧着在熟悉事实和沉思欣赏之间，在无智慧的实践和不实践的智慧之间，在变化、有效的事情（即工具性）和静止、自足的事情（即结局）之间的区别。所以经验并没有提供一个关于从事实验探究和在实践中具有效能的反省的概念的榜样。结果，自然的惟一可以留意的、可以理解的东西，就被认为是寓于终结的对象之中的，因为这些对象给变化规定了极限。变化着的事物，不可能在它们互相关系的基础上为人们所认识，而只能在它们对于超出变化以外的对象的关系的基础上才为人们所认识，因为这些对象标志着对于变化的限制而且是直接有价值的。终结的对象使得变化着的对象具有使它们成为可知的东西的特性。变化着的对象所具有的这种稳定性乃是从它们所趋向的终结对象所具有的形式中演化出来的。所以它们被认为具有一种内在的嗜好或倾向于这些终结的和静止的对象的属性。宇宙变化的整个体系乃是一个获得某些结局的途径，这些结局具有各种使它们成为吸引一切较小事物的对象的特性，从而使得这些较小的事物动荡不宁，直等到最后达到了构成它们真正本性的这种终结对象为止。因此，对于在思辨上被条理化的对象所具有的一种直接沉思中的占有和享受被解释成为既说明了对自然的真正知识，也说明了自然所具有的最高终结和最高的善。因此，一个关于道德、关于什么是在反省的选择中较好的东西的主张就转变成为一个关于“存在”的形而上学和科学。在现代人的心目中，这个道德的方面便被这样一个事实所隐蔽了：最高的善是从美感经验的观点而不是从一般支配着现代各种道德理论的社会条件中培养出来的。 有人认为作为终结的对象乃是科学的固有对象，因为它们是真实存在的最后形式，这一学说在17世纪的科学革命中遇到了它的厄运。各种意蕴和形式被认为是神秘莫测而受到了攻击，“最后因”或者全部被否认了，或者被逐放到神的境界中而为人类知识所不能及。关于自然终结的主张，为一个关于设计、预计中的终结、独立于自然之外而在个人心灵中建立和怀抱的有意识的目的的主张所代替了。把自然的事情认为是具有倾向于终结的宇宙意向，把自然事情的变化认为是要达到一个静止的和完善的自然状态的努力，这些想法都被指出是科学中贫乏与幻想的主要根源。和这个主张相关联的三段论式逻辑学被认为只是咬文嚼字的、争辩式的、至多也只是与自然的微妙的运行不相干的，目的和偶然性同样被贬责为纯人类的和纯个人的。自然没有质量上的不同，变成了一个性质相同的整块，由于在性质相同的空间中所进行的性质相同的运动上的差别而被分化开来。希腊思想家认为是纯偶然的混沌统治而加以拒绝的机械关系变成了规律、一致性和条理等概念的主要基石。凡是现代物理学的影响所渗透的地方，这种古典的学说就变成遥远、淡漠和纷乱的了。自然的变化乃是向着成为它们自己的圆满和完善状态的对象的内在运动，因而这些对象乃是知识的真正对象，它们提供了惟一可能借以认知变化的形式成特性。随着这个主张的崩溃，那种认为宇宙具有质的差别和种类的不同的信仰也归于淘汰，因而性质和直接的状况就必然无处存身，被逐放于客观自然之外，只得在个人的意识之中去避难了。 从经验上讲来，为我们直接所掌握、所占有、所利用和所享受的对象的存在是不能否认的。从经验上讲来，事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、抚慰的、壮丽的、可怕的，它们本身直接就是这样。如果我们利用“美感的”一词的广义而不仅限于应用到美和丑的方面，那么美感的性质，即直接的、最后的或自足的性质，毫无疑问就是在经验中所发生的自然的情境的特征。这些特性本身和颜色、声音，以及在接触、嗅觉和味觉方面的性质显然是站在同等地位上的。任何把后者当做是最后的和“结实的”材料的准绳，如果公平地加以应用的话，对于前者也将得到同样的结论。任何这样的性质都是最后的，它既是起点，也是终点；它是怎样存在的，它就正是那个样子的。它可以涉及其他的事物，它可以被当做是一个结果或者是一个记号，但是这就包括有一种向外的推广和运用，它使我们超越了性质本身所具有的这样的直接性。如果经验到的事物乃是有效的证据，那么在它本身以内具有各种性质的自然界就具有按照字面上的意义必然被称为终结、终点、停顿、完整之类的东西了。 贸然地跟存在的过程联系起来使用“终结”一词是有危险的。我们经常谈到事物即将结束：终了了，完成了，做好了，完结了。没有事物是永远继续下去的，这是一件普通的事情。我们也许是愉快，也许是优愁，但是那完全是一件正在终结的历史之类的事情。我们可以把终结、结束视为由于得到了满足和完美的成就，由于过于饱足，或由于消耗殆尽，由于瓦解了，由于某些东西已经毁坏了或已到尽头。终结也许是一种极度的狂欢，也许是事实上的圆满结束，或者也许是一个不幸的悲剧，一个终结本身对于这些都是漠不相关的。不管在这些事物中那一个是临终的或终点的对象，这对于作为一个终结的这个特性来说是丝毫没有关系的。 关于自然终结的真正含义，如果我们从开端而不从未尾来考虑就可以明白一些。坚持说自然之内具有各种的开端，这就是说任何一件事物都没有一个独一无二的、突然的开始。这只是用另一个方式来说明自然是一件关于各种事情的事情，其中无论每一个东西是怎样和其他的东西联系在一起的都各自有它自己的性质。这并不意味着说每一个开端都标志着一种进步或改进，因为不幸我们知道意外之事、疾病、战争、说谎和犯错误也都有开端的。很明白地，开端这个事实和观念是具有中立性的而不具有颂扬的意义的，是有时间性的而不是绝对的。而且既然在某一个东西开始的地方，另一件东西就终结了，那么对开端来说是这样的，对终结来说也是如此。 如果终结仅是有时间性的事变的结尾或完结，为什么还要自寻烦恼去注意终结呢？至于建立一个关于终结的学说乃至以自然目的论的名称去推崇它那就更不必说了。然而，心灵愈是割断了片面的和自我中心的兴趣，承认自然是一个不断有开端和收尾的情景这种说法就愈能成为哲学启蒙的源泉。它使得思想可以领会到原因的机制和有时间性的后果乃是同一自然过程的不同时段而不是两相对立各不相容的。机制是包括在一个历史发生过程中的条理，是可以根据各种各样的历史相互支持的条理来加以说明的。因此，既然一个有顺序的条理总是包括最后的一端，那么它就是可以用来作为控制任何特殊的末端的工具。 对于自然终结的传统概念大意是说自然并不是徒然地做一件事。对于这句话一般公认的意义是说每一个变化都是为了某件不变的事物而进行的，是为了它而发生的。因此，心灵是从一套现成的良好的事物或完美的东西出发，而自然界的任务就是要去完成它们。这样一个观点也许在文字上就区别成为所谓有效因的东西和所谓最后因的东西。在一个把终结当做事物的收尾的合理解说中，一切有指挥作用的命令都是寓于这种有顺序的条理之中的。它不是为了这个终结而发生的。 从这种情况的性质看来，原因，不管怎样去界说它，乃是包含在这个顺序的条理本身之中的，虽然此外它还可以是，而且当然也会是在另一个顺序的条理中的一个开端。有两个见解都把一件事情从它的历史隔绝开来，双方面都把一个在连续的条理中人为地隔绝开来的位置当做是一个真正实在的标志，一个学说选择了开始的一端，而另一个学说选择了最后的一端。但是事实上，因果关系乃是这个顺序条理本身的另一个名称，而且既然这是一个有始有终的历史顺序，那么这就没有比那种把因果关系跟开端或末尾对立起来的办法更为可笑的了。 一个事物正在转变成另一个东西的时候，显然是具有过渡性的而不是最后的。然而一个事物是一个历史的结束，它也总是另一个事物的开始，而从这个性能上讲来，这个所涉及的事物乃是过渡的或者说是变动的。变动只是意味着在一个有联系的事情的系列中所发生的变化。从经验上看来，一个历史乃是许多历史的连续，任何一件事情既是一个进程的开始，同时又是另一个进程的结束；它既是有推动力的，也是静止的。没有一个事件或一件事情之中是没有变化的，同时也没有一件事情是没有界线的，因而它就显示出来成为一种事态或条件。它的题材就是一件俗语所谓的事物，事情之间的一种多样化的、或紧密或稀松的相互联系自成一定的范围，这些范围相当确定，大致上可以勾画出轮廓来。这大体上就是对于经验的一个公正的证明，而且这实际上就是常人所能看到的近代物理学的结论。由于这个理由，而不是因为另一种称为心灵的或心理的存在所具有的一种独特的特性，每一个情境或意识场都具有创始、倾向或意向、后果或意义这样一个特点。所独特的并不是这些特性，而是觉察或知觉所具有的特性。由于这个特性，就能够根据它可能的进程和后果来判断这个创始阶段。在这里有预见，每一个连续的事情是一个系列过程中的一个阶段，既是展望未来的，也是怀念过去的。比较明显地有关于我们目前主题的是这个终点的后果，当被预见到的时候（即当事情的推动因被感知到的时候），就变成了一个“在预见中的终结”，一个目标，一个目的，一个可以用来计划如何形成一个事情进程的预测。在古典的希腊思想中，对于终结（目的）的感知只是对于自然过程所借以完成的对象形式所具有的一种美感体验。在大部分现代的思想中，它是受个人欲望指导的一种私人的心理活动所任意创造出来的结果，在理论上的另一种说法则是：这些终结（目的）乃是对于一个无限的心灵已经得到满足的意愿的有限摹本。在经验的事实中，它们是对于可能的后果的筹划，它们是预见中的终结。对于终结的预见也和对于同时在机体外面的对象，例如对于树木和岩石等的知觉一样是同样受先在的自然条件的制约的。那就是说，自然的过程实际上一定已经结束于某些可以指出的后果之中，而这些后果便给予了这些过程以限制和特性，然后才能在内心中考虑这些终结而使它们成为欲望所迫求的对象。在以上所论述的范围以内，我们必须站在希腊思想这一边。但是在经验中预见的终结和在古典思想中所理解的终结有两个重要方面的区别，它们不是静观中的占有和使用的对象而是理智上的和具有调节作用的手段。如果不把它们当做在事态中的计划来加以应用，它们就会退落到回忆和梦想之中。而且当达到了这些终结时，它们所赋予活力的这些对象就成为结论和成就，而只有当这些对象乃是先在的反省、审慎的选择和有方向的努力所产生的后果时，它们才是成就、结论、完善、美满。一个自然的终结没有人类艺术的参与乃是一个终点，一个事实上的界线，但没有权利来享有任何如古典的形而上学所赋予它们的所谓完善和实现这一类光荣的身份。 我们不能有所挑选，当我们有所挑选时，我们显然是在和实用的终结打交道，即和一些我们认为值得通过反省的深思熟虑的选择加以抉择的对象和性质打交道。如果我们注意到经验对象和其他自然事情的连续性，这些“终结”就并不是不那么自然的，不过它们却不是没有为反省的观测和选择这样一件特别事情所参与的终结。但是和希腊的传统一致，通俗的想法是在一切的终结中挑选那些它所喜欢和推崇的终结，同时忽视和无形之中否认这个选择的动作。通俗的目的论把好的对象当做是自然的终结，而坏的对象和性质则仅是意外或偶然之事、可痛惜的机械的过剩或不足。 终结性质乃是一系列事情的终点、结束、达到和占有这些性质的事情是互相联结着的，是通过一定的中介的，是赋予活力的，是有所指的，而且是知识的适当的材料。从科学所关心的因果秩序或条理的观点来看，性质是多余的、不相干的和非物质的。我们永远不能因为最充分熟悉那些形成知识对象本身的特性而预侧它们的发生。 从科学即具有关系性质的条理的观点来看，总结是突如其来和骤然中止的。所以在一个以知识的题材为惟一的和完备的东西的哲学看来——正如许多现代哲学所曾经这样做的——这些终结就成了一个极其使人惶惑不解的问题，一个神秘的东西。因为它们既是外来的和多余的，而又具有这种渗透和浸润的特性。但从另一方面说，只有它们才是有趣的，而且它们是引起对其他事物发生兴趣的原因。在有生命的东西看来，它们形成了关心其他事物的自然讲坛。它们是直接地和间接地反应事物的基础。和它们比较起来，其他的事物就是获得和避免具有它们的这种情境发生的障碍和手段。 所谓“终结”我们也指在预见中的终结、目标、经过深思熟虑之后视为值得获取和足以激励奋斗的事物。它们是从它们的直接的和终点的性质中所采纳的对象所构成的，这种对象过去曾经作为事物的收尾而发生过，而现在却是不存在的，而且它们不像是再会存在，除非通过一种改变环境的行动。古典的形而上学乃是终结的这两个意义的一种混乱的结合：一个意义是指在基本上自然的终结；另一个意义是指在派生上自然的终结，或者说是实用的、道德上的终结。每一个意义本身都是可以理解的、有根据的、合法的，但是它们的混淆不清乃是哲学中许多“巨大的弊端”之一，因为它把那些值得反省选择和适合于反省选择的对象当做是离开反省的自然的终结。 这种混乱的形而上学的特点有，第一，把一切罪恶的和麻烦的对象从自然终结的地位中排斥出去；第二，把选来构成自然终结的对象排列成为一个固定的、不可变更的等级秩序。具有和输入斗争、痛苦和败北等性质的对象不被认为是终结（目的）而被认为是达到终结（日的）的障碍，当做是意外的和不可解释的偏差。神学曾经归之于一种原始罪的行为以使得它们的发生成为可以解释的事情，希腊的形而上学则归之于在自然中出现了一种顽抗的、固执的因素。除了关于自然终点的这种狭隘的见解以外，通俗的目的论还加上了一个把对象分等的办法，按照这个办法，有些对象比另一些对象是较为完全地成为终结，一直到最后到达一个对象，它成为惟一的终结，永远不是变动的和有时间性的——惟一的终结（目的）。这个等级制度在希腊思想中是很明显的：第一级也是最低一层，是植物性的终结，正常的生长和再生；第二级是动物性的终结，移动和可感受性；第三级是理想的和理性的终结，其中最高的终极乃是在思维中占有一切形式的对象的一种极乐的静观。在这个等级的排列中，每一较低的等级是一个终结，同时也是较高一级终结的手段或先在的条件。经验的事物，属于工艺方面的事物是属于第二级的，但是在和思想的偶然混合的影响之下最后也具有了工具的性质，有可能成为在纯理性中占有理想对象的生活。现代的目的论就不是这样简要明确，然而它们都同意于这个概念：即一列一列的低级终结为这个惟一的终结（目的）做好准备，并登峰造极成为这个惟一的终极（目的）。 这样一种分类的工作对于那些享有特权的人们，无论他们是哲学家，还是圣贤学者和随意为其特殊地位进行辩护的人们自然是起着一种安慰的作用的。但是它的这种具有安慰作用的辩解不应该使我们看不见这个事实，即把对象当做是或多或少的终结是丝毫没有意义的。它们或者具有直接的和终结的性质，或者它们并没有这种性质，性质本身是绝对的而不是比较而言的。 具有较好性质的事物既有直接性和后果性，也具有变动性和工具性。它们是具有潜能的和有生产力的，它们引导到某些地方去，也许引导到其他具有为人们所领会和深思的性质的事件去。 历史充满了数典忘祖之事。一切存在都不仅只是过去事物的产物，它们有它们自己的性质和独立的生活。柏拉图和亚里士多德从公共的美术对象中，从希腊文化的仪式、祭祀和圆满终结的对象中曾经借用过材料，而且也曾经把所借用的东西理想化而成为新的艺术对象，这是应该感谢的事情。但在他们己经借贷之后，他们却把他们的模型和规范所由派生的东西弃如敝履，这就不是怎样值得敬佩的事情了。 我们有理由毫不矫饰地把对于事物的使用和享受当做是自然的，既是属于事物的，也是属于我们的。事物是美的和丑的，是可爱的和可恶的，是晦暗的和光辉的，是有吸引力和排斥力的。我们内心的激动和兴奋也和长度、宽度和深度一样是同样属于它们的。即使对于事物的利用，它们被用来作为手段和媒介的能力也首先不是一种关系而是一个被占有的性质。既然是被直接占有的，它和任何其他的性质一样，也是美感的。如果劳动把一个有条理的顺序变成了一个达到终结（目的）的手段，那么这不仅把一个偶然的结尾转变成为一个对于目的的满足，而且它也使得劳动具有了一种后果和圆满终结所具有的直接的性质。艺术，甚至于美术既是一种所期望的东西，也是一个直接所享受的东西。 从控制和利用的观点来看，把原因视为较高的实在的这种倾向是可以解释的。一个“原因”不仅是一个在前面的东西，它是那样的一个先在条件，即如果为我们所操纵，它就节制着后果的产生。由于懂得了如果能够具有并管理一定的条件就自然会达成一定的后果，一种不可根除的天然的实用主义便任意从事一种简洁地转变而把原因理解成为内在地较为基本的和必要的东西。但是在存在中或者从形而上学上讲来，原因和后果是处于同等地位的，它们乃是同一历史过程的不同部分，各有其直接的或美感的性质，也各有其效能或一系列的联系。既然存在是有历史性的，那么仅仅当每一部分被区分开来和关联起来时它才能够被认知。从认识上讲来，“原因”和“后果”都是一个片面的和残缺的存在。 存在是否包括着事情，是否具有时间的性质，具有开始、过程和结尾的特点。如果是这样的，那么晚一些和早一些的事情，不管它们在特殊的实用问题上是多么的重要，对于一个论述存在的学说来讲，是一视同仁的。把原子视为全部的真实而牺牲了心灵和有意识的经验，与在空间上在这里和那里之间作一个严格的分隔，是同样的武断。区别是真正的，而且为了某种目的是必要的，但是它并不是一种在实在的种类上和程度上的区别。这里的空间和那里的空间是连接在一起的，而那时候的事情和现在的事情也是连接在一起的，在连接的地方和有区别的地方同样都是真实的。为了要控制事情的过程就得要知道它们的条件。但是为了要突出这些条件的特点就必须沿着它们追溯下去以达到某一端，一直要我们达到了某种为我们在有意识的经验中所享受或遭受、所占有和使用的东西时才算完全追溯到底。有许多比较简单的关系按照定义被称为是物理的，而有生命的和有意识的事情又实现了尚未充分在这些所谓物理的简单关系中表现出来的特性。 性质就是性质，是直接的、即时的和不可界说的。秩序条理是有关于关系、界说、在什么时间、在什么地方以及有关于描述的事情。时间秩序是科学方面的事情，有时间性的性质是无论发生于意识之内或意识之外的每一事件所具有的直接的特性。每一件事情本身总是在这样的方式之下过渡到另一件事情，即后来所发生的事情乃是现有存在所具有的特性或本性的一部分。一件“事情”，一个“事物”，无论它是有关于化学变化的，有关于生命、语言、心灵的创变的，或是有关于构成人类历史的历史时代的，总是处于争斗之中。每一件事情总是从另外别的事物而来的，而且当它来到的时候每一件事情都有它自己的首创的、不可预测的、直接的性质，也有它自己的相类似的终结的性质，后来的东西永远不是仅仅溶解到早期存在的东西之中而已，这样的所谓解决仅仅是关于我们所借以调节先在东西向后来的东西过渡的这种秩序的另一种陈述而已。 在作为事实上收尾的终结和作为满足需要的终结之间加以区别，而同时又要记住后者和前者的联系，这是不容易的。我们带着一种想要保持和维护经验中某些对象的意愿而这样直接地去反应它们，以致难以保持这样一个概念，即把一个事物当做一个完全不受深思熟虑的选择和策划的因素的影响的终结，当我们想到它或谈论到它的时候，我们就把联系介绍进去了。既然我们要从烦恼和受苦中逃脱，既然除了在逃避之中以外，这些事物并不是选择和策划的对象，那就似乎是迫不得已而把它们也称之为终结（目的）。这样来称呼它们似乎是在语言上的一种不恰当的情况。我是十分愿意在语言的这一点上让步的，如果它的含意被承认和被接受的话。因为在这种情况之下，除了一个在深思熟虑的指导之下的事物进程以外，我们所剩下来的就只有直接地为我们所利用、享受和遭遇的对象，但它们本身并没有要享受终结（目的）这个称呼的要求。在这种情况之下，健康本身并不是任何自然过程的一个终结（目的），它本身更不是一个终结（目的）。当为病魔所扰之后而恢复了健康时，它就是一种为我们所享受的好处。同样，信仰和陈述的真理性也是一件具有好的性质的事情，但是它并不是正因为是好的，所以就成为一个终结（目的），只有当它由于它具有好的性质而为我们所追求和作为一个结论而达到的时候，它才成为一个终结（目的）。根据这一点看来一切的终结（目的）都是在预见中的终结，它们是有意识的意愿的对象而不是像在希腊学说中所说的那样是一个作为“存在”所具有的特性的理想。当它们在存在中被达到的时候，他们就是终结（目的），因为这时候他们乃是通过前面的努力所达到的结论，正好像一根竹竿本身并不是一个目标，但它在对一个赛跑者和他的竞赛的关系上，它就成为一个目标一样。我们必须一贯地坚持，终结（目的）和有意识的努力的目标是等同的，否则，我们就要承认一切为我们直接所占有的具有不可减缩的和自足的性质。 然而，在把终结（目的）和“在预见中的终结”完全等同起来以及把后者和心理状态完全等同起来的情况中并没有自明的乃至是清晰的东西。这样的等同乃是把有意识的生活和客观的自然隔绝开来了。曾有过一个特殊的历史情境产生了这个分隔。现代科学已经把它弄清楚了，自然对于坏的东西和对于好的东西是无所偏爱的。假使希腊思想只是曾经陈述说：存在的一切直接状态都有一定的最后性和后果性，一定的不可测量性和不可计算性。假使它曾经引用有意识的经验作为说明自然过程对于好的和坏的终结是一视同仁的一个突出的事例，那么现代科学对于自然终结的主张就不会对它有着毁灭性的打击。如果我们明白地发现了正是在这个好的事情和那个坏的事情前面存在着什么条件，我们就掌握了管理具有这些性质的事物之发生的手段。但是对于自然能量对产生好的收场和坏的收场这一情况乃是一视同仁的这个发现，以及对于导致不同后果的各种过程的这种相互重叠和相互混淆情况的发现却这样完全推翻了这个关于终结（目的）的古典学说，乃至似乎把关于自然终结的任何概念都给废弃了。逻辑的结果就是把“意识”作为直接性质的集聚和自然割断联系，而且创立一个关于物理的自然和心灵的二元论，这就是现代认识论上各种问题的根源。 重新考虑这个关于自然终结的学说这在历史的连续部分中对正确地领会有意识的生命和自然的联系乃是必要的。意识，按照适才所指出的这个意义，乃是一个流变，其中没有一个东西是停留不动的。水久性、“实质”仅仅发现于一些不可接近的事物之中，为了提供这个流变一个实体和轨迹，就不得不求乞于它。因此，我们就面临着类似在认识论中所有的那样一些惶惑不解之谜。在这时候只要留心一个问题就够了，在直接性质的领域中包括有每一个有价值和有意义的东西，但是它是不稳定的和动荡不安的。既然直接的性质来去无常，没有内在的节奏和理由，既然生命是比无机物较为不稳定的，而有意识的生命较之生理学上所理解的生命又更加变幻无常，既然直接性质的来往只有经过了意识之外的事物的中介才会接受节制，那么意识就变成一个变态的东西了。“物质”作为由许多间接的、不是直接所给予的、从某种意义上讲来是不可知的事物所结合起来的一个复杂体变成惟一真实的和坚固的了。 如果我们忽视了在实际上倾向于有规则的和重复的东西，因而倾向于与后果对立起来的“原因”的这种偏向，那么这种具有直接性质的事情的流变情况就只能表明：直接的状况就是直接的状况而已。就这个事例的性质来看，直接事物之发生乃是借助于顺序条理的。在这里，变动速率是慢的，它呈现为一种既有消耗又有积累的事情，静止的空间性质最为突出。但是如果事物的存在依赖于许许多多独立的变动因素之间的交相作用，那么它就是在一种不稳定的均衡状态之中的。它的变动速率迅速，在相续的性质之间彼此没有明显的联系，任何一部的移动都可以改变整个的配合情况。这样的直接性质，如红和蓝、甜和酸、声调、愉快和不愉快都是依赖于由许多有制约作用的事情所形成的一种非常的混合物和复杂体，所以它们是变幻无常的。它们从未完全一样地重复过，因为产生它们这样一种终结的事情在完全相同的情况下再结合起来，这种情况从未显明地重复过。 我们在“物质-实质”的类比之下，在心理的事情下面也插入了一种非物质的实质。但是当我们认识到：心理的事情乃是自然的事情高度复杂的交相作用所产生的结果时，它们的这种迅速变化的性质本身就变成可以理解的了。这就没有根据来争执说，它们和物理的东西有一种极端的差别，因为物理的东西也是可以分解成为一种为事物变动的进程所具有的那种特性。“意识”作为是直接性质和意义的一种显著而生动的呈现是惟一具有直接价值的，于是那种不在当前直接呈现出来而它们的内在性质又不是直接为我们所占有的事物，从控制的角度看来乃是基本的。因为正是由于为我们直接所享有的事物既是稀少的又是变幻的，因而惟一能被我们所思及的就只有它们被我们所享有时的各种条件了。从保卫和维护对于终极性质的享有的立场来看通常的普遍的和重复的东西就是属于高级的东西。直接讲来，除了占有、享受和遭受这些终极的性质以外我们就不能对它们有所作为，所以反省乃是与那种制约、防止和保证这些性质之发生的条理有关的。和我们的期待相反，许多历史的哲学体系却把这种现实的情况完全颠倒过来了，一般的、重复发生的、广泛的东西被视为有价值的和属于高级的“存在”，而直接的、强烈的、流变的和具有个别特性的东西，只有当它依附于某些通常的、普遍的事物时，才能具有外延的意义。实际上，普遍的和稳定的东西之所以是重要的，乃是因为它们具有促使产生独特的、不稳定的、转瞬即逝的东西的工具作用，因为它们是后者发生的有效条件。 亚里士多德通过基督教所遗留给现代世界的思想体系，表达了这个把具有工具性的普遍存在的东西当做最后的东西的后果。实际上，圆满结果的对象并不是在少数几个总类之下所排列的一系列有数的和不变的各种存在，而是无数的、变动的和个别的事情。偶然的、不定的和不完全的东西使得圆满结果的对象具有深度和广度，同时那种不直接为我们所占有的、只有通过反省的想像和理性的构筑才可能接近的事物，却是控制它们发生的条件。 一个对象所具有的终极性质愈为丰富，这个对象就愈为动荡不定，因为它是依赖于许多不同的事情的。所以，充其极，控制也是片面的和带有试验性的。一切的预测都是抽象的和假设的，设定其他事情是稳定的，那么在思想中所选定的一定条件就决定着一件事情的发生是不是可以预测的。但是既然别的条件并非始终固定不变的，现实所发生的事情绝不会恰好是在思想中所产生的东西。因此，在任何终结的对象之中都可以发现一些不可预测的、自发的、不可陈述的和不可言喻的原因。标准化、公式、概括、原则、共相都各有它们的地位。但这种地位乃是有助于更好地获得独特而不可重复的事物的工具作用而已。 直接的和终结的性质（无论是否称之为意识）形成了包括有许多直接的、变动的、冲动的、冒险的最后结果的一个不可预测和不可言传之流，而在古典思想中被歌颂的那些普遍的和有规则的对象和原则相对于它而言只是其有工具作用而己。 当我说凡直接所享有的圆满结果和稀有的东西是变幻无常和独特的时，我并不是说这是一件美好和可贵的事情，应该永远不要完全服从于原则和规律。用于反省中的材料甚至比用于解决饥渴的材料还要变化得迅速些，它们的新陈代谢的过程还要来得快些。真正思考到一件事情就是去思考到我们迅速追求它们的含意时立刻想到的那些含意，在一位思想家讲来这是没有止境的，除非是在思考的过程之中。也许就是由于这个原因，思考，从总的讲来，在人类的文化中一直被视同繁重的劳动，视同沉闷和优郁的东西。幻想跑得很快，但是在幻想中并不包括使得其中的联系紧密而连贯的工作在内。 他们断定说有些人天然就是奴隶，他们惟一的职能就是供应物质资料使别人不致为了需要求生而分心，从而可能在纯理论的活动中从事思考。因此，思想乃自然之最后的和完备的终结这个概念，就变成为一个使社会上现存的阶级划分“合理化”的手段。把人类划分成为没有思想的人和从事于探究的人，被认为是自然的内在工作，实际上它就是等于把人们划分成为劳动者和有闲者。哲学家们和科学研究者们是自然完善的最高极点是最少依赖于外向行动和联系的。 把静观的思维本身当做是惟一的终结（目的）的这个想法，一方面是由于在实践中不能使理性发生有效作用而作的一种补偿，另一方面又是一种使社会阶级的划分永存的手段。 既然在自然中没有一个东西是彻底最后的，理性总是既是手段也是终结（目的），只有当那些已经实现了善的人们把它再用来改变条件，使得其他的人们也能共享此善，而善果的普遍性是在事件的进程中存在的时候，所谓理性终结（目的）的普遍性和必然性的主张才能证明是有效的。愈是肯定说思维和理解本身就是“终结（目的）”，那么思维就愈是必须发现为什么它们只有在一个很小的和排外的门类之内才能实现的理由。思维的进一步的问题就是要使思维在经验中占优势，这里所说的要使它在经验中占优势的不仅是灌输到别人头脑中去的思维的结果，而且还有能动的思维过程。如果有一种哲学不关心于决定理性发生的条件而却又说理性是最后的和普遍的，那么一贯的和合乎人性的思维就会觉察出这个可恨的矛盾。当对象的性质被发现是值得成为后来结果的时候，这种发现就必然会产生艺术。只有在这儿，思维和认识不仅在它们的来源方面，而且也在它们后果方面都是在自然过程之内的事情，因而充分地发挥了它们的作用。
第四章 自然、手段和知识（选）
人们最熟悉的一个神话讲到劳动是怎样由于人类触犯了神权而产生的，劳动是一种给地球带来了祸患，给人类带来了痛苦的行动。由于这个最初对上帝的反抗，男子在优患中做苦工，以求得一个不安定的生活，而女人则在痛苦中养育儿女。这个故事是一个动人的证据，说明人类发现：自然界支援他的各种活动，这是很自然的，而连续的和痛苦的工作负担加在他们的身上，这是不自然的。欢乐是自发的，劳动就需要有一定的理由。在这个旧传说的产生和古典政治经济学的建成之间有一段长的距离，但是后者主张，作为价值之源泉的劳动意味着付出高度代价，意味着沉重地牺牲当前的圆满结果去求得后来的好处，这种主张表达了相同的人类的态度。 但是，事实上，人类所以变成神灵那样，不仅占有和享受到善恶，而且也认识到他们，这不是由于享受了那个苹果，而是由于受到了这个强迫劳动的惩罚。为自然所提出的，为了使工作能够获得成功所必须遵守的那些要求条件，乃是人们对于自然界所作所为进行观察和记载的根源。他们提出了这样一种训练，即使得丰富的幻想变成对事情运动过程的尊重，使得思维服从于一种适当的空间和时间的秩序。空闲是戏剧、运动和文学辞藻产生之母，但同时需要乃是发明、发现和循序反省之母。虽然在运气好的时刻，异常的事变是可以用仪式或者礼节来甜言蜜语地诱导或加以约束的，但是只有工作才使得家庭的、日常的事情具有一种有结果的魔力。敏感、机警、发明以及知识的积累和传递乃是人类在劳动中需要避免沉湎于直接的占有和享受，以便在事物活动的联系中把它们当做手段和记号来加以考虑而产生的结果。同样的需要也要使得那种除他本身具有刺激性以外与任何事物无关的直接情绪转变成为对自然事情的运动和可能性的兴趣。 工具、手段和媒介乃是工业中所特有的事物。从它的本质上讲，技术所涉及的乃是具有工具作用的事物和行动而不是处于直接状态的事物和行动。对象和事情在工作中并非作为对于需要的满足和实现而呈现出来的，而是作为达到其他事物的手段和具有预示性的标记而突出的。一个工具是一个特殊的事物，但是它不只是一个特殊的事物，因为其中还体现出一种自然的联系、一种顺序的关联。它具有一种客观的关系而这种关系也就说明了它自己的特性，对它的感知以及它的实际用处使得心灵涉及其他的事物。人倾向于他自己的这种偏见，使得他单从一个工具对他自己、对他的手和眼的关系来考虑它，但是它的基本关系却是对其他外在的事物的。只有通过这个客观的关联，它才保持着对人以及他的活动的关系。一个工具就是表明对自然中的顺序关联的一种感知和承认。 古典哲学胎孕于惊奇，产生于安闲，培植于圆满的静观。所以它留心到在美术中圆满的或有后果的对象和在工艺中具有工具性的和从事于操作的对象这两者之间的区别。然后，它运用这个区别，根据一种思辨的物理学去解释自然。工艺之所以是可能的，是因为事物具有可以观察得到的效能，但是它们之所以是必要的，却是由于欠缺、匮乏、不完备、“无有” 。原料之所以可能转变成为有用的形式，这是由于原料本身具有可以转变的性质，而这种可变性的本身证明了它们也不是完美无缺的“存在”。事物之所以有潜能性或工具性，这是因为它们还没有存在，而毋宁说还是在变化过程中的存在。它们供给了它们本身各种促使它们满足的活动联系，因为它们本身，按照一种恰当的意义讲来，并不是所谓“真实”的东西。希腊思想认为自然中存在本身就具有一种分裂的情况，把它区别成为某些事物内在地是有缺陷的、变化的、关联的，另一些事物则是内在地完善的、永久的、自足的。其他的二元论，例如在感情的欲念和理性的思维之间、在殊相和共相之间、在机械的和有目的的之间、在经验和科学之间、在物质和心灵之间所存在的二元论，都仅是这个原始的形而上学的二元论的反映而已。 把美感的对象转变成为科学的对象，转变成为既真且善的统一的东西，跟把活动着和转化着的对象转变成为缺乏完善存在的事物是完全相符的。由于这些事物不是完善的存在，这便产生了它们这种变动的不稳定的状况，然而这种不稳定的状况和工艺原料一样对超越于它们本身以外的终结（目的）是具有潜存的作用的。社会之划分成为一个劳动阶级和一个有闲阶级，区分成为工业和美感静观，便变成了在形而上学上区别成为仅仅是手段的事物和作为终结（目的）的事物。手段是卑贱的、仆从的、有奴性的，而终结（目的）则是自由的和最后的。作为手段的事物就证明有缺陷、有依赖性的，同时终结（目的）则证明是一种独立的和内在自足的存在。所以前者永远不能在它们本身就被认知，而只能当它们是从属于最后的对象时才被认知，但后者根据一种独立自足的推理在它们本身并通过它们本身就能被认知。因此，把知识和美感的静观等同起来，而把尝试、工作、对事物的操纵和管理都排除在科学之外就构成了一个完全的循环。 艺术家们通过所创造的和谐地构成的对象为唯心主义哲学提供了最后真实对象在经验中的模型，但是思想家们对于这些艺术家们则表现出一种忘恩负义的态度，而对于工匠则尤甚。农民、航海者、建筑工人观察和进行工作程序所积累的结果，提供了有关自然事情的事实资料，而且也供给了在逻辑上和在形而上学上变化从属于直接所占有和所享受的满足结果的一种模范。在思想家们责备工人阶级和轻视劳动的同时，他们却又从他们那儿借用了那些给予他们自己的理论以形式和实质的事实和概念。因为离开了艺术的过程就没有把满足和现实这种观念介绍到终结（目的）这类概念中去的根据，也就没有把先在的活动解释成为潜能性的根据。 思维被揭露出来，当做一种具有它自己的对象和工作程序的事业，而这种把思维当做是一切艺术的方法之方法的发现对于一切后来的经验增加了一个新的幅度。 通过有工具性的艺术，以对自然、对具有使人满足和好的作用的对象的研究为根据的控制事物的艺术可以倍增和得到保证。这条道路，在差不多两千年的晦暗和荒芜之后，又被发现并再度被采用了，它的再发现标志着我们所谓的现代时期。把科学当做在一个危难不安和一致、安定相混合的世界中的获得支援的一个手段，而考虑它的意义就成为我们关于经验这一章的主题了。 科学产生于艺术，物理科学产生于手艺和医疗、航海、战争的技术以及木工、铁工、皮革工、亚麻和羊毛工等，心理科学则产生于政治管理的艺术。明显的理智态度标志着科学探究的特征，这种理智态度产生于人们努力去控制人和物，致使后果、收获和成绩更加稳定而可靠。当人类使用工具和用品去操纵事物使它们对所期望的对象有所贡献的时候，这便采取了脱离直接事物和事情之威胁的第一步。当人们不是在事物的直接性质中，但是为了某些后来的结果而应付事物时，直接的性质便暗淡不明，而那些作为其他事物的标记、指针的特点便突出显明了。一个事物比较重要的意义是它将使得什么成为可能而不是它直接就是什么。认知的意义、理智的意义的概念本身就是说事物在它们的直接状况之中乃是从属于它们所预示着的和指证着的东西的。一个理智的标记指明一个事物并不是直接被接受的而是指某些由于它而可能来临的东西的。理智的意义本身可以被占有、享受和欣赏，但是理智的意义的特性却是具有工具性的。所幸的是工具和它们的功用都能直接为我们所享受，否则，一切的工作都会成为苦工。但是这个附加的事实并没有改变一个工具的定义，它始终是一个用来作为达到某些结果之媒介的东西。 在界说空间和时间性质，在把局部事物之纯粹直接的性质转变成为种属的关系时，人们是通过艺术来采取开始摸索的第一个步骤的。 无论在任何时候，只要当对象已缩小了它们作为完全对象的身份而被当做是其他对象的标记或指针的时候，在原则上便已经开始走了第一步。如果进入这条道路，这样的时候一定就会到来，那时适当的知识对象将丧失一切直接的和有质量的东西，一切最后的、自足的东西。这时候它就变成了一个解剖后的骨架，只包含那些具有直指的意义或工具意义的特性。抽象不是一个心理上的偶然事件，这是合理的总结对自然存在某些方面发生兴趣的行动的继续。而自然存在的这些方面是其他事物的可靠的和有效的证据，它们是用一种名词意味着另一种名词的表现方式来预测未来的手段。自明之理已不再是感性的或纯理性的对象之基本对象所具有的特征。基本的命题就是用一些在最简单和最完全的方式下促使形成和考核其他命题的条件来对对象所作的一种陈述。可能有许多公理和设定的体系，而且是越多越好，因为由此可以发现后来可能产生的新命题。如果把由于它们本身的内在性质而受到尊重的对象就当做是知识的对象，真正的科学是不可能的。它的完备状态，它的内在意义，就不可能使它被用来作为有所指明和有所暗指的东西。 当从目的方面来看对象时，当最真正的知识对象即存在所具有的最真实的形式被认为是终结（目的）时，科学就不前进了。对象是被占有的和被欣赏的，但它们并不是被认知的。所谓认知意思是说人们已经愿意放弃宝贵的所有物，为了要去掌握那些他们在目前尚未享有的东西而愿意放弃他们现有的东西。更多的和可靠的终结（目的）依赖于放弃现存的终结而把它们变成有所指明和有所暗指的手段。对科学的最大的历史障碍就是不愿意放弃现有的东西，深恐这样做法会使得道德的、美感的和宗教的对象受到损害。对于大群的人们来说，自然科学的这些空洞和枯燥的对象仍然是害怕的对象。机械学的或“数理-逻辑”学的对象乃是作为理想的和最后的对象的对手而出现的。于是哲学通过运用了一种把物质的和机械的东西转变成为心灵的解释办法而变成了保持“宇宙之精神价值”的一种设计。借助于对知识可能性含意的推演的一种辩证法，物理的东西就变成了某种心理的、心灵的东西——似乎心灵的存在一定是内在地比物理的东西更为理想一些。 这种新的科学方法的纯结果，就是把自然理解成为“数理-机械”学的对象。如果反映这种新科学的趋势的现代哲学从自然中废弃了最后因，这就是因为关心于质的终结、关心于占有和享受现存的对象阻碍了探究、发现和控制，结果造成了关于定义和分类的一些空洞无物的思辨上的争执。一个没有成见的人不能否认感觉性质，如各种颜色、潮湿和干燥、硬和软、轻和重，都是真正的自然终结。在它们之中，使得身体的潜能性发生了功能，同时由于这样而产生的身体上的活动，又回过来使得在身体以外的潜能性也得到实现。然而，主张把知识吸收到美感静观之中以后，最后的对象就是所占有的知识对象这个学说，曾给予科学以致命打击的后果。一切的自然现象必须根据性质才被认知。热和冷、湿和干、上和下、轻和重乃是用以认知和据以认知的东西。它们是自然所具有的基本形式、积极的原则。但是伽利略及其科学的和哲学的后继者们（如笛卡儿和霍布士）却把这个方法颠倒过来，而说这些感觉的形式乃是被认知的事物，是激起人们从事于探究的原因，是问题，而不是问题的解决，也不是解决问题的条件。 在存在的事物中，只有指明将来的目标并且为了达成这个目标而提供手段的那些性质，才是有重要意义的。 现代科学代表着对于这种工艺观点的一个概括的承认和采纳，因为它的工作程序也是运用一种类似的操作技术来从事于操作和提炼的。如果没有分隔和联合各种工艺的用具和程序，物理科学是不可能的。在工艺中，后果就是增长了力量，倍增了直接所占有和享受的终结，并且使得用以达到终结（目的）的手段有更大更多的伸缩性和更为经济。 希腊思想把占有、静观当作是科学的实质，而把后者本身当作是完全对于实在的占有，认为它已和心灵融会一气。当作为一件现实事情的认识活动已经有了激烈的改变时，把知识当作是直接占有“实在”的这个概念却仍然保留着。甚至当科学已经把实验的追求和发现的方法包含在内的时候，知识仍然被界说为对于真实存在本身的领悟、掌握，而与它比较起来，其他的经验方式是不完善的、混乱的和导入迷途的。 如果没有背后这个可疑的假定，我们就不会被要求去找寻解决，当某些前提被舍弃时这些问题也就不会再是惶惑不解的了。在这里与我们有关的前提就是：科学乃是对实在所具有的最后的、自足的形式的掌握。如果知识的固有对象具有这种为工艺的题材所具有的特性，那么适才所提出来的这个问题便烟消云散了。现代科学的对象，和艺术的直接对象一样，乃是一系列关系的一个体系，它们是产生直接的占有和存在的工具。善果，即具有满足的性质的对象，乃是当终结和一个顺序的条理之间的联系已被决定时发现和使用手段的自然结果。关于直接的经验事物，它们过去一直是怎样，它们现在就是怎样：它们是自然历史的结尾。物理科学并未曾建立另外一个对立的存在领域，它只是揭示了直接的和最后的性质发生时所必须依赖的那种状态或条理。它使得终结不仅是一种偶然为我们所占有的东西，而且使我们具有一种调节它们产生的时间、地点和方法的能力。 如果科学是完善地掌握和领会存在的东西，而且如果科学是以一个“数理的-机械的”世界为终结，那么，我们就要面临着关于实在和现象的那些问题。在古代思想中，这个问题是以一种最简单的形式出现的。有高级形式的知识和低级形式的知识，但是一切等级的知识同样都是“存在”在某一层次上的实现，因而与实在相对立的现象仅仅是程度较低的“存在”，是不完善的，没有完全现实的。在现代科学中，它的自然世界乃是属于同一性质的，因而这种完善的和欠缺的“存在”的对立就变得没有意义了。它是一种关于知识或错误的问题，而不是在认识上所具有的和不同层次的“存在”逐一相适应的差别问题。在古代的见解中，感觉和信仰在它们的地位上都是良好的认识形式。它们所知道的东西，它们的地位，只是一种低级的“存在”而已。在现代人的心目中，如果它们未曾和科学的意见一致的话，它们就不是任何事物的知识。 在把知识解说为直接的掌握和领会的前提之下，这些问题既是必要的，而又是不可解答的。如果科学的固有对象乃是具有工具性的自然，那么这些问题便消失了。于是，任何一个直接对象，从探究方面讲来，都变成某种被知的东西，都变成一个现象了。称之为“现象”乃是指在动能上的一个地位而言而不是指一种存在。任何一个性质，在它的直接状态之中乃是一个有着双重意义的现象，它是显现出来的，它是明显的、显著的、突出的，它是被占有的。一个事物显现出来，这意思是说一个光亮的对象在黑暗中显现出来，而其他的东西则隐晦不见。显现和不显现之间的差别是有着巨大的实际上和理论上的意义的，它迫使我们有进行推理的必要。在一个较长的事情进展过程之中和在一个包括范围较广的事态以内，要在许多历史之间重新建立一个联系，这就要求我们进行挖掘、探查和利用超越于外现的东西以外的技巧来扩大我们的视野。借助于不直接外现出来的东西来使得与直接地和显然地为我们所占有的东西互相联结起来，并因此而创造具有新的起始和新的收尾的新的历史的连续过程。 因此，外现的和不外现的东西之间的区别在经验上的基础就在于具有推论的需要。当我们拿特别明白的东西作为证据时，它的地位乃是从属于未被知觉的事物的地位的。在这个时候，从作为探究的对象而论，它是建立某种较它本身尤为基本的事物的一个方式。如果我们注意到这个事实，即无论怎样的控制能力总是依赖于把这些不同的现象结合成为一个连续的历史的能力，然后对于这样一个事实给以应有的注意：即只有借助于一个恒常关系的体系才能够联系成为一个连续的历史。在它们发生功能的整个情境中，它们乃是把原来不联系的一些开始和末尾编织成为一个连续的历史的手段。从这个意义讲来，在下面的“实在”和在表面的“现象”便具有了为探究的功能所固定下来的一种意义，而不是一种内在的、形而上学的意义。 所以把科学对象——实际上就是物理学的对象——当做是一种完全的和自足的认识对象或认识的终结，这只是使我们自己负担一个不必要的和不能解决的问题。它一方面使我们不能不承认有一个直接外现事物的领域，所谓知觉的条理，这只是出于好意称为一种条理，而在另一方面又不能不承认有一个推论出来的在逻辑上构成的真实对象的领域。这两个领域乃是彼此敌对的。如果知识就是占有或掌握，那么就有两类不相容的知识，一类是感觉的，另一类是理性的。哪一个是真货，哪一个是鹰品呢？ 跟随经验的线索，就是要看出所谓感觉世界乃是一个直接有始有终的世界，它并不是关于知识的许多事例，而是许多具有一定性质的事情的一个连续过程。同时所谓概念的条理则被认为是科学的真正的对象，因为它构成了一个恒常关系的体系，借助于这个体系，薄弱的、零散的和偶然的事情结合起来组成一个有联系的历史。这些突现的直接的事情始终是知识的开端和终结，但是既然它们的发生跟它们为人们在感觉上、情绪上和欣赏上所占有是一回事情，那么它们本身就不是被知的事物。当这些直接显现的事物为“物理学的对象”所结合起来，它们的性质和特征就大大地改变了。物理学的对象是潜存着的，它之所以潜存着，乃是明显地为了产生这样一种变化——即把偶然的终结改变成为在一个条理的系列中的满足和结论，并从而去发展其中所包含的意义。 如果有色的、有声的、有味的、为人们所接触的、所喜爱的、所痛恨的、所享受的、所敬佩的对象，有吸引力的、有排斥性的、令人兴奋的、漠不相干的和使人郁闷的无数不同式样的对象，乃是复杂自然事件的开始和终结，而且如果物理的对象（即被界说为物理科学的对象）乃是为“数理的-机械的”条理所构成的，那么物理的对象就不会使我们陷于那种在两种对立的而各自认为是真实的东西之间势必有所选择的窘境，而明显地具有作为获得和逃避直接对象之有效手段时所应有的特征。我们可以注意其中的四个特征。首先，直接的事物来去无常。事情是在直接看见、听见、触到、喜爱、享受的方式之中的，而其余的东西则是在迅速变化之中的，每一个题材都各自有其一定的独特性，不可重复性。 第二，控制任何事情发生的可能性是以建立代替物的可能性为转移的。借助于后者，一个在我们掌握范围以内的事物就能够用来代替另一个不为我们直接所占有的事物，或超出我们控制范围以外的事物。为现代科学所特有的方程式和其他函数的专门手法，从其发生上讲来，就是一个彻底进行代替的方法。它就是互相交换和互相转换进行到其极限的一个体系。它在认知方面的结果便是现代科学中的这个性质完全相同的自然世界，它是和古代科学的那个在质量上错综复杂的世界相对立的。 第三，把知识的对象当做是一种手段。通过中间的手段去控制开始和终结，这只有当我们把个体、独特的东西当做是为许多顺序的分化和统一所构成的各个部分的一个组成部分时才是可能的。一个直接的事物，在它本身的统一之中，就正如它存在的那个样子而存在着，它停留着或者过去了，它是被享受着或者是被遭遇着。所能说的，只此而已。但是当它被认为是许许多多基本而独立的单体或原素，或更为基本的“空时”单位（它们虽然是独立的，但在它们之间仍然是可以逐一互相符合的）所进行的一种复杂的复合或结合所产生的结果时，这个情境就改变了。这种单体或原素其实就是控制条件时所须凭借的最后依据，所谓最后的，系指在当前的设备所容许的范围以内而言。 倾向于运用基本单位的这种情况，既是物理和化学中的特点，也是逻辑学、生物学和心理学中的特点。有时，它的结果似乎曾经以单纯思辨上的实体代替过现实的单式原素，但是这并不是在逻辑上必然如此。这样一个结果仅仅意味着未曾找到正确的单位。当人们遗忘了原素的工具性时，就引起了严重的反对，而且它们就被当做是独立自在的、终极的东西了，当人们把它们当做是形而上学上的最后体时，就产生了许多无法解决的认识论上的问题。无论任何被指为原素的东西，不管是在逻辑方面的、在数理方面的、在物理方面的或在心理方面的，都特别依赖于直接的、在质上统一的对象的存在。寻求原素是从这类已有的经验对象出发的。因此，感觉所与，不管它们被指为心理的或物理的，都不是出发点，而只是分析的产物。否认直接的经验对象是根本的实在，在逻辑上推论下去的结果势必也要否认原素的真实性，因为感觉所与乃是分析这些原始事物所获得的剩余物。再者，分析的每一步骤都依赖于继续不断地涉及这些经验对象。如果稍有片刻在我们心目中放弃它们，我们就失去了任何寻求原素的线索。如果不承认有宏观的事物，细胞、电子、逻辑的原素都变成了没有意义的东西。后者之有意义，乃是因为它们是属于某些事物的原素。一个纯粹的单独的物理原素会是没有实效的，它既不能作用于其他的事物，也不能为其他事物所作用。 我们这里引用一位精神病学作者的一段话中他所讲的是在他自己的那个部门中它本身所特有的一个特殊问题。当他涉及心理变态学说发展的一个阶段时，墨叶尔博士说道，“随着最近关于大脑结构的许多发现，曾有人在寻求心灵的原素以及它们之间的直接相互关系。中枢说和细胞与神经细胞的学说似乎是一些非此不可的观点。今天我们已经为这样一种片面的、没有充足功能的唯物主义而感到害羞了……原素总是有一个地位的，但是正如我们所见到的这些关于人生的重大事实也是一定有一个地位的……心理病学者必须要学会不仅仅做一个所谓‘原素主义者’，因为原素主义者总是退回到原素和最小单位，然后躲避了试图解决有较大复杂性的具体问题的责任。精神病学者必须要把个体和集体当做完整的东西来研究，把他们当做是一些复杂的单位，如‘你’或‘他’或‘她’或‘他们’，这些人是我们必须和他们合作的。我们承认：在全部自然中我们必须面对单位形成这个一般原则，以及这个事实，即新的单位不必是各组成部分之单纯的总和，而能够是一个实际上新的实体，它是不能完全从这些组成部分预测出来的。而只有通过和这个特定的产物发生实际经验才被认知的”。 最后，知识对象的工具性说明了规律和关系的中心地位。它们是对于在理智上和其他方式上管理直接显现的事物所依赖的规则性的简要陈述。在数理科学中，原素的可变性是似是而非的。原素是彼此独立而发生变化的，但并不是脱离了对其他事物的关系独立而变化的，关系或规律乃是变数中之常数。假使说，独特的、个体的存在物是可变的，那么从这个意义讲来，变数就不是可变的。不可避免的后果就是要使得变异的个体或独特的方式从属于外在的关系，从属于一致性的规律，那就是说，要排除个性。如果我们留心到原素关系的工具性，那么取消个性仅仅是为了注意个体所借以显现的条件所作的一种暂时的忽视——一种抽绎出来的看法。如果把知识的对象转变成为真实事物本身，个体也就变成了反常的或不真实的东西。从科学上讲来，它们不是许多的个体，而只是某些在种属上的关系或规律的事例、情况、样本而已。 文化在许多方面讲来是个别的或独特的，而它们的显现便用彼此间的相关和用由于偶然接触而来的模拟来“加以解释”。它们变化的主要的、即使不是惟一的法则，就是从其他个别文化传递的法则。 把知识跟谛视或掌握自足的对象等同起来的学说，当用它来处理和物理学相对立的历史科学时便达到了一个绝境。 在经验中，个体的对象、独特的事件存在着。但是它们是变幻的、不稳定的。当它们刚出现时，它们便已接近于消逝的边缘。工艺证明，在一定限度以内，忽视其独特性而注意于共同的、重复的、与时间无关系的东西，这就促使和保持着其中某些独特事物的发生。没有时间性的法则，单就其本身而言，和一切的共相一样，表达出一种思辨上的意愿，而丝毫也不表达任何事实上存在的事情。但是它们终极的含义是在于应用。它们乃是方法，而且当它们被当做方法而加以应用时，它们就调节着独特情境的这种动荡着的流变状况。自然科学的对象并不是历史事情在形而上学上的对手，前者是指导后者的一种手段。事情是变化着的，一个个体让位于另一个个体。但是具有个别性质的事物却具有一些普遍的、共同的、稳定的性质。一个特殊的有时间性的性质是与它们不相干的，从这个意义上讲来，这些性质是超越于时间之外的。假使有人由于把它们称为是永恒的而感觉到痛快些，那么就把它们称之为永恒的吧。但是在这里却不要把“永恒的”一词理解为一种绝对持久的存在，它只是指它所指的东西和具有时间性的存在是不相干的。这些时间性的、数学的或逻辑的性质是可能抽象的，是可能转变成为关系，成为有时间性的、有数量的和有空间性的条理的。它们本身是属于思辨方面的，是不存在的。但是它们本身又是工具，是具有可以用来帮助调节历史事情之进程的工具性的。 组成现代的认识论，以及它所包括的这些敌对的、唯物主义的、唯心主义的、二元论的主张以及这些敌对的实在论的、唯心主义的、代表论的学说以及那些敌对的关于心物关系的主义等等的问题只有一个简单的来源，即不承认实在之本身也有时间性的这个武断看法。这样一种学说势必把解释成为原因的事物当做是优越于结果和后果的东西，因为后者依赖于时间的情况是不能掩盖的，而“原因”从表面上看来似乎能够转变成为独立的存在物、法则或其他没有时间性的形式。这个否认真正存在也有变化的看法乃是起源于人们对静观享受之对象的偏爱以及把这种对象当做是科学的恰当题材的那个理论。 这种偏爱是自然的而且是合适的，但伴随它而来的关于知识和实在的理论却是一种歪曲。这种对于有价值的欣赏对象的偏爱具有一种合适的含意，即它意味着艺术的必要性，或控制这些对象所依赖的这种顺序条理的必要性。而这种必要性的本身又具有进一步的含意，即意味着通过探究而可以被发现的、通过实验行动可以被证实的条理乃是知识的适当对象。然而，承认这一点就会退一步承认有闲阶级的静观功能乃是依赖于工匠——也包括一切艺术家在内——的用具和技术的。而且既然在旧时代艺术的实践大部分是呆板的为习俗和既存的式样所固定的，那么承认这一点就势必需要转变艺术本身，致使所产生的终结不是一个偶然的意外之事而是一个真正的满足，一个（目的的）实现。最后，要把具有发明性的思想介绍到艺术中去，而且使得工艺阶段的人民在公民权利上获得解放，这才能使这样的一个转变成为可能。 无论任何一种东西，只要是能够找到达到它的手段的，就是一个为人们所逃避或所追求的终结。从固定的终结（目的）的体系中解放出来才使得现代科学成为可能。在一般的事情中，实践是在观察和陈述之可能性的前面。在心灵有任何观察的事物之前先要把实践的结果积累起来。所以，难怪在科学的对象已不仅是它本身存在的东西而早已变成工具之后，旧的学说还继续存在着，而哲学还花费许多工夫去努力在把知识当做直接占有的传统学说同新的实践方法所产生的条件和所获得的结果之间求取调和了。 在古代科学中科学的精蕴就是证明，现代科学的生命根源便是发明。在前者中，反省的探究是为了求得一种稳定的题材而存在着的；在后者中，系统的知识在实践中是为了刺激、指导和考核进一步的探究而存在着的。在古代科学中，“学习”是属于低级存在的领域，属于转化、变易的领域的，它是变动的，而且在最后的和固定的对象的实现中它就不再存在了。有人用师徒关系的类比来考虑它，老师已经占有了真理，而学生只是去取得老师仓库里已有的东西。在现代科学中，学习是寻求前人所未知的东西。它乃是一种交易，其中自然界是老师，而且只有通过这个探究的学生的学习才能使这位老师接近知识和真理。 因此，伴随着在逻辑中所特有的差别而来的便是那种以最后的事情为题材的“知识”转变成为对付具有工具性的对象的知识。当知识的对象被当做是自然界之最后的、完善的、完全的、在形而上学上的满足时，适当的方法便包括界说和归类，学习的结局就是证明界说和归类在理性上的必然性。证明就是把对象所具有的永久的、普遍的、最后的和固定的本性揭露出来。考察仅仅指材料的积累而言，这种材料是用来填补在一个先在的现成的种属等级中所存在的裂缝。发现仅仅就是感知到某些在以前尚未为学者所归类的特殊材料已被列入已知的某一个普遍的形式之下。普遍的共相之所以已被认知，这是因为它是直接给予思想的；而特殊的殊相之所以已被认知，这是因为它是直接给予知觉的。学习只是把两个所给予的形式结合起来，因而所“发现”的东西就是把特殊的东西归类在它的普遍形式之下。 大多数现代的理论乃是一种矛盾的混合物。在思辨方面，现代学者是容易为传统学者所俘虏的，他在他的理智的行装中装载了许多传统的概念，以致他是很容易被人家所驳倒的。使他前进的是他的实践，而不是他的理论。他所公开承认的逻辑仍然大部分是先在的真理、证明和确信的逻辑；他的实践则是怀疑，形成假设，进行实验。当他放弃了在理性方面的先在真理时，那常常只是为了接受在感觉方面的先在真理。因而，约翰·密尔创造了一种归纳逻辑，而在这种逻辑中，一定的规则和对事实的探究之间所发生的关系，跟三段论式的法则和古典的“演绎”证明或思辨之间所发生的关系是完全相同的。他承认科学乃是一种有关于推论的事情。但是他和亚里士多德同样地明确，推论是建筑在某些为人们直接所占有的真理的基础之上的，所不同者仅在于我们占有它们时所使用的工具。 但是在科学的实践中，知识是一件有关于弄明白事物的事情而不是有关于掌握原来已有的确切事物的事情。已知的东西作为真理而被接受的东西是具有巨大的重要性的，没有它探究工作就不能前进一步。但是它要服从于使用而且要依赖于使它成为可能的那些发现，它必须适应于后者而不是后者来适应它。当事物被界说为工具时，它们的价值和有效性在于由它们产生的东西。后果而不是先在条件提供了意义和真实性。已有的真理可以具有实践上或道德上的确切性，但是在逻辑上它们从没有丧失过一种假设的性质。它们是真正的假如，假如某些其他事物后来呈现出来，而且当后来的这些事物发生时，它们又进一步提示出更多的可能性，“怀疑-探究-发现”这个操作过程是重复发生着的。虽然科学在实践中所关心的乃是偶然的事情，而它的方法乃是形成假设，然后在现实的物理条件的实验变化之中进行尝试，但它的传统的陈述方式却是赖借必然的和固定的对象而持续下来的，因而各种不融贯的情况就发生了，愈是顽固地坚持这个传统的陈述方式，这些不融贯的情况就变得愈为严重。 当列奥纳多说真正的知识起源于意见时，他实际上已经宣布了现代科学方法的诞生。这种说法包括有一种变革在内，再没有其他的说法能够这样地使得传统的逻辑发生震动。并不是说，意见的本身还有比意见更多的什么东西，或还有超越于一个未证实的和未证明的臆测的什么东西，而是说，这样的臆测是可以被利用的，当它被用来作为假设时，它们就推动了实验工作。于是它们就成为真理的先行者，而心灵从先在信仰的束缚中得到解放。意见，按照古典的理解，乃是有关于内在偶然和变异的东西，如可能性和盖然性；反之，知识则是有关于内在必然和永存不变的东西的。所以正如科学在它自己的范围内是最后的和无可置疑的一样，它在其本身适用的范围内也是最后的和无可置疑的。但是意见作为是一种冒险的事情，作为“在我看来似乎大致如此”乃是从事于新视察的一个机会，从事于研究的一个刺激，在审慎的发现中，一个不可缺少的工具。按照这样的理解，意见乃是新历史的源泉，获得新结论的操作活动的开端。它的价值既不在它本身，也不在它能为我们所运用的一个特殊的对象领域，而是在于它所推动的这个探究的方向。它是一个出发点，而且和任何历史的任何开始一样，在由它开端的历史中它被改变着和移置着。 当美洲在实际上被发现了的时候，发生变化的并不单纯是人的头脑里的意识状态或观念，这个变更乃是对于这个作为人们公共活动场所的世界的公共意义起了变化。把这种意义和世界割断开来，这就会使我们处于这样一个情境，即无论在这个世界上发生了什么变化那都会没有什么区别了。在一个泥水潭里面多一个波浪或少一个波浪都没有什么关系。改变了这个世界的意义就产生了一个在存在上的改变。世界地图不仅仅是挂在墙上的一块布。如果在旧的世界中没有深刻的变动，一个新的世界就不会呈现出来。一个被发现的美洲乃是跟欧洲和亚洲交相发生作用的一个因素，产生了以前所不可能产生的后果。进一步勘探和发现的可能对象这时候早已在欧洲本身就存在着，一个黄金的矿源，一个探险的机会，一个人口众多的最下层人民的出路、一个被放逐和被藐视的人们的住处、一个精力和发明能力的用武之地，总之，是一个国内国外的人们创造新事物和新成果的中介。每一个真正的发现，在自然的意义和存在两方面都在某种程度上产生了这样的变动。 现代唯心主义的认识论已经表达出来一些关于科学方法和目标的意义。他们已经领会到这个事实，即知识的对象意味着科学的正当题材乃是被发现的东西，而不是所给予的东西。由于他们承认在这种发现中智慧所起的作用，他们便建立一种理论，论及心灵在决定真实对象中所具有这种从事于组织活动的功能。但是在唯心主义已经获得了一种关于智慧具有这种建设性工具职能的启示的同时，它却误解了这个发现。由于它追随于旧传统之后，把知识之对象和实在完全等同起来，把真理和实在等同起来，它就势必绝对地和笼统地而不是相对地和具体地来对待思想的功能。那就是说，它把重新组织当做是组织，把重建当做是创建。由于它接受了所获得的知识对象和“实在”等同的前提，唯心主义就看不见思想乃是在某些经验的对象和其他的经验对象之间的中介，所以一个变动的职能就变成了一个原始的和最后的创造行动。把现实的直接对象转变成为较好的，转变成为较为安全而有重要意义的对象这一番工夫被当做是一种从单纯外显的和现象的“存在”向着真正的“实在”的移动。简言之，唯心主义犯了一个毛病，它忽视了思想和知识都是一些历史。 只有行动，相互作用，才能改变或改造对象。智慧体现在外现的行动之中，利用事物作为影响其他事物的手段。思想、理性、智慧，无论我们选用一个什么字眼，从存在上讲来，是一个形容词（或者最好说是一个副词），而不是一个名词。它是活动的意向，是那种预见存在事情的后果并把所预见的东西作为管理事情的手段和方法的行为所具有的一种性质。 这个理论，从外表上看来，是把思想当做一个科学条件的理论，而实际上也是关于自然的一种理论。它包括赋予自然三个明显特征的属性。首先，它意味着：有些自然的事情是一些或为人们所享受的或为人们所厌恶的收尾，离开了反省的选择和艺术，它们只是没有控制地、偶然地发生着的。其次，它意味着：事情，由于它们是事情而不是死板的和粗糙的实质，乃是继续前进的，所以它们本身就是未完成的、不完备的、未决定的。结果，它们就具有这样一种可能性，即它们能被人们所管理和驾驭，以致使得终结不仅仅是一个终点，结果不仅是一个了结，而变成了一种（对于某种需要的）满足。悬虑、怀疑、假设以及在各种选择之间进行的实验，都是自然在这个状况中的组成因素。第三，为了择定的后果，对于在进行中的和不完备的过程予以调节，这就意味着：其中包括有顺序和同时存在的条理，当这些条理和关系被确定下来的时候，它们就成了一种智慧上的手段，使得我们能够利用事物，把它们当做指导事情进程以期预见结论的具体手段。有人相信：这些关系的条理既是科学之正当对象，所以就是惟一最后“真实的”对象，这个信仰就是传统的唯物主义和唯心主义主张有一个对称的、十分贴合的和完备的宇宙这种说法的根源了。这个信仰是由于忽视了这样一个事实：即这类的关系总是在继续进行中的事情所具有的关系，而这类关系的特征就是有开始，也有收尾，这些特征把它们划分开来，成为不稳定的个体了。然而，这个被忽视了的因素在经验中是这样的普遍和显著。因而人们不能不在某种形式之下来承认它，有时用一种暖昧的方式来承认这个事实——而且这个方式使得后来的反省混淆不清——即把一切跟按照这样界说的自然不相融贯的性质都归之于“有限的”心灵，以便解释无知、怀疑、错误以及推论和探究的需要。 从存在上讲来，心灵系指指导自然变化的一个有工具性的方法而言。如果自然的存在在性质上是个体化的或真正是多数的，同时也是重复的，而且如果事物是既有时间性，也有重复性或一致性的，那么知识愈是实在的，它将愈会丰富地反映和阐明这些特性。科学抓住了任何这样一致的东西，以致使自然的变化成为有节奏的，因而也是可以预测的。但是自然界的偶然状况，使得以一种预测的眼光去发现这样一些有一致性的情况成为必要的和可能的了。没有一致的情况，科学就将是不可能的。但是如果只有这样一致的情况存在，那么思想和知识就会是不可能的和没有意义的。不完备的和不安定的东西才使有规则的关系和条理的确定有了立足之点和应用之处，这些关系本身都是假设的，而且当它们脱离应用而孤立起来时，它们就是数学的题材（从一种非存在的意义上说）。所以科学的终极对象乃是在指导之下的变化过程。 有时“真理”一词的用处仅限于指称命题的逻辑特性，但是如果我们扩大它的意义，使它也指存在方面所涉及的特性而言，那么真理的意义如下：变化的过程是在这样的指导之下，以致它们达到了一个所希望的圆满终结。有工具性的东西只有在使用中实际上才是这样的，当这些有工具性的东西在发生作用时，一个在预见中的终结便正在实现的过程之中。手段只有在它的终结（目的）中才能成为一个十足的手段。有工具性的科学对象，只有当它们指导着自然的变化倾向于一个可以得到预期的圆满结果的对象时才完全成为具有工具性的对象。因此说科学的终结（目的）是知识，意思是说知识不仅是科学而是它的成果，这句话是可理解的，而不是简单的同语反复。 知识这个字具有各种不同的意义。从字源上讲来，“科学”的意思可以是指知识之经过考验和证实的例子而言。但是知识也有着更自由和更带有人情味的意义。它的意思是指被理解的事情，这些事情是如此为思想所渗透，因而实际上心灵也就十分了解它们。它的意思是指包容含蓄或通盘的合理的一致同意。于是有时被称为“实用的”科学也许比那种在习惯上称为“纯粹的”科学是更为真正的科学。因为它所直接涉及的不只是有工具性的东西，而是为了达到在反省中所择定的结果，使用这些有工具性的东西去改变存在。按照这样的理解，知识所具有的独特的题材就包括有许多可以得到预期的圆满结果的对象，这些对象由于它们是需要的满足乃是跟它们所特有的一个历史过程相联系着的。按照这样的理解，知识较之它在数学和物理学中，是更为恰当地存在在工程学、医学和社会艺术之中。按照这样的理解，如果用一般公式来招架的大堆的报道并不是科学的，那么历史和人种学就是科学的。 “应用”对许多的人来说是一个难以接受的字眼。应用是属于人类的使用、便利、享受和改进的范围之内的，那么这种把应用当做是一种外在的和随便的事情的看法就反映了和强化了那些把人类跟自然隔离开来，用哲学的语言来讲，那些把主观和客观对立起来的学说。但是如果我们摆脱了先入为主的偏见，那么“科学”的应用也是意味着应用于一定范围之中而不是说应用于某某事物之上。应用于某些事物之中的意思就是指自然事情彼此之间所有的一种更为广泛的交相作用而言，是指消除距离和障碍而言，提供交相作用的机会以揭示过去所隐蔽着的潜能而产生具有新的开始和新的收尾的新历史。工程、医学和社会艺术实现着过去在现实存在中所未曾实现的各种关系。当然，我们在它们的新的联系中去理解和知道这些关系时，它们也并不是孤立隔绝的。反对抽象的东西而把它当做是遥远的和专门的东西的这种偏见往往是不理智的，但是认为在抽象的东西中缺少了一些东西而应该予以恢复的这个信念却是有它的意义的。对于“应用”科学的严重的反对正像对私人利益和阶级利益的严重反对一样乃是在于它限制了应用的范围。 “纯粹的”科学必然是属于关系方面的而且是抽象的，当它被包括在具体事情的进程之内时，它就充实了它的意义而且获得了全部的真理。“纯粹的”科学是属于非存在物方面的，这个命题就是默认说只有“应用”科学才是属于存在物方面的。如果我们把“纯粹”当做衡量科学的最后标准，那么除了历史和人种学以外，任何东西都会失去科学的地位，这就是说，一切关于存在事情的科学都不是科学。在当代对于科学的评价中反映出对于科学具有一种迷信似的畏惧。如果我们能使自己摆脱这种自卑的情绪，那就会十分清楚任何命题之所以成为科学的命题就是由于它有一种力量使得事情具有融贯的和证实的意义借以在跟任何存在事态的联系中产生理解、领悟、理智上的熟练。只有当科学被看成是在人类对连续进展的历史过程进行理智的控制当中成长起来和自觉起来的时候，人类才能被认为是在自然之内的而不是一个超自然的推定。正因为自然就是它现有的东西，它就比数学的和物理的对象能更真地被认知——被理解，在理性上被觉察到。科学研究者们有一种偏见，反对一切科学最后都是实用的这个观念。
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