迈向现代价值之路：成熟个体的价值判断过程等（选）

目  录

迈向现代价值之路：成熟个体的价值判断过程等（选）（罗杰斯）（1964）（本文自《罗杰斯著作精粹》12）

存在、价值和批评（选）（杜威）（1925,1929）（本文自杜威《经验与自然》第十章）

迈向现代价值之路：成熟个体的价值判断过程等（选）（1964）

（美）杜威 著

价值观问题在今天备受关注。几乎在每个国家，年轻人都对其价值导向深感困惑；与宗教相关的价值观已经丧失了大部分影响；每种文化中阅历丰富的个体似乎都对自己所尊敬的目标感到不确定和困惑。要找到原因并不难。世界文化，在所有方面，似乎都在逐渐变得科学化、相对化，我们过去所接受的那种严格的、绝对的价值观显得不合时宜了。也许更重要的是，实际上现代个体从每个角度都受到了分歧的、互相矛盾的价值观的冲击。人们已经不再可能像不太遥远的过去那样，心安理得地接受祖先们或所属团体的价值体系，并且不对该体系的本质和假设进行考察而过完自己的一生。

在这种情况下。旧的价值导向似乎处于一种分裂或崩溃的状态也就不足为奇了。人们质疑是否存在，或者能否有一种普遍的价值观。人们时常感到，在现代世界中，我们也许已经不再可能具有任何普遍的或跨文化的价值观基础。这种不确定和困惑所带来的一个自然结果就是，人们逐渐关注、感兴趣并寻找一种能在当今世界站得住脚的、健全或有意义的价值观方法。我也关心这个问题。我还在自己的领域——心理治疗中体验到了更具体的价值观问题。在治疗中当事人的价值观情感和信仰经常发生改变。他或我们怎样才能知道他们是否朝着一种健康的方向改变呢？或者如有些人所宣称的他只不过是接受治疗师的价值体系呢？心理治疗仅仅只是治疗师不自觉地将自己未被承认的、未被考察的价值观传递给深信不疑的当事人的工具吗？或者这种价值观的传递应该是治疗师公开的目的吗？他应该成为维持和传授一种适合当今社会的价值体系的现代牧师吗？这样一种价值体系应该是怎样的呢？对这些问题的讨论已经有许许多多，从以实验为基础的研究如格莱德所提出的观点到更具思辨性的争论。整个文化所面临的普遍问题常在被称为治疗关系的文化小系统中痛苦而又具体地明显表现出来，事实常常就是如此。

我愿意尝试去寻找一种适当的方法来解决这整个问题。我观察到随着个体从婴儿成长为成人，他的价值观方法发生了改变。我观察到，如果他很幸运地继续朝向真正的心理成熟发展，进一步的改变会发生。许多这种观察都源自于我作为一名治疗师的经验，它使我有大量机会看到个体如何走向一种更丰富的生活。根据这些观察，我相信自己看到了些指导性线索，它可能提供一种价值判断过程的新概念，在现代社会更站得住脚。

需要强调的是，我进行这些观察的观点角度并不是一种学者或哲学家的：我说这些话依据的是我对运转着的人的经验，我与他共同度过了治疗的亲密经验，并且与他共同度过了成长、改变和发展等其他情境。

一些界定

在给出这些观察前。也许我应该说明我所指的价值观是何含义。已经使用的界定有很多，但是我发现查尔斯·莫里斯所做的一些区分是很有用的。他指出价值观是一个应用于不同方面的术语。我们用它来指代任何生物在其行为中所表现出的对某种事物更偏好的趋向性。他将这种偏好行为称为操作价值观。它不必涉及任何认知的或概念性的思考。它只是当机体选择某物而拒绝另一物时在行为上所表现出的价值选择。当放置在一个简单的Y形迷官里的蚯蚓选择光滑的一侧分支而不是铺着砂纸的一侧分支前进时，它表现出的就是一种操作价值观。   

该术语的第二种用法可以称为构想价值观。这是指个体优先考虑一种象征化了的事物。在这种优先选择中，通常会对导向该象征化事物的行为后果有所期望或预见。例如选择“诚实是最佳之道”就是这样一种构想价值观。

该术语的最后一种用法可以称为外界价值观。当人们希望自己所说的话受到外界赞同，而不管自已是否的确有此感受时，使用的就是此含义。我要说的几乎根本不涉及最后一种界定。我关注的是操作价值观和构想价值观。

婴儿的价值评判方式

让我首先来说说婴儿。活生生的人从一开始就有一种清晰的价值评判方式，他偏好某些东西和经验，而拒绝另外一些。我们从研究他的行为中就能够推断出，他偏好那些维持、促进或实现其机体的经验，并拒绝那些不能达到这些目的的经验。观察他一会儿：

对饥饿的评价是消极的。他常常大声而清楚地将这一点表达出来。

对食物的评价是积极的。但获得满足后，他对食物的评价就变成消极的了，刚才他还如此渴望的相同的牛奶现在则会被吐出来，或者刚才还让他满意的乳房现在则会遭到拒绝，他把头从乳头移开，脸上带着一种有趣的讨厌和嫌恶的表情。

他喜欢安全感，以及与安全感有关的拥抱和呵护。

他因为新经验本身而喜欢它，我们可以从他很高兴发现自己的脚趾、到处摸抓探索和永无止境的好奇心中发现这一点。

他明显不喜欢疼痛、苦味和突然发出的巨大声响。

所有这些都很平常，但是让我们看看这些事实都告诉了我们哪些与婴儿的价值评判方式有关的东西。首先它是一种灵活的、不断改变的价值评判过程，而不是一种固定的体系。他喜欢并讨厌同一种食物。他喜欢安全感，但又喜欢新经验。这些最好被描述为一种机体价值评判过程，在该过程中他所经验的每个成分，每个时刻被权衡、选择或拒绝，在某种程度上都取决于此刻它是否使机体得以实现这一标准。这种复杂的经验权衡明显是一种机体性的而不是意识的或象征性的功能。这些是操作价值观而不是构想价值观。不过该过程却能够处理复杂的价值问题。我想你们可能还记得这样一个实验，即在婴儿面前放有20种或者更多的天然食物。一段时间后，他们明显地倾向于喜欢那些有助于自身的生存、成长和发展的食物。如果一个小孩在一段时间内专门进食了淀粉食物，那么这种状况便会为蛋白质的大量吸收而得到平衡。如果有时他选择的食物中缺乏某种维生素，那么他随后会选择那些富含这种维生素的食物。他在价值选择中运用了身体智慧，也许更确切地说应该是其身体的生理智慧指导着他的行为，结果导致我们可能会认为是客观健全的价值选择。

婴儿进行价值评判的另一方面是，评价过程的根源或地点明确地在于他自身内部。与我们许多人不一样，他知道自己喜欢什么、讨厌什么，并且这些价值选择的根源严格地存在于他自己内部。他就是价值评判过程的中心，他自己的感觉为选择提供了依据。这时他不受父母认为他应该选择什么的影响，不受牧师的影响，不受该领域最新“专家”观点的影响，也不受广告公司花言巧语的影响。根据自己的亲身经验。其机体用非语言的方式在说：“这对我有益”，“那对我有害”，“我喜欢这个”，“我很讨厌那个”。他会嘲笑我们对价值观的关注，如果他能理解的话。怎么会有人不知道自己喜欢什么、讨厌什么、什么对自已有益、什么对自己有害呢？

价值评判过程的改变

这种高效而基础健全的价值评判过程发生了什么呢？是什么事情导致我们将它代之以大多数成人所采用的更僵硬、不确定、无效率的价值评判方法呢？我将力求简洁地叙述我认为它发生的主要方式之一。

婴儿需要爱，渴望它，趋向于做出那些会使这种期待中的体验再次出现的行为。然而这就使问题复杂了。他扯小妹妹的头发，听到她的尖叫和抗议让他感到很满意。随后他就会听说自己是“一个淘气的坏孩子”，而且这还会被打手所强化。他没有得到关爱。如果这种经验一再重复，许许多多其他人都这样，那么他就逐渐学会了“感觉良好”的东西在其他人眼里常常是“坏的”。随后下一步发生了，他会如同其他人一样对自已采取相同的态度。现在，当他再扯妹妹的头发时，他会严肃地对自己说：“坏孩子。”他正在内化他人的价值判断，将它转化为自己的。他已经抛弃了自身机体的智慧，放弃了评价的根源，试图在行动上遵照他人设定的价值评判标准，这样做的目的是为了使自己继续获得爱。

再以一个较大年龄水平为例。一个男孩尽管可能没有明确意识到但却感觉到，如果自己想成为一名医生而不是艺术家，就会得到父母更多的爱和称赞。逐渐地他将成为一名医生更好的价值观内化了。他从根本上开始希望成为一名医生。随后在大学里尽管指导老师相信他有能力通过化学课，但他却为自己化学考试总不及格而苦恼，而要想成为一名医生化学是必不可少的。只有在咨询会谈中他才开始认识到自已完全与自身的机体反应、与自身的价值评价过程失去了接触。

让我再举一个例子，它来自于我教的一个班——一群未来的老师。我在课程开始前要求她们：“请列出两三条你最希望传递给自己将要接手的孩子们的价值观。”她们列出了许多价值观目标，但其中一些让我感到惊讶。有一些如“正确地说话”，“用规范英语，不要用ain’t之类的词”。其他人提到了整洁——“根据指示办事”；一位老师解释她的希望是“我告诉他们将名字写在右上角而将日期写在名字下时，我希望他们就那样做，而不写成其他形式”。

我承认自己感到有些恐惧的是，在这些女孩中有些人竟然认为将要传递给学生的最重要价值观是避免语法错误，或者认真听从老师的指示。对此我感到困惑不解。当然这些行为在她们自己的生活中未曾作为最令人满意和有意义的成分而被经验过。她们列出了这种价值观只能由一个事实来解释，即这些行为获得过赞许——并由此内化为自身极其重要的价值观。   

也许这些事例表明了个体为了获得或维持爱、赞许和尊重，放弃了婴儿时代自己内部的评价标准，转而依赖他人的标准。他学会了基本不信任自身经验可以指导自己的行为。他从他人身上学到了大量的构想价值观，并采纳了它们，尽管它们可能与自身经验存在巨大差异。由于这些概念没有建立在他自己的价值评判基础上，因此它们更倾向于僵化、刻板，而不是灵活机动。

一些内化模式

我相信，我们大多数人正是以这种方式，积累起了我们赖以生活的内化了的价值模式。在当今这个极其复杂的文化里，我们内化为希望的或不希望的模式来自于各种根源并且在意义上常常十分矛盾。我将列举出一些人们普遍接受了的内化模式。

性欲和性行为多半都是不好的。形成这种内化的根源有许多——父毋、教堂、教师。

不服从是不好的。父母、教师与军队共同强调了这一观念。服从是好的。毫无疑问的服从甚至更好。

赚钱是最好的。这种构想价值观的根源要说起来简直是大多了。

不断学习书本知识是很好的。

为了娱乐而浏览或漫无目的的翻阅是不好的。这两种观念的根源在于学校和教育体系。

抽象艺术，或“时髦”艺术是好的。被我们称为行家的那些人是这种价值观的发动者。

共产主义是绝对不好的。这里政府是主要根源。

爱你的邻居是很好的。这一观念来自于教堂，也许来自于父母。

合作和小组工作好于独自单干。这里同伴是重要根源。

欺骗是聪明的表现，是期许的。同伴再一次是根源。

喝可口可乐、嚼口香糖、电冰箱和汽车是完全期许的。这种观念不仅来自广告，而且也被世界各地的人们所强化。从牙买加到日本，从哥本哈根到九龙。“可口可乐文化”已经被认为是最期许的。

这只是无数构想价值观中的一个小小的、各种各样的样本，个体常常将这些价值观内化，并将它们作为自己的价值观，却从未思考过自身内部机体对这些模式和事物的反应。

成人价值评判的一般特点

我相信从以上内容中可以清楚地看到，一般成人——我感到自己在说我们大多数人一一的价值观方法都具有以下特点：

其大多数价值观都是从其他重要个体或群体内化而来的，却被当做了自己的。

大多数事件的评价标准在于他自己之外。

其价值观的设定标准在于它们在多大程度上能使自己获得爱或被接受。

这些构想价值观与其自身的经验过程要么根本毫无联系，要么联系模糊。

通常在其自身经验和这些构想价值观之间存在广泛的、未被认识到的矛盾。

由于这些观念不能在经验中获得检验，因此他必须以一种僵化刻板的方式遵从它们。其他选择会导致其价值观的崩溃。由此其价值观是“正确的”——就像永不变更的莫迪斯法典和波斯法典。

由于它们是无法检验的，因此也就没有解决矛盾的现成办法。如果他从团体中获得观念认为金钱最重要，而从教堂中获得观念认为爱自己的邻居是最高价值观，那么他会无法发现哪个对自己更有价值。因此，现代生活的一个普遍方面就是生活在完全矛盾的价值观中。我们平静地讨论着向俄国投掷一枚氢弹的可能性，但随后却发现自己看到一个小孩受苦的头条新闻时双眼已噙满了泪水。

由于他已经将评价标准从自己转到他人身上，并且与自己的价值评判过程失去了接触，因此他对自己的价值观深深缺乏安全感，并且这种价值观也很容易受到威胁。如果某些这样的观念遭到了破坏。什么来取而代之呢？这种威胁的可能性使他更加僵化或困惑地，或者既僵化又困惑地固守着这些观念。

基本的差异

我相信这里所描述的个体代表着我们大多数人，他的大多数价值观都是内化而来的，被他作为固有观念而遵守着，很少进行检验或测试。我们将他人的观念转化为自己的，而与自身功能的潜在智慧失去了联系，失去了对自我的信心。由于这些价值观的构成常常与我们的自身经验存在巨大差异，因此我们在某种非常根本的方式上与自我分离开来，而这是造成许多现代人感到紧张和不安全的原因。个体观念与其实际经验之间、个体价值观知性结构与其内部未被认识到的价值评判过程之间的这种根本差异——这是现代人与其自身的根本疏离的一部分。这是治疗师需要解决的一个主要问题。

恢复与经验的接触

一些个体幸运地超越了我刚刚描述的那种情况，在心理成熟上获得了更好的发展。在心理治疗中我们努力提供一种有利于个体心理发展的氛围。在生活中我们同样也能看到这种心理成熟的发展，不论生活是否为个体提供了一种治疗氛围。我将集中探讨自己在治疗中所看到的这种价值观取向的进一步成熟。

首先让我附带说明一下冶疗关系并不是与价值观无关的。事实恰恰相反。在我看来，当它最有效时，它具有一个基本价值观：即此人，这个当事人，是有价值的。作为一个人他具有独立性和独特性。只有当他感觉并认识到自己是一个人时，他才能逐渐开始看重自已与众不同的方面。最重要的是，尽管最初会遇到许多困难，但是他能够开始感觉自已内心正在发生着什么，自己此刻的感觉，自己的体验，以及自己如何反应。他运用自身经验来直接指导自己形成准确观念并指导自己的行为。根德林曾经精彩地描述过它发生的方式。随着他的经验对他越来越开放，随着他能够在自己的感觉过程中越来越自由地生活，他的价值评判方法就会发生显著的改变。它开始具有许多婴儿时期的特征。

与经验有关的内化了的价值观

通过回顾我所给出的一些内化了的价值观的简单例子，并且指出当个体接近自己内部经验时会发生什么变化，也许我能够说明这个问题。

治疗中的个体回顾过去并认识到：“但是我喜欢扯妹妹的头发这并不就让我变成坏人。”

当他更接近自已的体验后，化学总不及格的学生认识到“我并不看重当一名医生，尽管我父母这样；我不喜欢化学；我不喜欢为成为一名医生而步步前进；有这些感觉并不意味着我就是个失败者。”

成人认识到性欲和性行为可以获得极大的满足并令人回味无穷，也可以是肤浅、短暂、令人不满意的。他跟随自己的体验，而它常常与社会规范不相符。

他用一种崭新的价值观方法来看待艺术。他说：“这幅画深深打动了我，让我感触颇深。一幅抽象派作品也会如此，但是我看重它并非因为它是抽象派作品。”

他认识到有时自己的合作经验是有意义、有价值的，而有时则希望独自一人单独行动。

成熟个体的价值评判

更成熟的个体发展出的价值评判过程在某些方面与婴儿期非常类似，而在某些方面则大不相同。根据特定时刻以及对该时刻所经验到的有益和可能实现的程度，它做出灵活而变通的反应。价值观不是被僵化地遵从，而是在不断变化。去年还有意义的图画现在已不再有趣，与他人共同工作的方式以前感觉还不错而现在似乎不再合适了，那时看来正确的信念现在只有部分是对的或者可能错了。

这种人对经验进行价值评判的另一个特征是高度区别性，或用语意学家的话说，具有延展性。如同我的未来教师班中的成员所学到的那样，一般原则不如敏感的区别反应有效。一个成员说：“面对这个小男孩，我就是感到自己应该非常严厉，而他似乎也欢迎那样，我对自己那样做感觉良好。但是在人多数时间里面对其他孩子时，我根本就不那样。”她根据自己与每个孩子的关系经验来指导自己的行为。我在举例时就已经指出过，这种人的反应与先前相当僵化单一的、内化了的价值观相比，具有大得多的区别性。

另一方面成熟个体的方法类似于婴儿的方法。评价标准再次牢固地建立在个体内部。提供价值评判信息或反馈的正是他自已的经验。这并不意味着他不接受可以从其他途径获得的所有证据，但是这意味着会以它本身面目接受——在证据之外——并且它不如其自身反应有意义。这样，可能有位朋友告诉他某本新书很令人失望，他看了两篇对该书的消极评论。由此他初步假设自己不会高度评价这本书。然而如果他看了这本书，他的判断将会以自己的感受为基础，而不是其他人的话。

该价值评判过程还涉及让自己立即进入当前经验中，努力去感受和澄清其中所有的复杂意义。我想起了一位当事人，当他在治疗快要结束了却被某个问题难住时，就会把头埋在手里说：“我现在的感觉是什么呢？我想知道它是什么。”然后他就会安静而耐心地等待，倾听自己，直到他能够分辨出自己此刻经验的确切滋味是什么。与其他人一样，他正在试图接近自己。

在接近自我内部经验时，该过程比婴儿时期要复杂得多。对于成熟的人，它所涉及的范围要广泛得多，因为在此刻经验中要回忆起过去的所有相关知识。此刻不仅仅只有当前的感觉，还有过去类似经验的意义。其中蕴涵着新旧两种经验。所以当我经验一幅画或一个人时，我的经验中包括了我过去面对图画或人时所积累下来的知识，以及这次特定的经历带给我的新影响。同样，对于成熟的人，经验还包含了对结果的假设。“我现在感到自己很想再痛饮一杯，但是过去经验表明我会在早上后悔的。”直接表达出我对这个人的消极情感是令人不愉快的，但是过去经验表明在一种持续关系中这样做从长远来说是有益的。”过去与未来共存于这一时刻并进入到价值评判中。

我发现在我谈及的这种人身上（这里我们可以再次看到与婴儿的相似性），价值评判过程的标准是经验的物体在多大程度上使个体获得自我实现。它使他更丰富、更完整、发展更完全吗？这听起来似乎是一种自私的或非社会化的标准，但事实却证明并非如此。因为与他人的深层帮助关系被经验为实现自我。

与婴儿一样，心理成熟的人相信并使用其机体智慧，不同之处在于他能够有意识地这样做。他认识到如果自己能相信自我的一切，那么其感受和直觉会比意识更明智，而自己作为一个整体的人也会比仅仅运用思想更敏锐和准确。因此他会毫不畏惧地说——“我感到这种经验（或这件事，这个方向）是好的。也许以后我会知道为什么我感到它是好的。”他信任自我的全部。

从以上描述中可以明显看出，成熟个体的这种价值评判过程并不容易或简单。该过程是复杂的，做出选择常常是十分困难和令人迷惑的，而且也不能保证所做的选择就一定会促进自我实现。但是由于个体能够接受任何存在的证据，由于他对自身经验是开放的，因此错误是可以更正的。如果选择的一种行动无益于促进自我，那么他就会感觉到，并能够做出调整或修正。他能够进行最大限度的反馈交流，因此就像船上回转仪的罗盘一样，他能够不断调整方向，朝着更能成为自己的方向发展。

与价值评判过程有关的一些命题

我将通过叙述包括了该观点基本要素的三个命题，来进一步说明以上论述部分的含义。虽然不可能设计实验研究来全部考察这三个命题，但是通过科学方法对每个命题进行一定程度的考察还是可能的。还要指出的是，尽管我在论述这些命题时语气是肯定的，但这只是为了表达清晰，实际上它们显然只是尝试性的假设。

1.人类个体内部存在一种实现有组织的价值评价过程的机体基础。

假设这种基础是人类与动物世界中的其他物种所共有的。它是任何健康机体的生命功能中的一部分。它是接收反馈信息的能力，它使机体能够不断调节自己的行动和反应，以获得最大限度的自我提高。

2.如果个体对自身内部经验持开放态度，那么人类的这种价值评判过程会有效地促进自我提高。

我已经尝试着举出了两个例子来说明接近自身经验的个体：尚未学会有意识地否认自身内部过程的婴儿；新发现了这种开放状态优点的心理成熟者。

3.帮助个体对经验形成开放态度的一种方法是建立一种关系，在这种关系中他作为一个独立的人而被称赞，在这种关系中他的内部经验获得了同感理解并受到了重视，在这种关系中他能够自由地经验自己和他人的情感并丝毫没有威胁感。

该命题显而易见来自治疗经验。它简洁地描述了治疗关系的基本特征。

与价值评判过程结果有关的命题

现在到了任何价值观理论的关键部分。其后果是什么？对于这个新领域，我想就该价值评判过程所导致的行为特征开门见山地提出两个命题。然后我会从自己作为治疗师的经验中提供一些证据来支持这些命题。

4.在那些对自身经验正在形成更开放态度的个体身上，存在一种价值导向的有机共同性。

5.这些共同的价值导向是为了促进个体自身的发展。促进其所在团体中他人的发展，并且有利于其种类的生存和进化。

在我的经验中一个令人震惊的事实是，如果在治疗中尊重个体，让他有更多的自由去感觉和发展，那么就会出现某些价值导向。这些价值导向不是杂乱无章的，相反却具有令人惊讶的共同性。这种共同性与治疗师的人格无关，因为我曾经在人格迥异的治疗师所接待的当事人身上看到了这种共同性。这种共同性似乎也不是任何一种文化影响所造成的，因为我曾经在各种下同的文化中看到这种导向性，如美国、荷兰、法国和日本。我认为这种价值导向的共同性原因在于我们都属于同一种类——就如同某个人类婴儿个体倾向于选择与其他人类婴儿和类似的食物，治疗中的某个当事人个体会选择与其他当事人相类似的价值导向。作为一个种类，可能某些经验成分能促进个体的内部发展，并且个体在真正自由选择情况下都会选择这些经验成分。

我将指出这样一些价值异向，它们是我在当事人朝向个人成长和成熟的发展过程中所看到的。

他们倾向于抛弃虚假外表。伪装、防御、面具倾向于被消极地评价。

他们倾向于抛弃“应该”。消极地评价“我应该做或应该这样那样”这种强迫性情感。当事人抛弃了自己“应该怎样”的想法，不论是谁发出了这个命令。

他们倾向于不再迎合他人期望。消极地评价为了取悦他人而取悦他人。

积极地评价做到真实。当事人倾向于成为他自己，体验自己的真实感受，成为本来的我。这是被极其偏好的。

积极地评价自我导向。当事人发现自己在做选择、指导自已的生活方向时变得更加自豪、更有信心了。

开始积极地评价个体的自我，个体自己的感觉。最初当事人轻视和绝望地看待自我，而现在则开始认为自己和自己的反应都是值得尊重的。

积极地评价过程。最初当事人渴望达到某种固定目标，而现在则开始喜欢发展潜力的过程所带来的兴奋感。

也许最重要的是，当事人开始对自己所有的内部和外部经验持一种开放态度。以一种开放、敏感的态度对待自己的内部反应和情感，他人的反应和情感，以及客观世界的现实——这是他明显喜欢的一种导向。这种开放性成为了当事人最有价值的资源。

积极地评价对他人的敏感性和接纳性。当事人开始欣赏他人的真实自我，就如同他开始欣赏自已的真实自我一样。

最后，积极地评价深层关系。与他人建立一种亲密、真实、完全沟通的关系是每个个体的一种深层需要，它被高度地评价。

这些是我在朝向人格成熟发展的个体身上观察到的一些被偏好的导向。尽管我敢肯定以上所列内容是不恰当的，也许在某种程度上不准确，但是令我感到兴奋的是它们很可能存在。让我来解释一下为什么。

我发现有意义的是，当个体被作为人而受到珍视时，他所选择的价值观并不包括所有可能性。在这种自由氛围中，我没有发现有人重视欺骗、谋杀和偷窃，有人重视自我牺牲，而有人却只重视金钱。与此相反，似乎存在一种深层的、隐藏着的共同性。我敢相信，当人类完全有自由选择自己深为珍视的东西时，他会选择那些能够促进自己和他人的生存、成长和发展的事物、经验和目标。我假设，当人类机体处于一种促进成长的氛围中时，其特点就是选择这种自我实现和社会化的目标。

由此可以得出一个推论，即在任何文化中，如果使个体处于一种作为人而被重视和尊重的自由氛围中，那么成熟个体就会选择和偏好这些相同的价值导向。这是一个能被检验的极有意义的假设。它意味着尽管我所谈到的个体可能没有一个连贯的或者稳定的构想价值观，他内部的价值评判过程中也会出现具有跨文化、跨时间的连续性的价值导向。

我发现的另一个含义是，出现了我所描述的灵活价值评判过程，并且价值导向一般符合以上我所列出的那些个体，他们在人类进化的持续过程中是高度有效的。如果人类要想在这个星球上生存，他就必须更好地适应新问题、新情况，就必须从全新而复杂的情况中选择出哪些对发展和生存有价值，就必须在选择时对现实有着准确认识。我相信，心理成熟的个体就如同我所描述的那样，具有一些品质，而这些品质能使他重视那些可能促进人类生存和提高的经验。他在人类进化过程中会是一个有价值的参与者和引导者。

最后，我们似乎又回到了价值观的普遍性这个问题上，但是路线却不同。并没有一种普遍价值观“就在那儿”，也不是某个团体——哲学家、统治者或牧师——所强加的一种普遍价值系统，而是从人类机体经验中可能产生出普遍的人类价值导向。治疗中的证据表明，当个体接近自身机体的价值评判过程时，个人的和社会的价值观就会自然而然地出现，并被经验。我的观点是，尽管现代人已经不再相信宗教、科学、哲学或任何信仰系统能给予他价值观，但是他在自己内部可以发现一种机体价值评判基础，如果他能重新学会与这种基础进行接触，那么事实会证明这种基础是解决我们所有人都面临着的复杂的价值观问题的一种有组织的、可采纳的社会性方法。

总  结

以上我试图呈现出自己在心理治疗经验中所进行的一些观察，它们与人类寻找一些令人满意的价值评判方法的基础有关。

我描述了婴儿是如何直接进入一种与其世界的评价互动，欣赏或拒绝那些对其自我实现有意义的经验，并且运用他那虽然弱小但却复杂的机体所具有的智慧。

我认为，我们似乎丧失了这种直接评价的能力，而我们的行为方式或行动所依据的价值观是它会给我们带来社会赞许、关爱和尊取。为了获得爱，我们放弃了价值评判过程。由于现在我们生活的中心在于他人，因此我们感到恐惧和不安，而且必须严格依附于我们已经内化了的价值观。

但是如果生活或治疗为我们提供了条件来促进持续的心理成长，我们就会朝着某种精神性前进，发展出一种既具婴儿的直接性和灵活性、又在内涵的丰富性上远远超出的价值观方法。在我们与经验的交互作用中，我们再次成为了价值评判的根源。我们偏好那些从长远来看会使自己获得提高的经验，我们充分利用认知学习和功能的丰富资源，但同时也相信自己的机体智慧。

我指出这些观察导致了某些基本论断。人类自身内部具有一种进行价值评判的机体基础。如果他能自由地与自己内部的这种价值评判过程进行接触，那么其行为方式就会有利于自我提高。我们甚至知道有此条件能使他与自身经验过程进行接触。

在治疗中，这种对经验的开放性会导致一种似乎跨个体甚至也许是跨文化的价值导向出现。用更老套的话说，与自身经验保持接触的个体开始重视一些价值导向，如真诚、独立、自我导向、自我了解，社会责任感、热爱人际关系。

我的结论是，当个体朝向心理成熟发展时，或更准确地说，当个体对自身经验变得更加开放时，就有可能出现一种新的普遍价值导向。这种价值观基础似乎会有助于自我和他人的提高，并且会促进一种积极的进化过程。

存在、价值和批评（选）（1925,1929）

（美）杜威 著

价值表现它拼命要把对象具有好坏性质的这个明显的经验事实和用把人类跟自然隔绝、把具有性质的个体跟这个世界隔绝的办法使得这个事实成为例外的哲学陈述两下合并起来。哲学家建立了一个“价值界”，把一切由于人为的隔绝而被排斥于自然存在之外的宝贵事物都安置在这个“价值界”内。痛苦、幽默、热忱、悲惨、美丽、兴旺和挫折等虽己从一个和机械结构等同的自然界中排斥出来，但是它们在经验上仍然是现有的那个样子，而且还要求我们予以承认的。所以它们都被收集在一起而纳入“价值界”内与这个存在的世界互相区别对照。

关于价值的这些概念乃是随意拣选的，因为这个问题本身就是武断的。

自然的终点和它们所限制的个别活动系统一样是无穷无尽的和多式多样的，而且既然结构的不可渗透性和固定性只是相对的而不是绝对的，那么具有新终结的新个体便在不规则的过程中突创出来。我们必须承认：一切的界限、范围、终结并没有属于它们自己所有的什么东西，而是在实验中或在动力中不断地被决定着的，表现出各种能量系统在它们合作和矛盾的交相作用中继续不断地进行适应。结果，我们还要废弃这种在自然中偶然性和规律性、动荡的和确定的东西之间的截然分割，我们还要避免如古典传统所特有的那样把它们归入不同的“实有”的秩序中去。我们要留意，它们随处都是互相交织着的，对秩序和安全的需要和感知产生于不安定和不确定的状态，任何一个在存在和享有方面最完备和最自由的东西也就因为这个原因而是最易于发生变化和最需要看顾和保全的艺术。

“价值”在晚近思想中的含义也暗示出经验曾迫使古典思想对自然终结的概念作了一些改变。因为至少从含义中要承认价值是漂泊的和动荡的，是负的和正的，而且是具有无穷的不同的性质的。即使主张价值是不朽的，是游移不定的暂时事情的永恒基础和根源的那个超唯心主义的形而上学也是把它的论点建筑在价值在现实经验中这种不可否认的不安定、这种无止境的动荡不安、这种起伏不定的状态的基石之上的。因为这种通常称为终结（目的）而现在称为价值的东西具有这样的意义，所以重要的不是讨论和关心一种价值论，而应是一种批评论，一种根据好所由出现的条件和它们所产生的后果来在这些好之中进行鉴别的方法。

价值就是价值，它们是直接具有一定内在性质的东西。仅就它们本身作为价值来说，那是没有什么话可讲的，它们就是它们自己。凡是关于它们可以说的话都是有关于它们的发生条件和它们所产生的后果的。这种把直接的价值认为是可以思考和可以谈论的概念乃是由于把因果范畴跟直接性质混淆不清而产生的结果。

如果有人假定说，当一个满足的状态具有直接价值时，获得它的手段却是没有价值的，这样的假定是自相矛盾的。如果对某一个人来说，他的牙痛停止了这是有价值的，这个人就根据这个事实发觉了，去看牙医生或任何其他足以满足这一点的手段也是有价值的。因为满足是与手段相关的，正如手段是和目的的实现有关的。“手段-后果”构成了一个单一的不可分割的情境。结果，当思维和讨论参与其间时，当其中夹入了理论化的问题时，当在赤裸裸的直接享受和遭受以外还有了一些另外的东西时，我们便在考虑到这种“手段-后果”的关系。思维超过了直接存在而涉及它的关系，涉及表达它的媒介条件以及它又回过来做它们媒介的这些事物，而这样一个程序便是批评。在一些价值论中把在因果或顺序关系中决定的地位跟价值本身混淆不清的这个普遍情况，也就间接证明了这个事实，即每一次理智的欣赏也就是对于这个具有直接价值的事物所作的批评、判断。任何关于价值的理论势必进入批评的领域之内。价值本身乃至具有价值的事物，在其直接存在的状况之下是不能够为我们所反省的。它们只是存在或者不存在，被享受或不被享受。超过了直接发生的事情，即使这种超越仅限于试图去界说价值，这就开始了一个鉴别的过程，而鉴别就意味着有一个反省的准则。价值本身是可以仅仅为我们所指出的，然而企图通过完备的指点给予价值一个定义的这种尝试是徒劳无益的。关于正的或负的价值，如果我们要对它有所指明，那迟早将不得不把一切的东西都包括在内。

哲学实质上就是批评。一般的讲，它在各种不同的批评方式中是具有其显著的地位的，似乎可以说，它是批评之批评。批评乃是具有鉴别作用的判断、审慎的评价，而只要是在鉴别的题材是有关于好或价值的地方，判断就被恰当地称为批评。对于好的占有和享受不知不觉地和不可避免地会变成评价。某些在当前享有的情况中是甜蜜的东西，在以后的回味中及其所导致的后果中乃是辛酸的。原始的无知是不久长的。享受不再是一种直接所与而变成一个问题了。作为一个问题，它就意味着我们对于一个“价值-对象”的条件和后果进行理智的探索，那就是批评。价值是不稳定的，具有价值的事物是容易遭到存在物所有的一切偶然情况的，而它们对于我们的喜爱和嗜好是漠然无情的。

好的东西不仅随着四周环境的变化而变化和消逝，而且也随着我们自已的变化而变化和消逝。继续不断的知觉，除了它曾经通过以前的批评而被培养过的以外，是会变得迟钝的，它不久就达到饱和、疲惫、厌倦。自然的人是非常轻率浮躁的，这已成为研究人性的敏锐观察家们经常谈论的主题。只有培养出来的嗜好才能持久地欣赏同一对象。而它之所以能够这样，是因为它曾被训练成为一种鉴别程序，经常在对象中揭露出所知觉的和享受的新意义。在这个世界中如果我们不注意到一个事物的原因条件，我们就绝不能从任何其他的方法得到这个事物，在这个世界中上述论点就不是自相矛盾的，而是一件事实了。

当批评和批评的态度跟欣赏和嗜好适当地区别开来时，我们就可以看到一种经常“上下起落”的节奏情况（借用詹姆士的用语），即我们在一切有意识的经验中的直接的和间接的方面，圆满终结和具有工具作用的方面轮换交替地予以强调的这种情况。如果我们错误地忽视了这种节奏状态在一切观察和观念中普遍存在的情况，这大部分是由于我们在形式理论的影响之下给予了“欣赏”和“批评”一种过于精密和过于遥远的意义。这一种或那一种的价值并不是稀有的和喜庆的节目所具有的特性，只要是任何对象被我们所欢迎和留恋的时候，只要是任何对象引起我们厌恶和反对的时候，即使这种留恋只是暂时的，而这种厌恶只表现为向另一事物偶然的一瞥。在这样的时候便发生了价值。

同样，批评并不是一种有关于正式论著、发表的文章的事情，或者是对于某些重大事件严肃进行的讨论。只要是我们暂时注意考查一下当前有哪一类的价值的时候，只要我们不是专心一致地接受一个价值对象，对它全神贯注，而是对它的价值略有所怀疑，或者由于我们对它的可能的未来只作一种草率的估计而改变了我们对它的感觉的时候就产生了批评。我们要留意到，在形式上被强调出来的事例，跟一些略表同意的接受、一些烦恼的拒绝以及一些临时的怀疑和构成我们清醒经验全部进程的各种估计之间，即无论是在幻想中、在控制下的探究中或在对事件的审慎安排中的估计之间这种有节奏的轮换交替，完全是具有相同性质的。如果我们没有留意到这一点，那么我们就几乎无法理解它们的。

这两种感知方式的成节奏的连续暗示我们这种差别只是强调重点或程度上的不同。有批评性的欣赏和带有欣赏性的、具有热烈情绪的批评，这在每一个成熟的、正常的经验中都有发生。在第一次觉得一个东西是好的这种模糊的、无形的知觉之后，以后我们对于好的东西的知觉至少就包含有批评的反省的一个萌芽。为了这个理由，而且只是为了这个理由，精密复杂的和正式陈述出来的批评到后来才是可能的。这种批评，如果是公正的和适当的，也只能发展那种在欣赏本身内部发现的反省含义。如果对于好对象的享有并不含有记忆和先见在内，如果这种享有缺乏任何周密的考虑和判断，那么批评就会成为我们最任意专断地进行的一种工作了。批评是不是合理的而且合理到什么程度，这就要看它把这些在直接的嗜好和享受中所发现的理智因素扩大和加深到什么程度来决定了。

道德中的良心、美术中的欣赏和信仰中的信念在无意之中转变而成为批评的判断，而后者又转变成为一种愈来愈概括的批评形式，即所谓哲学。

在真正的、确实的好和一个赝品的、虚假的好之间的差别或者是不真实的，或者这是反省或批评后所产生的一个差别，而重要之点在于这种差别跟由于关系的发现，即由于条件和后果的发现而产生的差别完全是一样的。和这个结论相关联的还有两个命题：关于直接价值本身，即关于实际所发生的、为我们所具有和所享受的价值是没有理论可言的，它们只是发生着、被享受着、被占有着，仅此而已。当我们一开始谈论到这些价值，对它们加以界说和概括，分门别类的时候，我们便立即超越了价值对象本身范围以外。我们正在进入即使仅是盲目地进入一种对于前因后果的探究而想要对有关的这个事物所具有的“真实的”好，即后来所产生的好予以赞美的评价。我们不是为了批评而批评，我们是为了建立和保持更为持久和更为广泛的价值而进行批评。

哲学乃是而且只能是这种批评的活动和功能，而这种活动是察觉到它本身和它的含义的，是审慎周详地和系统地进行的。它的出发点乃是具有好坏的直接性质这种特征的信仰、行为和欣赏性知觉的现实情境以及在任何一定时间内在一切价值的领域中所流行的各种批评判断的方式，这些都是哲学的原始资料和题材。它把这些价值、批评和批评的方法再作进一步的批评而尽可能地使它们更为广泛而一致。这个功能就是去调节人们对于好坏的进一步的欣赏，赋予人们更大的自由和安全去从事于直接的选择、占有、指认和排斥、缩减、破坏从而建立和排除信仰、行为和静观的对象。

这样一个结论带有一种奇异的气氛。它也许似乎在企图通过一种思辨上的技巧使得好坏这个范畴在它的权限方面高于理智生活，高于一切的对象。我认为，如果我们考虑一下以上所说的实际意义，这个印象很快就会消逝的。凡我们相信的和拒不相信的对象都是价值对象，因为我们对于每一个对象总是有所默认、有所接受、有所采纳、有所占有的。这就等于说，在信仰或不信仰中得到了满足或发现了好。事实上，凡所接受的东西就是如此存在的，因而它本身就是好。最重要的事情乃是藏在我们背后并促成接受和拒绝的东西，要看我们在区别什么是我们所同意的和什么是我们所否认的东西时，有没有一个鉴别和评定的方法，使得一个对象在信仰中被发觉是好的那些特性和关系乃是在这个对象所具有的直接的好的性质以外的。这些特性和关系乃是在因果关系方面的，所以我们只有通过对前因和后果的探索才能发觉它们。认为有某些对象或对象的某些特性乃是一见即知的这个概念乃是关于知识问题的整个历史传统的蛊惑和幻梦，它们同样地散布在感觉论和理性论各学派，以及客观的实在论和内省的观念论之中。

关于信仰及其对象就其直接状况而言，跟欣赏及其对象一样乃是“不争之事”。如果一个人相信鬼怪、神迹、算命，相信现有经济制度的稳定不变以及他的政党和它的领袖的无上优越，他就是这样信仰着。这一切在他看来，都是一些直接的好。当我们怀疑到这个对象在信仰上的“真实的”价值时，我们便诉诸批评、理智了。而这个申诉的法庭便根据前因后果的法律来进行判决。适当进行的探究会使我们得到一个为我们所直接接受的对象，一个在我们信仰中觉得是好的对象，不过现在这种对象的特征乃是依赖于反省活动的，它是反省活动的结论。这种对象跟武断的和不批评的信仰对象一样，标志着一个“终结”、一个静止的停顿，但又跟它不一样，这个“终结”乃是一个结论，所以它是带有凭证的。

如果信仰的对象不是直接的好，假的信仰就不会是像它们现在这样的危险东西了。因为信仰、承认和维护这些对象是有好处的，所以人们才这样坚定不移地和坚持不懈地培植它们。关于上帝、“自然”、社会和人的信仰显然都是人们所最为恋恋不舍和最为热心捍卫的东西。我们比较易于使一个守财奴不贪财宝，但不容易使一个人弃绝他所深信的见解。而所不幸的就是在这许多情况之下使得有关的这个东西成为一个价值的原因，却并不是它之所以成为一个好的理由。它是一个直接的好，这个事实却妨碍人们去寻求根源，进行冷静的判断，而这是使事实上的好转变成为权利上的好的先决条件。在这里，又一次而且卓越地表明，既然反省是获得更自由的和更持久的好的工具，反省本身就是一种独特的、内在的好。它的工具效能决定了它成为一个直接的好这个地位显著的候选人，因为超过其他的好，还具有再度补充和丰产果实的能力。在反省中，表现出来的好和真实的好在很大的程度上是吻合一致的。

信仰的题材就是一个好，因为信仰就意味着同化和维护，这个事实在传统的讨论中是被忽视了的。信仰所具有的直接的好既是进行反省的检验的障碍，也是使得反省的检验成为必要的根源，这一点也被忽视了。的确，“真”跟善和美都被安置在一起而被视为超验的好，但经验的好的作用，即价值的作用，却在通常的信仰范围内被忽略了。这个错误是把理智的题材从价值和评价的范围中隔绝开来，跟这个错误相适应的一个错误，便是把美感静观和直接享受的题材跟判断完全隔绝开来了。在一个领域内是没有价值的理智对象而在另一个领域内则是没有理智的价值对象，而在这两个领域之间还有一个双关的中间领域，在这个领域中放有道德的对象，具有两种冲突的倾向，或者它们要被并入纯直接的好的领域（在这种情况之下就被称为快乐），或者就要被并入纯理性的对象的领域。所以哲学当前的基本功能就是要明确并没有像科学、道德和美感欣赏中所假定的这种区分情况的这类差别。所有这一切都同样只显示出在偶然发生的直接的好和通过批评探究在反省中所决定的直接的好之间的差别。如果赤裸裸的爱好在一种情况中是决定价值的适当因素，那么它在另外两种情况中也是决定价值的适当因素。如果在一种情况中需要有理智、批评，那么在其他两种情况中也有这样的需要。如果在任何一种情况中，所得到的终结乃是一个被扩大和被精炼的直接欣赏的经验对象，那么在其他情况中也是如此。所有这三种情况都表现出有同样的两面性而且有同样的问题，就是要在行动中体现出智慧的问题，而那种行动将把其原因和后果都是未知的偶然的自然的好变成这样的好，它就思维而言，是正确的；就行为而言，是正义的；就欣赏而言，是高雅的。

哲学语言是兼有科学语言和文学语言的。好像文学一样，它是对于自然和生活所下的一种注解，以求对于在现有经验中的意义得到一种较为深厚的和正确的欣赏。它也负有报告和记录的任务，其意义正像戏剧和诗歌所负有的那种任务一样。哲学的基本使命就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广，它并没有从头创造一个“实在”世界的职责，也没有掘发常识和科学所看不见的“实有”的秘密的使命。它并没有它本身所特有的资料或知识的库藏，哲学并没有它自己私有的知识内容，它也没有一种私有的取得好的捷径。正如它从那些在研究和发现方面有资格的人们那里接受事实知识和原理一样，它也接受散布在人类经验中的好。它具有智慧的权威，具有批评这些普通的和自然的好的权威。

在这一点上，它和文学语言的艺术分手了。这些文学语言的艺术有一种更为自由的使命要执行——即在想像中使得这些自然的好持续、扩大和生动活泼，只要他在这方面得到成功，任何事情他都可以不顾。但是哲学的批评却有一种较为严格的工作任务，它对于在它本身产物以外的东西还负有较大程度的责任。它必须要通过认识价值的原因和后果去鉴定这些价值，它只有通过这条直而狭的途径才可以对价值的扩张和解放有所贡献。由于这个理由，科学关于自然所具有的实际效率的结论就成为它不可缺少的工具了。如果它最后所关心的是如何使得好在欣赏中更为融贯、更为可靠和更为有意义，它的途径就是科学所发现和描绘出来的自然存在的题材。

在哲学的这个概念中，除了在文字的形式方面以外，并没有新颖的东西。老话说，哲学就是对智慧的爱好，智慧并不就是知识，然而它并不能够没有知识，而上述的哲学概念乃是这句老话的注解。需要一个批评工具，利用事物间的关系的知识去评价人类所获得的偶然的、直接的好，这并不是哲学中的事实，而乃是属于自然和生活方面的事实。我们可以想像到一个比在我们目前生活中的这个繁华世界更为幸福的自然和经验，在那儿批评反省的职能是如此不断地和细致地执行着，以致无须乎再有一个特殊的批评机构。但是现实的经验是这样的混乱，以致一定程度的距离和分开已经成为正确地进行观察的先在条件。具有五花八门性质的自然界，当它已经经验到它本身时，会表现有各种不同的倾向，因而也有不同的重点的分布，而以科学的、工业的、政治的、宗教的、艺术的、教育的、道德的等等形容词去称谓它，这是很自然的事情了。

但是从因果关系方面来讲，无论这些倾向的固定化是怎样的自然，它们的分隔孤立却是不自然的。由于缺乏只有通过丰富的广泛的交相作用才能供给的滋养而产生了狭隘、肤浅和迟钝。由于职业化和制度化把直接的好隔绝了开来，好就僵化了，而且在一个变动着的世界中凝固不化总是很危险的。由于沉淀产生了抵抗力，但是没有任何一个东西有十分强大的力量足以抵抗任何事物。兴趣、职业和好的过于专门化的过分区别产生了一种需要，要有一处相互沟通的概括媒介，要有一种互相批评的概括媒介，通过这个媒介把某一个分隔的经验领域全部翻译成为另一个经验领域。因此，作为一个批评工具的哲学其实就变成了一个通讯员、一个联络官，它使得各种的地方方言成为可以互相理解的，并且因而把这些方言所具有的意义加以扩大和修正了。

困难在于虽然哲学自己承认是具有普遍性的，但它时常是发假誓的。它不是一个自由的沟通使者，而是代表某种特别的和片面的利益的一个外交官。它不是诚实的，因为他在和平的名义之下制造分裂，引起争端，以及在效忠的名义之下，结集匪徒从事间谍活动。有人也许会说，由于哲学过分地想要证明自己是高度忠实于真理的，这反而引起了人们的怀疑。因为它平常自称基本上它是接近于最高的和最后的真理的一种特别的工具。其实它并不是这样的，如果我们不把哲学这样自认为具有普遍性的说法予以否决，哲学的这种神秘和不诚实的气氛就不会消逝。真理乃是许多真理的一个集合，而这些组成部分的真理包括在探究和测验事实方面所可能得到的最好的方法在内。这些方法，如果用一个单一的名称把它们集合起来，就是科学。于是哲学对于真理就并不占有优越的地位了，它是一个受惠者而不是一个赠与者。但是意义的范围却要比真和假的意义范围宽广得多，意义的范围是更加迫切和更加丰富些。当意义宣称已经达到了真理的境界时，真理的确是卓越的。但是这个事实时常和这种把真理视为无所不在的观念，这种认为真理占有垄断统治权的观念混淆不清。诗歌的意义、道德的意义、生活中大部分的好都是有关于意义之丰满和自由的事情，而不是有关于真理的事情，我们生活的一大部分都是在一种和真假无关的意义领域中进行的。哲学的正当工作就是解放和澄清意义，包括在科学上已经证实的意义。而哲学宣称它是真理的提供者而跟科学相对抗或者是取而代之，这似乎是由于它没有从事于它自己的正当工作而作的一种近乎补偿性质的姿态。因为确实，一位学者之所以珍视历史系统，这毋宁说是由于它们所阐明的意义和各种意义的帘幕，而不是由于它们所确定的一堆最后的真理。如果我们把前者的职能当做是哲学公开承认的任务，而不是一个偶然的副产品，那么哲学的地位就会更加清楚、更加理智和更加被人所尊重了。      

然而，有时有人提出这样一个意见，认为我们对于哲学的这样一个观点损害了哲学的庄严，把它贬抑成为一种社会改革的工具，而且认为，只有那些没有感觉到文化的积极成就而对其罪恶过于敏感的人们才会同意这个观点。这样一种见解忽视了一些突出的事实。如果我们不是把“社会改革”也当做显然是经验所可能做到的意义的解放和扩张，那么这是从一种市侩的眼光去理解“社会改革”。有许多关于社会改革的计划无疑地正是犯了这种狭隘的毛病。但是也就由于那个理由，它们是没有什么结果的，即使在它们所指望的那个特殊的改革方面它们也没有成功，除非不惜加深一些其他的缺陷和创造一些新的弊端。只有可能得到的最好的、最丰富的和最充实的经验才是对人最好的。要达到这样的一种经验，这不应被理解为专属于“改革家们”的问题，而是人们的共同目的。哲学对这个共同目的所能够做出的贡献就是批评。批评时一定也会高度地意识到，在任何时期得到的价值的计划和分配中总是有缺陷和错误的。   

然而，要在这个消极的方面做出公正而适当的批评，那就必须根据我们对人类经验所曾达成和提供的积极的好的东西的高度欣赏。科学、艺术和社会交谊等方面的积极的，具体的好乃是哲学，即批评的基本题材。而且只因为这样的积极的好业已存在，这些好的解放和可靠的扩张才是智慧的明确目标。一个人愈是觉察到经验所具有的意义的丰富，一个胸襟开阔和宽宏大量的思想家就愈会意识到那种阻止他去分享它们的限制，他就愈会觉察到它们的那种偶然的和随意的分布情况。如果工具的效能是需要强调的话，那不是因为工具本身的缘故，而是为了使得价值的分配丰满而更为可靠，而要达到这一点，如果没有具有工具作用的东西就是不可能的。

如果哲学就是批评，那么关于哲学和形面上学的关系又是怎样呢？因为形而上学乃是对于各种存在所表现的一般特性的陈述，至于它们分化成为物理的和心理的则置之不问，而形而上学便似乎跟批评和选择，跟一种有效的爱智是没有关系的。它从分析和界说开始，而且也以分析和界说为结束。当它把那些一定会在每一种语言领域中表现出来的特性和特征揭示出来时，它的工作便完成了。作为一个论点，这至少是可以说得通的。既然在每一个争论的主题中所发现的特性乃是自然存在所不可避免的特性，那么这种特性的性质本身就不容许有这样一个结论。具有特性的个体和经常的关系、偶然性和需要、运动和静止都是一切存在的共同特性，这个事实乃是价值和价值之不稳定性这两者的根源，乃是偶然的直接占有和作为确有把握获得和占有的先在条件的反省这两者的根源。所以任何探索和界说这些特性的理论就只是批评领域的一个平面图，上面设置着一些底线，以备用来进行比较精细的测绘。

如果自然的一般特性乃是隔绝存在的，那么只要在它们之中把经验的对象和兴趣挑选出来就够了。但是它们实际上是紧密混杂在一起的，因而一切重要的争论都跟它们彼此之间互相交杂的程度和比例有关系。如果单纯地留意到偶然性乃是自然事情的一个特性而把它记载下来，这和智慧丝毫没有关系。然而，如果留意到偶然性和一个具体的生活情境的联系，这至少便成为智慧的开始了。对自然之终结的探求和界说本身是没有意义的。但是如果我们根据这样的发现去观察实际所进行的过程，这就使得我们接近于一些崇高的争论：生死的大问题。

一个人愈是明确知道围绕在人类生活四周的这个世界具有如此这般的一个特征（无论他是怎样界说的），他就愈会试图根据所赋予这个世界的特征去指导生活行为，去指导别人的和他自己的生活行为。而且如果他发觉他不能成功，他发觉这种尝试使他自己陷于混乱、矛盾和黑暗，把别人推入一种失去协调的境界、把他们跟外界隔绝开来，那么粗浅的教训就使他认识到他所确定的东西乃是一种错觉而必须予以放弃，而且使他修正他对于自然本质的见解，以至他使这些见解更为适合于体现自然的具体事实。人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他游泳或航行，人需要空气以供他飞行。人类必然要在这个世界之内活动，而且为了本身的生存，他必须在某种程度上把他自己作为自然界的一部分去适应其他的部分。

在心灵、思维中，这种情境、这种景象已经开始觉察到它本身了。在这里不再是一部分被迫地适应于另一部分，而后果也不再是强制的失败或成功，代之而起的乃是寻求事物的意义，借以考虑所要从事的动作，所要形成的计划和政策乃是寻求所建议的动作的意义，以考虑它们所导致和排除的对象。在组成自然的能量和动作之间有一种不可分裂的轴心。知识对于这个结是有所改进的。但是认为知识分裂了这个结，认为知识在事物的交相作用之间夹入了一些绝缘的东西的这个观点乃是十分幼稚的。知识即科学，对于在它所可能达到的范围以内的这些特殊的交相作用是有所改变的，因为它本身就是一种对交相作用的改变，由于它要估计到这些交相作用的过去和未来。对于存在的一般洞察——这是我们对形而上学惟一可以从任何在经验上理解的意义去给予的界说——它本身就是一个附加的交相作用的事实，所以也跟任何其他的自然事件一样，服从于同样理智的要求即对它所发现的东西所发生的影响、倾向和后果要进行探究。

关于存在和价值的关系的这些笼统的想法是没有用处的。通过这些想法的反面含义，可以显示出这样一种主张，只有它能够发生有效的批评作用，影响具有解放、扩张和澄清作用的鉴别活动。这样一个理论就会指明，所谓理想的意义和所谓感性的意义同样都是存在物所产生的，只要它们继续存在的时候，它们总是为事情所支持的。它们是存在之可能性的指针，所以它们既是为我们所享受的，也是为我们所利用的，我们利用理想来激励行动，以取得和支持它们的原因条件。这种主张利用由特殊事情产生的特别意义去批评这些特殊事情，它也批评特殊的意义和好，说产生这些特殊意义和好的条件是稀少的、意外的、不能保留的或者是常有的、柔顺的、调和的、持久的，而且说它们的后果在行为中是足以启示和指导我们的，或者是使我们的意见暗淡无光，使我们的目光狭隘、判断模糊，以至歪曲我们的见地的。好无论如何总是好，但是这些好无论被称为是美或真或正义，如果在创造新的好和保持旧的好的时候它们对于判断起着坚定、激发和扩张的作用，那么从反省方面看来，它们就证明了它们是好的。从常识方面来看，这句话乃是众所周知之事。如果从哲学方面来看，它是一个障碍物，这是因为哲学传统认为鉴别就意味着多元论，因而顽强地反对在存在的领域中从事区别。它坚持不全宁无的态度，由于它先在地接受了一种武断的主张，认为有一个完善的统一体，因而它不能够偏向于某些存在物而反对其他的存在物，而在其间有所选择。所以按照它的做法，这样的区分总是具有等级性的。在一个性质相同的秩序中，在程度上多一些和少一些，高一些和低一些。

贺尔姆斯曾经写道：“不可避免的事情是通过了努力的方式而发生的。我们都有意地或无意地致力于创造一个我们所喜欢的世界，但是我们却有十足的理由尽我们之所能按照我们所向往的来创造未来。”然后他继续说：“我们也有十足的理由试图使我们的欲望成为理性的。困难在于我们大部分的理想都是不明确的，而且即使我们曾把它们提得很明确，至于怎样实现它们的途径我们却很少有实验的知识。”而当我们致力于使我们的欲望、我们的努力和我们的理想（这些东西对我们说来是跟我们的疼痛和衣服一样自然的）明确，根据对条件和后果的探究去说明它们（而不是就它们本身去说明它们，因为这是不可能的）时，这种努力就是我所谓的批评，而且当我们把这个工作推广到更广泛的范围时，那就是哲学。

人们在各个极端之间游移着。他们把自己理解为神灵，或是杜撰出一个有威力而狡猾的神灵做他们的同盟，以驱使这个世界服从于他们的吩咐和满足他们的愿望。在幻灭之中，他们否认跟这个使他们失望的世界所具有的关系，紧紧抱住理想的东西而当做是他们自己的占有物，以一种高傲的居高临下的姿态，超然于坚实的事物进程之外，而这种事情的进展跟我们的希望和欲念是很少有关系的，但是一个已经在经验面前揭露自己，而且经过训练达到成熟的心灵知道它自己的渺小和无能。它知道，它的愿望和谢礼，无论在知识或行为方面都不是衡量这个宇宙的最后尺度，因而它终究还是变化无常的。

忠实于我们所属的自然界，作为它的一部分，无论我们是多么微弱也要求我们培植我们的愿望和理想，以至我们把它们转变成为智慧，而按照自然所可能允许的途径和手段去修正它们。当我们尽量运用我们的思想而把我们微薄的力量投入这种动荡不平的事物均衡状态之中时，我们知道，虽然宇宙在残害我们，我们仍然是可以信任它的，因为我们的命运总是和存在中一切好的东西相一致的。我们知道，这样的思想和努力乃是产生更好的东西的一个条件。若就我们而论，它是惟一的条件，因为它是惟一在我们力量范围以内的东西。如果除此以外，要求更多的东西，这是幼稚的，但是如果要求得比这还更少一些，这又是懦怯。期望宇宙符合和满足我们一切的愿望，这是一种自我中心的表现，把我们自己跟宇宙分割开来了，但是要求过低也同样是这样的。诚意地提出要求，如要求我们自己的一样，就会激起我们一切的想像力，而且从行动中索取一切技能和勇气。

所以，哲学并非起源于任何一个特别的冲动或经验中的一个分隔的部门，而是起源于整个人类的情景，而同时这个人类的情境又是完全和自然相吻合的。它反映自然的特性，它给予无可争辩的根据，证明在自然界本身，性质和关系、个别性和一致性、最后性和效能性、偶然性和必然性都是不可分割地联结在一起的。在这个互相渗透的状况中，激烈的冲动和愉快的吻合便使得经验成为我们所意识到的情况，它们外表的现象引起了我们的怀疑，迫使我们从事探究，要求我们有所选择，而且要求我们对于我们所作的选择负责。正是人类既为自然所支持而又为它所挫败的这种特别的互相混杂的情况组成了经验。哲学思想中的这些主要的对立面，目的和机械、主观和客观、必然和自由、心灵和身体、个别和一般等全是企图陈述这样一个事实即自然导致而且部分地支持意义和好，而同时在一些紧要的关头上却又撤退了它的帮助，反而愚弄它自己的创造物。

采取行动，享受和遭受行动的后果，从事反省，按照探究所揭示的前因和后果对已有的但粗糙而性质相同的善和恶性行鉴别和区分，根据所曾经习得的东西来采取行动，因而投身于新的和未经考虑的境地中去，检查和修正所曾经学会的东西，从事于新的善和恶，这些都是人为的，而所表现的进程乃是自然界的进展过程。它们是在自然中偶然状况、满足状态、质上的个体化和类上的一致性等所显现出来的结果。于是对于自然的组成结构加以留意、进行记录、予以界说，这对于批评的职能不是中立无关的。它是批评领域的一个基本轮廓，其主要意义在于帮助我们了解智慧职能的必要性和本质。   

对于信仰需要进行控制，这是大家所承认的。知识，按照这些学说讲来，即使仅仅是偶然的乃是作为从事于这种控制工作的工具而出现的。于是在实践中，知识、科学、真理其实就是批评信仰的方法。它是决定个人因素如何正确地参与在信仰之中的方法。那么在知识和信仰之间，除了在方法的运用、有效的工具性和由于产生它们的方法而具有一定特征的、作为结论而为我们所接受的，而不是盲目的、偶然产生的信仰的对象之间的区别以外，为什么还要保持有别的区别呢？科学本身乃是以决定取舍的方式批判地决定好坏的一种工具，对于这样熟知之事为什么感觉到焦虑不安呢？

我只能看出有一个答案。欲望、信仰、追求、选择都被认为是“主观的”，而所谓“主观的”意思就是说，它跟自然的存在物是孤立分隔的，它是自外闯入的一个不可解释的东西。这就是严格分隔信仰和知识的理由。如果所谓个人的事情是在自然以外的，那么我们不愿意把科学当做是决定个人因素的正当活动的一种手段，正如一个画家的技术和物质设备决定他的创作一样，这是很有根据的。如果我们在这样的理解之下，把达到某种事物的手段，变成是个人的事情，那么科学便丧失了它的客观性而染上了一些仅仅是私人的和任意的事情的特征。

不过，这个结论却还包括有一个未曾验证和未曾批评过的假设。把怀疑、努力、目的、各式各样色彩的好和坏、取和舍等孤立隔绝的理由说成是由于它们是不属于这个自然的宇宙范围以内的，而只有这个自然的宇宙，无论把它理解为在结构方面是机械的或是理性的才是概括的知识的对象。因此，这个论点便在一种恶性循环之中转移着，这个问题自始就犯了“丐辞”的毛病。如果个体化的性质、静止的状况、具有限制作用的“终结”，以及偶然的变化都是自然界所具有的特征，那么它们就把它们自己在使用、享受和遭受、追求和努力之中体现出来，而这种使用、享受和遭受、追求和努力等便形成了意识经验。它们既是在认识方面的经验对象的组成部分，而且同样也是实在的，“在客观上”是属于自然范围以内的。于是我们就没有根据去否认或规避这个事实的全部意义：这些在认识方面的经验对象的组成部分乃是我们调节评价、修订和改正价值、有控制地产生和保卫价值的手段乃至是惟一的手段。

价值的“标准”突然出现以作为嗜好和良心的准绳。在爱好和值得爱好的东西之间、在所向往的和可以向往的东西之间、在现有的和应有的东西之间的区别都烟消云散了。似乎有直接的价值，但也有标准价值，而标准价值则可以用来判断和衡量直接的好和坏。因此，在真伪之间、在实虚之间便出现了在反省上的区别。然而，按严格的逻辑而论，它的出现也就是它的消逝。因为如果这个标准本身是一个价值，那么，按照定义讲来，这只是某一特殊主观人物所具有的一种特殊爱好的对象的另一名称而已。如果对它的爱好跟某些其他的爱好发生冲突时，最强烈的一面就取得了胜利。在这里就没有所谓真假、实虚的问题，而只有强弱的问题了。至于到底哪一方面应该强些这样的问题是跟在斗鸡中考虑这个问题一样的毫无意义。

把好坏的标准理解为理性的一个原则和最高实有的一种形式，这样的好的标准便跟在实际的欲望、争取、满足和挫折以外的东西对立起来了。在决定这些欲望、争取、满足和挫折时它应该参与其间，但是它绝大部分却并未参与。现有和应有之间的区别乃是一种在类别上的区别，乃是一种隔绝。一个完整的循环便完成了，最后只是反驳说，所谓标准本身只是某一个人任意的爱好的另一个庄严的伪装而已——只是某一个偶然披上了权威外衣的人的独断而已。

把美和道德的善的经验归结成为没有根据的灵机一动，跟把真的经验归结成为没有根据的灵机一动一样，同样是使人气愤的。常识有一个坚定不移的信念，认为在享受和行为中，有直接的好，并且认为还有可以估计和修改这些好的原则。常识保持着这个坚定的信念，因为它不知道在知识跟信仰、行为、美感欣赏之间有什么严格的划分。关于在客观的实在和主观事情之间进行区分，它是完全无辜的。它把争取、目的、探究、欲望、“实际”的生活当做跟科学讨论的主题一样都是自然的事实，从常识方面看来，前者的确还是一种更为直接和迫切的实在。所以理解对直接的好进行理性的或客观的批评和纠正的这个观念，在常识看来是没有什么困难的。如果常识会说话，它就会说，产生善恶的同样一些自然过程也产生了争取这个而避免那个的这种努力的行动，而且产生了控制这种努力行动的判断。它的弱点在于，它没有认识到审慎周密和系统化的科学乃是适当判断的先在条件，因而也是正确的努力和正确的选择的先在条件。它的批评工具大部分乃是一些片面的判断，乃是习俗、偶然的机遇和既得的权利的未经批评的产物。所以当常识开始对它自己的信念进行反省时，它就很容易沦为传统学说的牺牲品，而这个恶性循环又开始旋转起来。对于价值有进行客观批评的必要性和可能性，在这一点上常识是正确的，而它的弱点则在于如何达到这一点的方法方面。

过去曾经有过一个时期，对于外在事物的信仰大部分决定于直接取舍的好处，至于在信仰中的直接的好的和实在的或真正的东西之间的区别，主要的是指这个事实：即所谓实在的或真正的东西乃是为教会和政府当局所批准的对象。然而，现在谁都知道每一个信仰价值都必须受到批评，在科学研究中，批评并不一定要涉及一种超经验的标准真理，这已是众所周知之事了。一个直接的信仰价值只是向探究所提出的挑战，而一个后来所产生的信仰对象则是批评性的探究所得到的结果，而且具有满足所发现的因果关系的价值，而在这两者之间的区别乃是在理智经验的进程中所产生的。结果便有了在外表的好和真实的好之间的区别。一个难以对付的世界逐渐地相信了这样决定的意义说明了为我们所接受和肯定的那种好的东西。这时候，为情欲、阶级利益、习俗和权威所决定的信仰仍然普遍地流行着，支持着这样一个看法，即信仰的对象是如何形成的和如何达到的，这是对于一个信仰的价值最关紧要的事情。因此，我们就更加明白了，如果对于直接的好要进行批评性的评价，我们就要根据具有好的性质的对象是怎样产生的和将有怎样的后果。

在外表形式上，实验科学是有无穷的变化的。在原则上，它是简单的。当我们知道一个对象是怎样制造出来的时候，我们就认识了这个对象，而我们愈是亲自去制造这种对象，我们就愈是知道它是怎样制造的。旧的传统强迫我们把思维称为“心理的”，但是“心理的”思维只是局限于有机体以内而进行的一种片面的实验工作，它产生了初步的适应的状态。只要思维是这样封闭在机体以内的时候，在“外边的”自然景象中的外现行动便不可避免地被剥夺了它所具有的充分的意义。当“外边的”和“内部的”的活动在一个单一的实验操作中结合起来，用来作为发现和证明的惟一恰当的方法时，有效的批评、一贯的和有条理的价值便产生了。有一些艺术是通过赋予事物以意义的方式来形成对象的，而思维是和这样的艺术站在同一个行列里的。

有人以为产生知识的过程起源于无意义的感觉材料，或起源于纯逻辑的原理，或起源于这两者的结合。把它们作为原始的出发点和材料，反映心物分隔的旧二元论的心理学使得这个见解更为流行。从心灵的自然历史讲来，这个见解完全是神话式的。一切的认识活动和从事于认知的努力都是从某种信仰、某种业已接受和肯定的意义出发的，而这种信仰或意义乃是过去的经验、个人的和社会的经验的一个积累。在每一个事例中，从偶尔的怀疑到复杂的科学工作，认知的艺术总是对于当做真实货币而在当时流通的信仰进行批评以期对它有所修正。当更为自由、更为丰富和更为可靠的信仰对象被建立起来而被视为直接接受的好时，认识活动便终止了。这种活动，从实际的意义上讲来乃是一种行动和制造的操作。这个操作的过程是从一个被视为显明而可疑的好出发的，而以另一个被检验和被证实的好为终结的，而认识的最后动作就是接受具有意义效果的东西而予以理智的鉴赏。

任何有爱好、有兴趣、有偏向的地方就有直接的价值，那么这就很清楚，这种爱好就是一种动作，如果不是一种外显的动作，至少也是一种性情上的倾向和方向。但是大多数的爱好，一切初露头的爱好都是盲目的和粗俗的。它们不知道它们是怎么一回事，而且它们也不知道为什么把它们自己附着在这个对象或那个对象身上。再者，每一个这样的动作总是冒有危险而担负有一定的责任的，而它们之所以是如此，这也是盲目的。因为在存在中对于爱好总是有着敌对的要求的。偏爱于这个就要排斥那个，任何爱好都是无意中进行的选择。如果不有所拒绝，就没有什么选择，兴趣和偏见是有选择性的，是有所偏爱的。采取这个东西而把它当做是好的，这就是在动作中，虽然最初并不是在思想中宣称。它要比某个别的东西好一些，这个决定是武断的、临时的、未加思索的，因为做这个决定时并未曾思及其他的对象，也并未曾进行比较。我们说，一个对象是好的，这似乎是一个绝对的和内在的陈述，当我们在直接行动中而不是在思想中作这样的肯定时特别是如此。但是当我们认识到，这个陈述其实是说，一个东西比另一个东西好的时候，论点就转移到某种比较的、相关的、因果关联的、理智的和客观的东西上面来了。在直接的状态中，没有一个东西比任何另一个东西好一些或坏一些，它就是它现有的那样而已。比较乃是在事物之间、在事物的效能之间、在事物的增长和阻碍之间的比较。比较好些的东西较之其他所爱好的东西和价值乃是更加可靠、更加自由和更加充实。

于是，做出一个评价，进行估计判断，这就是要有意识地知觉生产力和抵抗力的关系，因而使得价值成为有意义的、有理智的和可理解的。当我们有区别地觉察到所爱好和偏爱的对象所由产生的原因条件时，我们也就觉察到了它后来的活动情况。如果在美感的好和道德的好的情况中，由反省揭示出来的成为好的对象的决定因素的原因条件，较之在信仰对象的情况中，在更大的程度上是在有机体的组织之内的，这个发现对于进行批评性判断的技术方面来说，是具有巨大意义的。但是这并不改变我们在关于价值和评价彼此之关系的知识中所获得的逻辑。它指出了在有意识地改造好的艺术中所要控制和利用的特殊材料。对于知识的探究是从原先存在的信仰出发的，同样，美感和道德方面的批评也是从原先存在的、在静观享受和社会交际中自然的好出发的，它的目的是使得有可能有知地和有意义地去爱好和选择，而不是盲目地去爱好和选择。凡值得称为批评的一切批评也只是另一个名称，用来指称那些使爱好、偏袒和兴趣能在一种负责任的和有知识的方式之下而不是无知地和宿命论地去表达它们自己的对条件和后果的揭示性的发现。

这里所提出的这个关于好和批评之关系的学说，我们可以用伦理学说来举例说明它的意义。我看很少人会反对，虽然有不少旨趣和理智修养很高的先生们曾经专心注意到这个问题，但是它的结果，如果从科学上取得的一致性方面来判断，毋宁说是使人失望的。这个结果一部分是由于这个题目的重要性、它跟人类最深切关心的东西所具有的密切联系、它跟人类根深蒂固的传统以及它跟他的当代社会生活中最尖锐复杂的问题所具有的密切联系。在这样的条件之下要使适当的理智工具在客观上超脱一些而获得发展，那必然是困难的。但是我想，在一切的分歧之中我们发觉了有一个共同的在理智上的先人之见，它不可避免地推迟了我们获得科学方法的可能性。这个假定，暗的或明的，就是说，道德学说乃是研究目的、价值的，而不是涉及关于目的和价值的批评的。关于目的和价值的批评，这在事实上不仅是独立于道德学说之外的，而且它们本身甚至并不具有道德的性质。发现和说明“善”和“最高的善”以求在理性上支持一切的美德和义务，而且希望毕其功于一役，这乃是道德学的传统工作任务。否认道德学说具有任何这样的职能，这在许多人看来似乎等于否认了道德哲学的可能性。然而，在别的事情方面，如果我们不断地遭遇到失败，那么这就要被视为证明我们在这一方面犯了错误的证据。而在一个愿意放弃传统偏见的人看来，在方法上没有达到一致乃至在道德学是否属于哲学的一个部门这些一般的结论上没有达到一致，也可以予以类似的解释的。

道德的善是在道德学说的领域中所揭示出来的，使人们意识到它们并加强了对它们的特征的知觉。然而，在经验的事实上，使得人们知觉到好的乃是艺术、那些互相沟通的艺术和作为社会沟通的扩大延续的文艺。道德学者的著作总的讲来在这一方面是曾经发生过效用的，但是这种效用不在于他们公开承认的意向，不在他们的理论主张方面，而在于他们曾经天才地参与在诗歌、小说、寓言和戏剧的艺术之中。伟大的道德艺术家们曾经遗留给人类许多想像的生活关系，但它们变成了主义说教之后，这就成了使它们僵化成为呆板教条的原因了，原有对于人生关系和善的那种有启发作用的洞察便消逝了，代之而来的只是一种武断的条款法规。直接诉之于为一个艺术家的洞察所集中、突出和加强而在艺术创作中体现出来的经验，这和任何艺术家揭示意义的工作是属于同一个类型的，直接诉之于这种经验曾被视为就是去发现和说明在科学上或哲学上所认为真正的事物。

这时候，理论上的批评可以做的工作却未曾做，即对于那些因为在经验中好的而不是在理论上好的而被认为好的善，我们要去发现它们的条件和后果，它们的存在关系。原因无疑地大半是因为手头上还没有必备的在物理学、生理学和经济学方面的工具。但是现在当这些具有潜能的工具业已有了比较适当的准备时，如果人们还不认识到，道德学说的任务绝不是论及圆满终结和善的本身而是去发现它们之所以出现的前因后果乃是从事于一种事实的和分析的工作，而不是从事于一种思辨的、告诫式的或规范式的工作，他们是不会运用那些工具的。这个论点也没有忘了曾经有过一种假冒的自然主义和经验主义的伦理学，它曾主张，善既是在道德理论之前存在的，也是在道德行为之前存在的，而只有当它们被当做为反省所选择和追求的对象而在行为中被运用时，它们才成为有道德的。但是明显的例外倒反而证明了那个规律。因为这些形式的道德学说，虽然使得道德学摆脱了告诉人什么是好的这个责任，而把这个职务留给生活本身，但同时它却未曾留意到，道德哲学的职能乃是批评，而通过发现存在的前因和后果来执行这个职能时，也在质量上转变了改造了以后的行动，而这种行动的转变和改造又从试验中检验这些理论的结论。

所以这些道德学说，如亚里士多德的伦理学一样是思辨的，把先在的善加以界说并排列成为一个有等级的秩序而加以归类，而最后有一个惟一的善、最高的善的概念，或者像快乐论的伦理学一样，它们把具体的好所具有的一个特点，即它们的快乐状态，在思辨上加以抽绎，而且它们未曾提供一个分析具体情境的方法而只是树立一些计算的规则和规定一些遵循的政策，而把这些政策当做是先前计算的固定结果而不是在理智上试验的结果。

在哲学中曾输入了一种“实用的”因素，而这个“实用的”因素就是有效的和可以证实的批评，这是使传统的观点感觉到讨厌的。然而，如果人是在自然以内而不是在自然之外的一个小神灵，而且他是在自然以内作为能量的一种式样，跟其他的式样不可分离地联系着的，那么交相作用乃是每一种人类的关系所不可避免的一个特性。思维甚至哲学的思维也不例外。这种交相作用是具有片面性的，因为人类的因素是有所偏颇和具有偏向的。但是片面性之所以是讨厌的，这不只是因为它是片面的。这个世界的特征就是具有性质上不同的历史，而这些历史又各自有它们自己的开端、趋向和终结的，在这样一个世界里面，任何交相发生的作用都必然是一个强烈的变化——这是一个具有片面性的、特殊性的世界。在片面性中所讨厌的东西乃是由于这样一个幻想，以为有些状态和动作并不是交相作用的。有些思想不成熟而没有经过训练的人相信，动作是寓居在一个特殊的和分开的存在物里面的，而且是起源于这样一个特殊的和分开的存在物的。这个信仰本身就破坏了理智的批评的进展。理智的批评就把孤立片面的动作这个概念转变成为我们所承认的交相作用了。把知识、静观、爱好、兴趣、价值或者其他等等跟动作孤立起来的这个观点本身就是认为事物能够脱离与其他事物的积极联系而存在和被认知的这个见解的一种残余。

当人类发觉了在他的主动力量和成就中他并不是一个小神灵时，他还要保持他从前的那种狂妄自大，而紧紧地抱住这样一个概念：即在某种领域中，无论是知识的领域或美感静观的领域，他仍然是在这个交相发生作用而变化着的事情向前发展的过程以外而和它是相隔绝的，而且他孤独地在那里，除了对他自己以外对谁也不负责任，他就好像是一个神一样的。当他清晰地和恰适地知觉到他是在自然以内的，是自然界交相作用的一部分时，他就看出来所要划分的这一道线并不是在行动和思想之间，或行动和欣赏之间，而是在盲目的、仆从的、无意义的行动和自由的、有意义的、有定向的和负责任的行动之间的。知识好像一棵树的生长和地球的运行一样乃是一种交相作用的样式，但是这种样式的交相作用使得其他的样式成为明显的、重要的、有价值的、能受指导的，它使实有转变成为手段，效用转变成为后果。

一切的理性本身就是被推论出来的，因此它是方法而不是实质，是活动的手续，而不是“终结本身”。把理性想像成为实质就是把它送到自然界以外去了，把它变成一个神，无论是一个大的、原始的神或是一个小的、派生出来的神，它是在存在的偶然状况以外而不受存在的变幻的影响的。这种“理性”的意义就被认为可以洞察永存不朽的实在。一切的关系、一切的共相和规律本身是没有时间性的，这的确是真的。即使时间上的秩序，作为一个秩序而论，也是没有时间性的，因为它是跟其他事物有关系的。但是如果我们把一切跟时间无关的东西都带有颂扬意义地称为永存不朽的东西，这只是等于宣称，凡是与任何存在无干的东西便形成了一种高级的存在。秩序、关系、共相，作为知识的对象而言乃是重要的和贵重的。它们之所以如此，因为它们能够应用于强烈的、广阔的、个体化的存在物，它们可以应用到具有空间性和时间性的事物身上。应用并不是为了某种外在的东西，而是为了某种东西被指出具有一种功用。应用就是由于这些规律、原理和理想的缘故。如果它们不是为了便于应用的目的而超脱于具体的事物，它们就会没有意义，在事情进程中应用的意图和可能就使得这些规律、原理和理想具有了它们所有的重要意义。如果没有应用的现实性，没有实现它们的意图的努力行动，它们就是意义，但是它们既不是真的，也不是假的，因为没有应用它们就没有效果和检验，因此，它们就不再是知识，乃至反省的对象，而变成一个超然的静观对象了，于是它们便可以具有梦境对象所具有的美感价值。但是我们毕竟并没有把有时间性的经验、人类的欲望、爱好和情欲置之脑后而不顾。我们只是曾经用一种局部的和暂时的逃避生活痛苦的色彩涂抹过自然。这些从事情进程中抽绎出来的永恒对象，虽然和“现象”相对立而被称为“实在”，其实它们只是产生于个人的欲望而形成于私有的幻想的一种最为闲散无用而瞬息即逝的现象而已。   

因为理智乃是应用到信仰、欣赏和行为等方面的好的批评方法，以致可以构成更自由和更可靠的好，把同意和肯定的东西转变成为共同意义的自由交流，把感触转变成为有秩序的和自由的感知，把被动的反应转变成为主动的活动，因此，理智乃是我们最深刻信仰和效忠的合理的对象，乃是一切合理的希望的基石和支柱。这并不是说，理智将永远统治着事情的进程，甚至于这也并不意味着说，它是永远不会毁火和破坏的。分歧之点在于选择，而选择总是在几种可以选择的可能之中从事抉择的问题。至于理智，即有思考的评价的方法将有什么成就，只要它一经试用，就由尝试的结果去决定了。既然理智的方法乃是跟存在中杂乱和规则、偶然和秩序之间相互交织的状态有关的，那么信仰有一个全盘的和最后的胜利，这简直等于梦想了。但是我们必须对某种程序进行试验，因为生活本身就是一系列的尝试。粗心和习惯、架子十足的超然态度、孤僻的冥想本身也是一些选择。如果我们说，理智和其他的方法如权威、模仿、任性和无知、偏见和情欲等比较起来乃是一种较好的方法，这不能算是一个过分的要求。那些办法也都曾经尝试过而且曾经按照它们的意志去做过，其结果并未指明理智的方法，利用科学去批评和改造在自然中的偶然的好而把它们变成有意的和有结果的艺术的好，在创作中把知识和价值结合起来，是不值得尝试的。也许还有这样一些人，在他们看来，把哲学当做发展多种批评方法的批判的方法的这种想法是大逆不道的事情。但是关于哲学这个见解也有待于尝试，而这种尝试将证明它或驳斥他，这也有待于以后的结果。已为我们所获得的这种知识以及已为思想所推动的这种经验的重要意义就是要唤起这样的尝试而且要证明从事于这种尝试是合理的。