人类理解论（13-15）（选）（洛克）-转化之道

人类理解论（13-15）（选）

第十三章　文字的缺陷（选）

1、我们所以应用文字，原是为记载和传达我们的思想——我们很容易知道，我们的语言有很大的缺陷，而且文字的性质本身，就会使许多字的意义含混而不确定。要想考察这些文字是否有缺陷，我们首先得考察它们的功用和目的。因为它们之完全与否，正看它们是否可以达到那个目的以为断。在这部论文的前一部分，我们已经常提到文字的双重功用。

第一是要记载我们的思想。

第二是要把我们的思想传达于他人。

2、任何文字都可以供记载之用——说到第一项，则任何文字都可以记载我们的思想，以帮助我们的记忆，使自己同自己谈话。因为各种声音既可以任意地，无分别地表示任何观念，则一个人可以任意用任何文字来向自己表示自己的观念。在这里，他如果常用同一的标记来表示同一的观念，则所谓文字便无缺陷，因为他既然能借这些文字了解了自己的意思，则语言的正当功用和价值亦就在于此了。

3、要传达思想，我们要用通俗的和哲学的两种文字——第二，说到用文字来传达思想，则它们有两种用法。

第一是通俗的，

第二是哲学的。

第一，所谓通俗的用法，就是，我们可以在日常社会中用各种文字来表示各种思想和观念，来同别人谈论日常的生活。

第二，所谓哲学的用法，就是要用它们来传达事物的精确观念，并且用普遍的命题，来表示确定而分明的真理，以使人心在追求真理时，有所依着，有所满足。这两种用法是很有分别的；后来我们就会看到，一种需要极大的精确性，一种只需要普通的精确性。

4、文字的缺点，在其意义含混——在传达思想时，语言的主要目的既然是想让人了解自己，因此，任何文字在听者心中所刺激起的观念同说者心中所有的观念如果不一样，则在通俗的意义和哲学的意义两方面，文字都不能尽其功用。各种声音同我们的观念既然没有自然的联系，而且它们所有的意义既然都是由我们所附加的，因此，它们所以含混，所以不定，所以有缺陷，多半原因于它们所表示的观念自身，而不是由于此一声音比彼一声音较能表示那些观念。因为说到声音，它们都是一样完全的。

因此，此一些文字所以比彼一些文字较为含混，只是因为它们所表示的那些观念互相差异。

5、缺陷的原因——各种文字在自然方面既然没有意义，因此，我们如果想同别人交换思想，并且作有意义的谈话，则我们必须要学会各个文字所表示的观念，并且要把它们记在心里。不过这都是不易做到的。

第一，因为它们所表示的观念是很复杂的，是由一大些观念集合起来的。

第二，因为它们所表示的观念在自然中并无联系，而且在自然中并无任何确定的标准，来改正它们，校正它们。

第三，因为一个文字的意义必须同一个标准相参照，而那个标准是不易知道的。

第四，因为文字的意义，和事物的实在本质，是不能精确地同一的。

这些困难都是发生于本可了解的文字的意义方面的；至于那些本不可了解的文字，则我们不必在这里提说；属于这类的，就如颜色的名称之于盲人，声音的名称之于聋者，等等，因为这些名称所表示的简单观念，在对方并没有适当工具来接受。

在一切这些情节下，我们都可以看到文字的缺陷。在后来把各种文字应用在各种特殊的观念时，我将要详尽地解释这一层。我们如果一考察它们，就会看到，混杂情状的名称，多半因为前两种理由，而陷于含糊和不完全；至于实体名称所以如此，即大半因为后两种理由。

6、混杂情状的名称是含糊的——第一点，混杂情状的名称，在其意义方面，多半容易陷于很大的含糊程度和暧昧程度。

第一点，因为它们所表示的观念是复杂的——（一）因为这些复杂的观念组织太密。我们已经说过，要想使文字达到传递思想的目的，则它们在听者心中所刺激起的观念一定得同它们在说者心中所代表的观念一样。如不能办到这一步，则人们只是互以烦声和乱音相聒，并不能因此把自己的思想传递出去，并不能互使对方窥见自己的观念，以达其谈论和语言的目的。但是一个文字所表示的复杂观念如果是一再混合的，则人们便不易精确地形成并保留那个观念，因而亦不能使通用的名称毫无变化地精确地表示同一的观念。因此，各个名称所表示的观念如果是很复杂的，（大部分道德的名称就是这样的），则那些名称在两个人方面往往不能有确乎同一的意义。因为一个人的复杂观念同别人的复杂观念往往不能相契合，而且同自己昨天所已有的，和明天所将有的，有时亦不相契合。

7、第二点，因为它们没有外界的标准——（二）因为混杂情状的名称，大部分在自然中都无标准，使人来改正并校正它们的意义，因此，它们是很复杂，很含糊的。它们只是人心任意所合拢的一些观念，人心在合拢它们时，只是为求达到谈论的目的，只是为求表示自己的意念，它并不摹拟任何实在的东西，只用自己所形成的原型或形式，来分类命名各种事物。起初创造欺骗，谄媚，和戏弄等这些字的那人，只是任意把各个字所表示的一些观念集合起来。在古时，那些混杂情状的名称初通行时，亦正如现在新的情状名称在任何语言中初通行时一样。因此，各种名称所表示的观念的集合体如果是为人心所任意造成的，则它们的意义一定是含糊的，因为那些集合体在自然中并无恒常的联系，而且它们亦没有任何模型，使人来校正它们。所谓“谋害”，所谓“渎神”，我们永不能在事物本身中发现其意义。在那些复杂的观念中，有许多部分并不能在行动本身中看得到。“谋害”观念中所含的人心的意向，和“渎神”观念中所含的圣物的关系，同犯罪者外面的可见的行动，并没有必然的联系。在犯谋害罪时，我们所能见的动作，只有拉轮制的一种动作，不过这种动作和“谋害”这个复杂观念中的其他部分并无必然的联系。它们所以有联络和连合，只是因为人心把它们合拢在一个名称下。不过人心在集合它们时，并无任何规则或模型，因此，表示那些自由集合体的任何名称的意义，在各人心中一定是互相差异的，因为各人并没有确立的规则，在这些任意的观念方面，来规范自己和自己的意念。

8、常度并不能完全挽救这一点——自然，人们可以假设，普通用法或所谓常度，可以有几分确立了语言的意义；而且在事实上，我们亦不能否认，它有几分可以帮助我们。不过普通用法在普通谈话中，虽然大致能规范住文字的意义，可是任何人亦没有相当的权威，来确立文字的意义，来决定人在它们上应附加什么意义。因为所谓常度并不足以使各种文字供哲学的推论之用。很复杂的观念的名称在通用时都有很大的伸缩性，而且即在常度的范围中，一个名词亦可以表示十分不同的若干观念。不但如此，而且我们根本就看不到什么地方有所谓常度的规则和标准，因此，我们还往常争执，究竟一个字的用法怎样才能契合于语言的常度。由此看来，观念如果太复杂，它的名称自然就易于不完全，自然就容易有含糊而不确定的意义。而且即在互求了解的人们，这些名字所表示的观念，在说者和听者两方面，亦并不能相同。在全国中，人人口中虽然都会说“光荣”，“感激”等名称，可是人们在用这些名称时所想要表示出的那些复杂的集合观念，显然会因人而异的。

9、人们在学习这些名称时所由的途径，亦能使它们含糊起来——人们学习混杂情状的名称时所由的途径，亦最能使它们的意义不确定起来。因为我们如果一考察儿童们怎样学习语言，我们就会看到，要使他们了解简单观念的名称所表示的东西，和实体观念的名称所表示的东西，则人们往往要把那些东西指示出来，使他们得到那些观念，并且要向他们重复指示那个观念的名称，如“白的，甜的，乳，糖，猫，犬”等。不过在混杂情状方面，尤其在最重要的道德的文字方面，则他们往往是先学习各种声音的。学习了以后，他们如果要想知道它们表示着什么样的复杂观念，则他们必须求他人的解释，或者自己费辛苦来观察（大部分是这样的）。不过他们虽然追求各个名称的精确的意义，可是这些复杂的观念亦并不易发现出来，因此，这些道德的文字在多数人口中，就只是一些空空的声音，而且它们纵然有点意义，而那种意义大部分亦是很松散，很不定，很含糊，很纷乱的。而且人们纵然以较大的注意来确立自己的意念，可是他们如果想用各种名称来表示那些复杂的观念，并且想使那些观念同别的（纵然是聪明而勤恳的）人们用这些名称所表示的那些观念有所差异，则他们仍然免不了一种困难。在这里，我们虽然看到，人们在“尊荣”，“信仰”，“恩典”，“宗教”，“教会”等方面，常有不断的争辩和讨论，可是我们却不容易观察出各个人所怀的不同的意念来；这就是说，各人对这些文字的意义，见解并不一致，而且各种文字所表示的各复杂观念，在他们心中，亦并不一致。因此，人们由此所生起的争执，只在于声音的意义方面。因此，我们就看到，在神或人的法律方面，人们的解释便无穷尽。注解又引起注解来，解释又发生了新的解释；因此，人们常常要来限制，来分别，来变化这些道德文字的意义，而无所底止。而且人们既然仍有能力来编造新的混杂情状的观念，因此，这些人造的观念就会增加到无数的程度。许多人在初读经文或法典时，虽然对其字句的意义，自己觉得已经了解，可是他们一求助于注解家，则往往反觉得失掉原来的意义，而且正因为那些解说，自己反生起（或增加）了疑惑，使那些地方含糊起来。我所以如此说，并不是我以为注解是无用的，乃是想要指明，人们纵然有能力、有意向，来利用极清晰的语言表示自己的思想，可是即在他们口中，那些混杂情状的名称亦是天然不确定的。

10、因此，在古著作家方面，一定免不了含混情形——不用说，这种情形能使往古的和远国的著作家的作品必然地含混不明，因为许多聪明人既然在这方面曾运用其思想，而且著了汗牛充栋的作品，这就足以证明，要想找寻古代著作家的真正意义，是需要何等注意，精研，聪明和推论的。不过我们在各种著作方面，不必都过分推求其意义，我们所当着重的，只应当限于包含真理和法律的那些书籍，因为真理是我们所信仰的，法律是我们所服从的，稍有错误，稍有触犯，就会使我们陷于不利。至于别家作者的意义，则我们不必过于费心来探求，因为他们所写的既然只是他们的意见，因此，我们并不必知道他们，正如他们不必知道我们的意见一样。我们的祸福既然不依靠于他们的命令，因此，我们纵然不知道他们的意念，那亦并无危险。因此，我们在读他们的著作时，他们所用的文字如果没有适当的明白程度，清晰程度，则我们可以把它们搁置在一边，并且决定说：“他们如不想使人了解自己，则他们是应当被忽略的。”这样对于他们亦无损害。

11、意义含糊的实体名称——我们已经说过，混杂情状的名称，所以没有确定的意义，乃是因为自然中没有真实存在的标准，使那些观念有所参照，有所校正。不过实体的名称所以没有确定的意义，却因为与此相反的理由，因为人们假设，它们所表示的观念是与实在的事物相符合的，而且是以自然的标准为参考的。在我们的实体观念中，并不如在混杂情状的观念方面那样，在这里，我们并不能自由来组合各种观念，使它们形成一个具有特征的标记，以来归类并命名各种事物。在这些观念方面，我们必须服从自然，必须使我们的复杂观念契合于实在的事物，必须用事物本身来规范它们名称的意义，不如此，则我们的名称不能成为它们的标记，不能代表它们。在这里，我们自然有模型可以依从；不过这些模型却能使它们名称的意义很不确定起来。因为外界的标准既是根本不能知道的（或者纵能知道，所知的亦是很不完全，很不确定的），那么各种名称所表示的观念如果仍以它们为参照，则那些观念的名称当然不能有稳定而单一的意义。

12、实体的名称第一参照于实在的本质，而实在的本质是不能知道的——我们已经说过，实体的名称在普通用法中，有两层参照。

第一，人们以为各种事物都有实在的组织，它们的一切性质都由此流出，并且会粹于此。因此，他们就使实体的名称来表示这种组织，并且假设它们的意义同这种组织相契。不过这种实在的组织或本质（人们往往有这种称呼）既是我们所完全不能知道的，因此，我们不论用任何声音来表示它，而那个声音总不能有确定的含义。我们如果用“马”或“锑”两个字来表示我们所完全观念不到的那些实在的本质，则我们真不知道，那些事物是叫做马或锑，或应叫做马或锑。因此，按照这个假设，实体的名称既然参照于我们所不知晓的一些标准，因此，那些标准从不能校正它们的意义，确立它们的意义。

13、第二，它们参照于一些共存的性质，而那些性质又是我们所不能完全知道的——第二，有的人们以为它们的名称直接所表示的，就是在实体中共有的一些简单观念，因此，他们想在各种事物中所联合的这些简单观念，就可以当做适当的标准，以为它们的名称所参照，并且使它们的意义有所改正。不过这些原型仍不足以达到这种目的，仍不能使这些名称免除了分歧而不确定的意义。因为这些简单的观念虽然共存于、联合于同一的实体中，可是它们为数很多，而且各各都有相等的权利，可以加入于那个物种的名称所表示的复杂观念中，因此，各种人们虽然声言来考察“同一”的物象，可是他们对它所形成的观念不能不是“差异”的；因此，他们用以表示这个物体的那个名称，在各个人，不能不有互相差异的意义。形成复杂观念的那些简单性质，大部分都是一些能力，因为这些性质可以在别的物体上产生各种变化，或由别的物体接受到各种变化。变化无穷，因此，这些性质亦就无穷。一个人只要知道，低等的金属在经了各种火候以后，会有无穷的变化，只要知道，在化学家用各种物体把它们化验以后，它们会有不尽的花样，他就不会奇怪，我何以要说，在我们的能力范围内，我们凭这种探求方法，并不容易集合来任何物体的“一切”性质，并不容易“完全”知道它们，至少我们亦可以说，它们为数很多，没有人能知其确定的数目，而且各人的注意不同，技术各异，试验的途径互差，所以各人所发现的性质亦并不一样。既然如此，则这般人们，对同一的实体不能不有差异的观念，不能不使同一名称的意义参差而不确定。因为复杂的实体观念所包含的简单观念如果是共存于自然中的，则任何人都有权利把他所见为互相联合着的那些性质，加在他的复杂观念中。因为在黄金实体中，此一个人虽然只相信有颜色和重量，可是别一个人又会以为金在王水中的可溶性，亦同颜色一样应该加入他的黄金观念中，而且第三个人又会以为可熔性亦应该加入那个观念中；（因为金在王水中的可溶性亦同其可熔性和其他性质一样，亦是和它的颜色和重量常相联系在一块的。）至于第四个人又会依据传说或经验，把可展性或固定性加在里边。究竟这些人中哪一个曾经确立了黄金的贴切意义？哪一个人可以来做决定的法官？此一个人固然可以求助于自然中的标准，而且可以很合理地想象自己可以把自己所见为在一块联系着的那些性质，加在黄金一词所表示的那个复杂观念中；可是别一个人如果未曾考察好，则亦有相同的权利，把那些性质忽略了，而且第三个人如果有另一种试验，则他亦有相同的权利，把别的性质加进去。因为我们所以要把这些性质联系在一个观念中，既然真是因为它们在自然中有其本来的联系，那么谁能说，此一种性质应加入，或应退出，彼一种性质不应加入，或不应退出呢？因此，我们就可以毫无疑义地断言，人们虽用同一的名称来表示复杂的实体观点，可是那些观念在他们都是一人一个样子，而且那些名称的意义亦是很不确定的。

14、此外，我们还看到，在任何存在着的特殊事物中，各种性质同外界事物所发生的关系亦不同，有的能同多数的事物发生关系，有的能同少数的事物发生关系。既然如此，则谁能断言，哪一些性质应该来组成那个物种名称所表示的精确的集合体。谁又有充分的权威，来规定，某些明显的普通的性质应该排除于实体名称的意义以外，某些较秘密，较特殊的性质，应该加入其中呢？如此等等情节都会使实体名称的意义大为分歧而不确定，而且在我们把它们应用到哲学上时，会使我们发生了犹疑，争辩，或错误。

15、它们既有这种缺点，因此，它们只可以供通俗之用，不可以供哲学之用——自然在通俗的和平常的谈话中，概括的实体名称如果用各种明显的性质来规范其通常的意义（就如在以种传代的各种事物方面，我们多半凭借于它们的形相和样式，又如在别的实体方面，我们多半凭借于它们的颜色和其他可感的性质），则它们亦很足以表示人们想要说的那些事物，而且它们亦往常可以充分含盖了“黄金”和“苹果”等所表示的各种实体，使它们各各有所区别。不过在哲学的探讨中和争辩中，我们虽然应当把概括的真理建立起来，并且应该依据前提把结论推求出来，可是在这里，我们又看到，各实体名称的确定意义不但未曾建立起来，而且根本就不容易建立起来。一个人如果把可展性或某种程度的固定性认为是他的复杂的黄金观念中的一部分，则他由此在黄金方面所立的一切命题，和由此所推定的一切结论，当然都是分分明明由那种意义下的黄金来的。但是一个人如果不以为可展性或某种程度的固定性是黄金一词所表示的那个复杂观念中的一部分，则他永不会承认这些命题和结论，永不会相信它们是正确的。

16、以液体为例——人们如果抛弃了纷乱粗疏的意念，进而作严格缜密的考察，他们会容易看到，在一切语言中，在一切实体名称方面，这种缺点是很自然而难免的。因为他们如果这样考察，他们就会相信，许多文字的意义，在通常用法中，固然好象是很明白，很确定的，可是它们实在是很含糊，很模糊的。有一次，我同一伙聪明而博学的医生们聚会在一块，他们就偶尔谈到，是否有任何液体经过神经的织维？他们争辩了许久，而且双方都有很多的理由。但是我却希望他们说，他们应当先考察了，确定了液体一词的意义，然后再来争辩。因为我常觉得，人们的争执大部分都起于文字的意义，而不起于思想中事物的实在差异。他们一听这个提议颇为惊异；而且他们如果没有那样大的聪明，则他们或者会以为它是一个轻浮狂放的问题。因为在座的人人都想，自己完全了解液体这一名词的含义，而且我亦想，这个名称亦真不是最难解的一个实体名称。但是他们终于屈从了我的动议；而且在一考察之后就发现，那个名词的意义，并不如他们所想象的那样确定，而且他们各人用这个名词所表示的复杂观念，亦都不一样。因此，他们就看到，他们的争执大部分在于名词的意义，实则他们都承认有一些流体或微妙物质通过神经管；在这方面，他们的意见并无多大出入，所差的就是，他们不容易一致断言，这种流体是否可以叫做液体。不过说到这一层，人们在一考察以后，都觉得它是不值得争辩的。

17、以黄金为例——人们所热烈从事的各种争辩，大半都系这种性质，这一点，我以后或者在别的地方可以注意到。我们在这里，只要稍精确地观察前边所举的那个黄金一词的例子，我们就会看到，要决定它的意义，那委实不是容易的。我想，人人都会承认它是黄色而灿烂的一个物体，而且儿童们亦往往就以黄金一名来称这个观念，因此，在他们看来，孔雀尾上那个照耀而色黄的部分就应当是黄金。不过别的人们又看到，在某些物质团中，可熔性又和那种黄色联系在一起，因此，他们又把这个集合体形成一个复杂观念，而以黄金一名称之，以来表示实体的一种；因此，凡经火以后，成为灰烬的那些黄亮的物体，便被排斥于黄金以外；因此，各种实体只有黄亮的颜色还不算，它必须在经火以后，不为灰烬，而为熔液，才能归在黄金这个物种以内，才能为黄金一名所包括。另一个人又因为同样理由把重量加在这个观念中，这个性质亦同可熔性一样，同那个颜色紧相联系，因此，他以为这种性质亦应当加在那个观念中，亦应当用那个名称来表示。至于前一个观念所表示的，既只是只有颜色和可熔性的一个物体，因此，它当然是不完全的。说到别的性质，亦是一样。在这里，人们并不能解释，在自然中常相联系着的那些性质，为什么有些应当加在那个名义的本质中，有些应当排除出去。他们亦一样不能解释，表示指环质料的那个黄金一词，为什么当用它的颜色，重量，和可熔性，来决定那个物种，而不当用它的颜色，重量，和王水中的可溶性来决定那个物种。因为它在王水中的可溶性，正和在火中的可熔性是一样不可分离的，而且它们亦都是那个实体同其他两种物体所发生的关系，——这两种性质所以有差别，只是因为那两种物体在那种实体上作用的方式不同。因为有什么权利，能使可熔性成为黄金一词所表示的本质的一部分，而可溶性则只是它的一种附属性质呢？而且它的颜色如果是其本质的一部分，则可展性怎样只是它的一种附属性质呢？我的意思只是说，这些既然都是依靠于实在本质的一些性质，而且只是同他物接触以后所发生的自动的或被动的一些能力，因此，任何人都没有权威来使黄金一词（它是和自然中存在着的物体相参照的，）只决定于那个物体中所含的此一些观念的集合体，而不决定于彼一些观念的集合体。既然如此，则那个名称的意义，必然是很不确定的。因为我已经说过，各人在同一种实体中所见的各种性质是不同的；而且我想，没有人能够见到它的全体性质。因此，我们对于事物的描写是很不完全的，而且各种文字的意义是很不确定的。

18、简单观念的名称是最不含混的——由以前所说的看来，我们就可以知道在一切名称中，简单观念的名称是最不容易错误的。而它们所以不易错误，第一是因为它们所表示的那些观念各各都是一个单独的知觉，而且它们比复杂的观念，不但较容易得到，而且亦较易于保存，因此，它们就不如复合的实体观念或混杂情状的观念那样易于不确定，因为在后边这类观念中，各个简单观念的精确数目不容易互相契合，而且亦不容易保留在心中。第二，因为它们并不参照于任何实体，只参照于它们直接所表示的那个知觉。至于实体的名称，则因为永远有这种参照，所以它们的意义是很杂乱的，而且能引起许多争辩来。人们如果不故意来牵强用字，不故意来责骂他人，则他们在自己所熟悉的任何语言中，便不容易不知道，简单观念的名称有怎样的功用和意义。“白”与“甜”，“黄”与“苦”都有明显的意义，人人都可以精确地了解这种意义；而且他假如不知道，亦容易知道自己不知道，亦容易求得解答。但是说到“谦抑”或“节俭”，则我们真不能确知，别人在用这种词时，它们所表示的那些简单观念的集合体。而且我们纵然以为自己很知道金或铁的意义，可是我们仍然不能确实知道，别人用此字时所表示的精确的复杂观念；而且我相信，在说者方面和听者方面，它们所表示的集合体往往是不同一的。人们在谈论时，既然要处理普遍的命题，要在心中确立普遍的真理，并且要考察由此所得的结果，因此，他们如果用起这一类意义不确定的名词来，一定会发生误解和争执。

19、简单的情状亦是比较不易含糊的——我们已经说过，简单观念的名称是不易陷于含糊和不确定地步的。根据同样规则，我们亦可以说，简单情状的名称亦是这样的，尤其那些形相和数目的名称更是这样的，因为我们在这方面正有明白而清晰的观念。人们如果有心来了解“七”和“三角形”，则他们能误解了这两个名称的意义么？因此，我们可以概括地断言，在任何方面，最不复杂的观念一定有最不含糊的名称。

20、在最复杂的混杂情状和实体方面，各种名称是最容易含糊的——混杂的情状如果只是由少数明显的简单观念构成的，则它们的名称往往不至有了不定的意义。但是各混杂的情状如果含着一大些简单的观念，则它们的名称，往往如上所述，会有很含糊很不确定的意义。至于实体的观念，则它们既非实在的本质，又非它们所参照的模型的精确表象，因此，它们的名称比较容易不完全，不确定，而在我们把它们应用在哲学上边时，更是这样的。

21、为什么我们说这种缺点是在文字方面的——在各种实体的名称方面，所有的纷扰大部分是因为我们缺乏知识，不能窥见它们的实在本质。因此，人们或者疑问，我为什么说这种缺陷是在文字方面的，而非在理解方面的，这个反驳似乎是很正确的，因此，我不能不解释，我为什么要采取这个方法。我可以自白说，在我开始写这部理解论的时候，而且在以后很长的时候，我并未曾丝毫想到，在这部书中，我应该考察各种文字。不过在后来讨论完观念的起源和组织以后，在我开始考察知识的范围和确度的时候，我就看到，知识和文字有很密切的关系，而且我们如果不先考察好它们的力量和意义，则我们在知识方面所说的，万不能明白，不能切当。因为知识所关涉的既只有真理，因此，它会不断地同各种命题发生关系。知识虽然以事物为归依，可是它又必得以文字为媒，因此，各种文字就似乎与我们的概括知识是不可分的。至少我们亦可以说，文字是永远介在理解和理解所要思维的真理之间的，因此，文字就如可见物所经过的媒介体似的，它们的纷乱总要在我们的眼前遮一层迷雾，总要欺骗了我们的理解。我们如果知道，一般人所以使自己和他人陷于错误，他们的争辩和意念所以离奇，大部分都是因为文字和其不确定（或误解）的意义，则我们正可以想，这种情形在知识之路上实在是一种大障碍。而我们对这种障碍所以不得不提防者，尤其是因为人们往往不注意这是一种不利，反而要用心来助进它，并且认这种助进障碍的艺术，配得到博学深思的头衔（下一章中就可以看到）。我总想，语言既是知识的工具，因此，我们如果能完全考察它的各种缺点，则世界上滔滔不绝的争论会停止了，而且知识之路，甚至于和平之路，将来会比现在要宽敞的多。

22、因此，我们在解释古代著作家的作品时，不可不心存谦虚——我确乎想信，在一切语言中，文字的意义多半都是依靠于用文字的那人的思想，意念和观念的，因此，即在同文同国的人们，文字的意义亦是十分不确定的。在希腊作者方面，我们很可以看到这一层，因此，人只要稍一批阅他们的作品，他就会看到，他们虽用着同一文字，可是几乎各人有各人的语言。不过除了各国中这种自然的困难而外，还有各国和各代的差异；在各国各代，说教者，著作家，都各有各的意念，性僻，习惯，藻饰和绮语，而这些情节虽非我们现在所能知的，可是它们又各各能影响各著作家所用文字的意义。因此，我们在解释或误解古代的作品时，应该互相宽恕，因为这些作品虽然是极其应当研求的，可是它们亦都会陷于语言中不可免避的困难。因为说者如不能先把各种名词（简单观念的名称和明显事物的名称不计）定义出来，就用文字来表达自己的意思和意向，则听者方面便不能免于怀疑和不定。至于宗教，法律和道德等论说，既是极关重要的，所以在这方面，困难亦是最大的。

23、在“新旧约”方面，各解释家和注经家所著的许多书籍，很能明显地证明这一点。经文中所说的样样事情虽是极其真实的，可是读者在理解它们时是可以错误的，而且是不能不错误的。我们亦正不必惊异，上帝的意志在披上文字的外衣以后，就会陷于那种工具所不能免的疑义和不定。因为就是他的儿子在披上肉体的外衣以后，亦不得不陷于人性所有的一切弱点和缺点——罪恶除外。不过因此，我们正应当赞美他的慈悲，因为他已经在全世人面前把他的工作的和意志的明显痕迹摆露出来，并且给了全人类以充分的理智光亮，使他们虽然不曾见到所写的上帝这个词，亦能确乎知道（只要他们肯费心）上帝的存在，或对于上帝应有的敬礼。自然宗教的教条是很明显的，是全人类所了解的，是不常为人所争执的；而在另一方面，则在书籍和语言中所显示的真理，却免不了由文字自然所生的一些暧昧和困难，因此，我想，我们应该勤恳地，精细地观察前者，不应当专横地，独断地，傲慢地来解释后者。

第十四章　文字的滥用（选）

1、文字的滥用——我们已经说过，语言中天然有一种缺陷，而且我们在应用文字时，又难免含糊纷乱。不过除此以外，人们在用文字传达其思想时，往往又犯了各种故意的错误和忽略。他们因为有这些错误，所以又使这些标记的意义比原来更不明白，更不清晰。

2、第一，全无观念的文字，或无明白观念的文字——第一点，在这方面，最主要最明显的滥用，就是：我们所用的各种文字，有时没有明白清晰的观念，而且所用的各种标记，有时竟然全没有表示任何事物。这类滥用可分两种：

（1）在一切语言中，人人都可以看到，有些文字在其起源方面，在其习惯的用法方面，并不曾表示任何明白清晰的观念。这一类文字大部分系各派哲学或各派宗教所发明的。各个作者或传道者，所以要创造各种新文字，往往是因为他们爱装做一些奇特的事情，爱装做一些超乎常人理解以外的事情，或者是因为他们要支持一些奇特的意见，或者是因为他们要遮掩自己假设中的弱点；实则这些文字，在一考察以后，都可以叫做“无意义的名词”。这些文字或则在初发明时，就无确定的观念集合体与之相应，或则（至少亦可以如此说）在精细考察之后，可以被人发现是不相符合的。因此，我们正不必惊异，后来同党中人通用起它们来时，它们只成了空虚的声音，毫无什么意义，因为那般人们以为口里只要常常提到那些文字，就足以表示他们教派的或学派的特征。他们从不肯费脑子来考察，那些文字所表示的精确的意义是什么样的。我在这里，亦并用不着堆积一大些例子，一个人只要一读书，一谈话，就会得到充分的例证。他们如果想再多要一些，则编造这类名词的大家——经院学者和玄学家（后来的自然哲学家和道德哲学家亦可以归在这些人里边）——很可以充分供给他们。

3、（2）至于别的人们，则其滥用更进了一层。他们不但不能抛弃了原来没有清晰观念的那些文字，而且他们疏忽异常，甚至用起那些表示重要观念的等等文字（这是为语言的常度所确立的）来时，亦全无任何意义。“智慧”、“光荣”、“恩典，”是各人口中所常用的文字，可是我们如果一问他们，这些文字究竟作何解释，则他们会不知所可，不知如何答复。这就分明证实，他们虽学会这些声音，虽然这些声音可以随时脱口而出，可是他们心中并没有贮蓄确定的观念，表示于这些声音中。

4、他们所以如此，乃是因为他们学习名称在学习观念以前的缘故——人们从摇篮中起就往往先学会了那些容易得到，容易记忆的文字，然后才学会文字所表示的那些复杂观念，然后才学会事物中所寓的那些复杂观念（这些事物，人假设它们是为这些文字所表示的）。因此，他们在一生中，亦往往是如此的。他们往往不肯费相当的辛苦来在自己心中确立有定的观念，他们只是滥用各种文字来表示那些含糊而纷乱的意念，而且他们只觉得别人用什么文字，自己亦用什么就是了，好象那些声音就必然恒常地表示着同一的意义似的。在日常事故中，人们为求对方了解起见，自然要在文字方面，变通运用，应用各种标记，以期他人的了解。可是在他们讨论到自己的教条和利益时，则这些无意义的文字显然能使它们的论说中充满了空虚无意义的喧声和谵语。在道德的事体方面，这种情形更是如此的，因为在这里，各种文字所表示的，大部分只是任意集合的一大些观念，而且那些观念在自然中并没有有定的恒常的联络，因此，人们只能思想到那些文字的声音，否则至少我们亦可以说，它们所表示的观念是很含糊，很不定的。人们往往随便应用周围之人所用的一些文字，而且他们为表示自己对于那些文字所表示的东西并非不知道起见，他们用起这些文字来时，还要带着很自信的样子，可是他们并不肯费心来考察它们的确定的意义。这样一来，他们不但可以自己应用，而且还有进一层的利益。因为他们虽然在自己的谈话中，很少有时候是对的，可是你却因此不容易说服他们，使他们相信自己是错的。他们既然没有确定的意见，因此你就难以使他们脱离了自己的错误，正如一个漫游者既然没有确定的住宅，你就难以剥夺了他的寓所似的。这种情形是我猜想如此的。至于究竟是否如此，则人人都可以在自身或在他人方面观察出来。

5、第二点，应用文字时的前后不一贯——第二点，另一种文字滥用法，就是在应用时，前后矛盾。说到人们在任何题目（尤其是辩论）方面所写的论说，则我们如果稍一注意来读它们，我们一定会看到，同一的文字（这些文字在谈论中往往是很重要的，往往是全部辩论的关键），有时会表示此一些简单观念的集合体，有时又会表示彼一些简单观念的集合体。这可以说是一种彻底的语言滥用。各种文字所以能标记我的观念，所以能把自己的观念表示给他人，并非因为它们在自然方面有意义，只是因为人们任意赋予它们以一些意义，因此，我如果这时候使它们代表一物，另一时候又使它们代表另一物，我就分明蓄意欺骗，故意滥用了。这种人为的滥用不能归之别的，只能归之于很大的愚痴，或更大的欺骗。一个人在谈论时，或推理时，如果可以使同一的文字表示着不同的简单观念的各集合体，则他在同别人算帐时，亦一样可以使同一数字有时表示此一种单位的集合体，有时表示彼一种单位的集合体（就如用了这个数字来表示三，又表示四，又表示八）。人们在算帐时如果是这样的，则我真不知道，谁还敢同他们来往！在职业界中，人如果真这样说起来，并且为自己的利益打算，有时候呼八为七，或呼为九，则他立刻会得到人所厌闻的愚痴或欺骗的头衔了。不过在学者的辩论中和争执中，同样的进行法往往被人认为是机智和博学的表现。但是在我看来，这种做法比还债时错置数字，还更为不忠实，而且我想，真理的重要性和价值，比金钱大多少倍，则真理方面的欺骗亦比金钱方面的欺骗大多少倍。

6、第三点，人们故意误用文字亦能使文字含混起来——另一种语言的滥用，就在于故意所形成的含混性。人们或则爱把古字应用到新的不寻常的意义上，或则创作出一些新而含糊的名词，并不给它们下定义，或则任意把各种文字集合起来，使它们失掉通常的意义。这种做法虽是逍遥学者所优为的，可是别的学派亦不能完全摆脱了它。本来人类的知识是不完全的，因此，任何学派都不能免于困难。不过他们却爱以含混的名词来遮掩这些困难，来混乱文字是意义，因此，他们所用的文字就在人的眼前障了一层深雾，使人不易把它们的脆弱部分发现出来。人人一反省，就会知道，“物体”与“广袤”在平常的用法中，表示着两个独立的观念。因为它们的意义如果确乎是相同的，则我们不但可以说“一个物体的广袤”，而且亦可以说，“一个广袤的物体”，两种说法都是可以一样适当，一样可了解的。不过世人亦真奇怪，他们总觉得非把这些字义淆乱了不可。可是他们虽把语言这样滥用了，虽把字义这样混淆了，可是经院中所教的逻辑和高等文艺，反而夸张他们这种做法。至于众所仰慕的那种辩论术，更增进了语言的天然缺陷，因为在这里，人们所用的语言，只足以淆乱文字的意义，不足以发现事物的真理。人们一留心观察那种博学的论著，就可以看到，在那里，他们所用的各种文字的意义，比在平常谈话中，要暧昧得多，含糊得多。

7、逻辑和辩论最能助进文字的滥用——我们如果依人们的辩论技术，来批判人的学问和天才，则这种情形是不可避免的。在这方面的一切胜利，都依靠于用字的精巧俏皮，因此，这些胜利如果在世人方面可以得到令名和奖励，则我们正不必惊异，人们何以要尽心竭智来混淆，来纷扰，来玄化那些声音的意义，使他们在反驳或辩护任何问题时，滔滔而谈，不穷于词。他们的胜利并不是为了得到真理，而只是为了辩论。

8、人们称此为玄妙之思——这虽是一种无用的技巧，而且和知识之路正是相反的，可是人们还往往用表示敬慕的“玄妙”和“深刻”二词来称呼它，而且经院学者亦常奖励它，世上一部分学者亦常赞助它。因此，我们正不必惊异，古代哲学家和经院学者们，要用奇异而难解的繁琐的文字网，来遮掩自己的愚陋。他们所追求的，只在一种光荣和重视，只在让人知道自己有博大而普遍的知识。可是这种知识，冒充则易，真求则难，因此，他们要应用不可理解的名词，希图博得他人的赞美，因为他们的文字愈不可了解，则人们愈会羡慕他们。不过我们看到，在一切历史中，这些渊博的博士们，并不比其他人们，更为聪明，更为有用，他们在人生中，在其所住的社会中，并没有贡献了什么利益。因为要编造些毫无新事物与之相应的种种新文字，或者搅扰了，隐蔽了旧文字的意义，使一切事物都成了问题，那并与人生无利益，亦并不值得人的称赞和奖誉。

9、这种学问甚与世无补——世上虽然有这些有学问的辩才家——无所不知的博士们——可是各种政府所以能维持和平，得以自卫，得到自由，全有赖于非经院派的政治家，而且世界各国所以在实用的艺术方面能有进步，亦只是因为有不识字而被人轻贱的那些卖手艺的。不过这种装模作样的愚陋，和学问渊博的妄语，在近世究竟十分通行了，而它们所以能通行，亦只是因为那般人们为自己利益着想，因而不得不机心用事的缘故。因为他们觉得，要想维持他们所已达到的那种最高的权威，则最容易的方法，就是要用艰涩的文字来收买匆忙而无知者的欢心，并且使聪明而懒散的人们从事于纠纷的争辩和无意义的名词，使他们永久陷于无底的迷洞中。此外，我们还可以说，要想使人相信奇异而荒谬的学说，则亦没有别的方法，亦只有用一大套混淆含糊，而不确定的文字来保障它们。不过这样却使这些营寨只象似盗贼的洞窟，或野狐的居穴，而不象似公平战士的堡垒。我们虽然难以把这般人们从这些洞中赶出来，可是那并非因为它们是坚固的，只是因为周围有灌木荆棘遮蔽着它们。因为人心既然不能接受伪说，则人们所能辩护的，将不是荒谬的错误，而是含混的意义了。

10、不过这样却消灭了知识和传达思想的工具——这种博学的愚陋之人，虽然自命为可以启发人的理解，可是他们这种艺术已经使理解迷惑，已经使好问的人们远离开真正的知识了。至于别的聪明而坦白的人们，则他们的教育和天才虽然没有使他们达到那样深刻的程度，可是他们能明白地互相表示各人的意思，并且可以不牵强地应用文字，得到语言的利益。不过无学问的人们，虽然能充分了解白与黑这两个字，虽然常常能存想这些字所表示的观念，可是有的哲学家竟然有学问，有聪明，来证明雪是黑的，来证明白是黑的。他们虽然可以由此得到一种上风，虽然可以由此毁灭了谈论，教训和交游三者的工具，可是他们的大聪明和艺术，只使它们把文字的意义搅乱了，混淆了，并且使语言更失其效用（它本身的缺陷已经使它减少效用）——这种本领是不识字的人们所没有的。

11、这样就如同把字母的声音混淆了一样——如果你觉得这些博学的人们可以教导人的理解，补益人的生活，则一个人如果把通行字母的意义变化了，则亦可以有此结果；因为一个人如果以超乎庸流愚凡的才能，博学微妙的设计，在他的著述中，表示自己能以Ａ代Ｂ，Ｄ代Ｅ，Ｘ代Ｙ，使其读者发生了惊羡，得到了利益，那是很无意义的。因为要用黑这个字来表示另一个相反的观念，并且称雪为黑，那正如同以Ａ代Ｂ是一样无意义的；因为大家承认“黑”字代表着一种可感的观念，“白”字代表着另一种可感的观念。Ａ字母是代表语言器官运动后所产生的一种音的变状，Ｂ字母是代表语言器官运动后所产生的另一种音的变状。

12、这种艺术，使宗教和正义发生了纷扰——这种祸患不止限于逻辑上的烦琐，或奇特的空洞思维。它曾经侵犯了人生和社会的极大利益，曾经使法律和神学的重要真理糊涂了，纷乱了，曾经使人生的事务混沌了，骚扰了，曾经使宗教和正义两大典范大部分无用了（纵不至于消灭了）。在上帝的法律方面和人的法律方面，大部分的解释和辩论，不是只使它们的意义更为含糊，更为纷乱么？他们那些反来复去的奇特的区分，和深刻的解析，不只是一些含糊而不确定的说法么？不是使文字更难了解，读者更不知所云么？为什么君王们在向其仆役口传命令时，或笔授命令时，容易被人了解，可是在向人民发布法律时，反而不易被人了解呢？而且我们不是常见，具有平常理解的人，在读短文或法律时，很能了解它们，可是在求助于解释者或向他人讨论时，就茫然不知所措么？——这般解释家在解释了以后不是使各种文字一无所指，或任意指示么？

13、这并不能算是学问——这些事情究竟有什么附带的利益，要使人们这样来做，那我是不必在这里加以考察的。我只愿意人们想想，自己是不是应该如实地知道事物的真相，是不是应该实行其所应为的，是不是不应该一生中只谈论事物，只卖弄文字。我只愿人们想想，他们在应用文字时是不是应该明白而简接。而且人们所以发明语言，既是为的促进知识，联络社会，则人们应该想想，我们是不是不应该应用语言，来遮拨真理，来摇动人民的权利，来兴云作雾，来使道德和宗教成为无意义的。至少我们亦可以问，这类事情如果发生了，我们是否应当认它是由于学问或知识而然的。

14、第四点，人们把文字当作是事物本身——第四点，另一种文字的滥用法，就在于人们把文字当做是事物的本身。这一层虽然有几分关涉于全体的名称，可是它所最能影响的，仍是那些实体的名称。人们如果把自己的思想限于任何一个系统，并且完全相信某种传统的假设是完美无缺的，则他们最易陷于这种错误，因为他们既是这样，那他们就会确信，那一个教派的一切名词都是合乎事物本质的，都是完全与事实的实相相符合的。自幼染受了逍遥哲学的人们，哪一个不以为十个范畴的名称是精确地契合于事物的本质呢？哪一个学派中又有哪一个人，不相信实体的形式，植物的灵魂，憎恶虚空之感，和心理射像等等都是实在的事物呢？人们在刚开了知识时，就学会这些文字，而且他们看到，他们的主师和宗派都着重这些文字，因此，他们总相信，那些文字是与自然相契合的，而且是表象真正的事物的。柏拉图学者们主张有世界的灵魂，伊壁鸠鲁派又主张“原子在静止时”亦有“趋向运动的努力”。差不多各派哲学都有自成一套的名词，而且那些名词都是别派所不能了解的。不过这些妄语，在人类的脆弱的理解方面，很能文饰人的愚陋，遮掩人的错误，因此，习而久之，它们在同种人中，似乎竟成了语言中最重要的部分，最有意义的名词。而且他们那个学说在通行之后，既使人到处相信了所谓空媒或以太媒，因此，他们的名词亦不能不在人心上留些印象，亦不能不使他们相信事物真是这样的。这个正如同逍遥学派所谓形式，或心理射影象似的。

15、举物质为例——我们如果一注意研读哲学的著作，则我们便会充分看到，要把文字当成事物本身看，那委实能错领了我们的理解。不过有些文字虽被这样误用，我们还往常猜想不到它们有这种误用。我在这里，只可以举一个最熟悉的例子来阐明此点。人们关于物质有很纠纷的争辩，好象自然中真有这种东西是异乎所谓物体的。物质一词所表示的观念诚然是和物体观念不一样的。因为这两个名词所表示的观念如果确乎是相同的，则我们在任何地方都可以无分别地，互相掉换它们。但是我们看到，我们虽可以说，“一切物体共一物质，”可是我们并不能说“一切物质共一物体”。而且我们虽然常说，“此一物体大于彼一物体”，可是我们如果说（自然人不如此说）：“此一物质大于彼一物质”，那就怪刺耳了。不过这种情形究竟是如何生起的呢？据我看来是这样的，就是说物质与物体虽然没有实在的区别，而且有此就有彼，都不能相离，可是“物质”与“物体”，实在代表着两个不同的意念，而且物质意念只是不完全的，只是物体意念的一部分，因为“物体”既然表示着一个有凝性，有广袤，有形相的实体，而且物质既是实体的一个片面的，较纷乱的概念，因此，物质好象只表示物体的实质和凝性，而并不涉及它的广袤和形相。因此，在我们提到物质时，我们总以为它只是一个，因为实际上它所包含的只是一个有凝性的实体观念，而这个观念是到处同一，到处一律的。我们的物质观念既是这样的，因此，我们便不能想象说世界上有不同的物质，亦正如我们不能想象有不同的凝性一样。可是在另一方面，我们依然可以想象并谈说各个不同的物体，因为形相和广袤是可以有变化的。不过凝性虽然不能离了广袤和形相而存在，可是哲学家因为把“物质”一词认为可以标记这种意义下真实存在的一种东西，结果在原始物质方面，他们的脑筋中和书籍中，便都充满了含糊而无意义的谈话和辩论。至于这种缺点或滥用，在别的许多概括的名词方面，究竟有怎样的影响，那我可以让别人自己来考察好了。不过至少我可以说，我们如果能如实地观察文字本身，如果只把它看做是观念的标记，而不把它看做是事物的本身，则世界上的争执，一定比现在会减少了许多。因为在我们争论“物质”或相似名词的时候，我们所争论的只是那两个声音所表示的那种观念，至于那个精确的观念是否与自然中真正存在的事物相契合，则我们是不问的。人们如果能说明，他们的文字都表示着什么观念，则他们在探求真理，卫护真理时所有的困难或口角将不及现在的一半多。

16、这样可以使错误永久继续下去——人们在误认了文字以后，究竟有什么不便，那我是不必细说的，不过我确乎相信，各种文字在习用久用以后，确乎能使人们心生迷惑，发生了远非真实的意念。我们很不容易使人相信，他的父亲，塾师，教区的牧师，可敬的博士们所用的文字，完全不表示自然中实在存在着的任何事物。人们所以难以脱掉他们的错误，这或者是一大分部原因。因为这种缘故，即在纯哲学的意见方面，人们所关心的虽然只是真理，可是他们亦不容易摆脱了自己的错误。因为他们所久习的那些文字既然牢固地留在他们心中，因此，我们正不必惊异，它们所表示的那些错误的意念，何以竞不能去掉。

17、第五点，人们常用文字来表示其本不能表示的东西——第五点，另一种文字的滥用法，就在于用它们来表示它们所不能表示的事物。我们所以能知道各种实体的名义本质，只是因为我们用各命题来表示它们，只是因为我们“是认”它们有某种性质，或否认它们有某种性质，而且我们在实体方面所能知道的，亦只有它们的名义本质。不过我们看到，在各种实体的概括名称方面，我们常常默默地假设它们表示着一些实体的实在本质。因为一个人如果说：“金是可展的”，则他所暗示的，并不只是说，“我所谓”金是可展的（实则他不能有别的意义）。他所说的，乃是：只有具有金的实在本质的那种东西，才是可展的。这就是说，可展性是和金的实在本质分不开的，是依靠于这种本质的。（不过一个人既然不知道什么是实在的本质，因此，在他的心中，所谓可展性并不是与他所不知的本质发生联系的，只是与他所用以表示这个本质的“金”字一音相联系的。）因此，我们如果说“人”的定义应该是“有理性的动物”，而不该是“两腿，无羽，而宽指甲的一个动物”，则我们在这里分明假设了，在这种情形下，“人”一名称只表示着人类的实在本质，而且我们的意思就是说，这种实在本质的适当形容词，只应当是一个“有理性的动物”，而不应当是“两腿，宽指甲，而无羽的一个动物”。

18、所谓用文字来表示它们所不能表示的东西，就是说使它们来表示它们本不能表示的实体的实在本质——真的，那些文字所表示的人心中的观念，如果就是实体的实在本质，则实体的名称应该比现在有用的多，而且用这些名称所形成的命题亦该比现在确定的多。在关于实在本质的一切谈话中，我们的文字所以不能表示什么知识，所以不能达到确定的程度，只是因为我们不晓得这些实在的本质。人心为竭力避免这层缺点起见，就借着秘密的假设，来用这些文字表示着具有那种实在本质的东西，好象由此就可以接近于那种本质似的。因为人字或金字所表示的虽然只是一个复杂的“观念”，而且那个“观念”中所包含的，虽然只是一个物种中联合着的一些性质，可是人人在用这些文字时，差不多都要假设这些名称表示着一种具有实在本质的“东西”，而且他们还假设，这个本质就是那些性质所依托的。不过这样不但不能减少了文字的缺点，反而借着明显的滥用，增加了这种缺点。因为我们用它们所表示的那种东西既然不在于我们的复杂观念中，因此，我们所用的名称无论如何亦不能表示它。

19、因此，我们以为实体观念的变化，并不能变化了所谓物种——这就可以指示出混杂情状和实体的差异来。在混杂情状中，组成那个复杂观念的任何简单观念如果略掉了，变化了，那个复杂观念就成了另一种东西，另一个物种，如所谓因正当防卫而杀人，如所谓屠戮，谋害，弑亲等等。这个原因就在于：那个名称所表示的复杂观念不但是名义的本质，而且是实在的本质，而且那个名称所参照的亦就止于此种本质，并没有秘密地参照着别的本质。不过在实体方面，可就不是这样。在“所谓”黄金中，此一个人在其复杂的观念中所“加”（或所减）的观念，虽然亦许正是彼一个人所减（或所加）的观念，可是人们并不因此就以为实在的物种亦会变了，因为他们在心中秘密地把这个名称参照于存在着的事物的一种实在不变的本质，而且以为那些性质是依靠于这种本质的。一个人以前在其复杂的黄金观念中，虽然不曾把固定性，或金在王水中的可溶性加进去，可是他现在即把这种性质加进去，人亦并不以为他曾把那个物种变了。人们只是以为他有了较完全的一个观念，因为他在这个复杂的观念中加入了另一种简单的观念，而使之同他以前的复杂观念所含的别的简单观念联系在一起。不过人们既然把这个名称参照于我们所观念不到的一种东西，因此，这不但不能有助于我们，而且还正使我们陷于困难中，因为金这个字既然秘密地参照于那一种物体的实在本质，因此，它就可以说是完全没有意义的，因为它所表示的，是我们所完全观念不到的，而且物体如果不在面前，则它是一无所表示的（金字如果只表示或多或少的简单观念的集合体，则它在日常谈话中亦足从指示那个物体）。因为我们虽然常认名义上的黄金，和那种物体本身（就如面前的一个金页），是同一的，可是我们在仔细考察之后，就可以看到，在两者方面的论辩，委实是各不相同的；我们只是在谈话中，常把名称当做事物罢了。

20、这种滥用的原因就在于：人们假设自然的作用是经常有规则的——人们所以爱用名称来代替物种的实在本质，只是因为他们假设（如前所说），自然在产生事物时，作用是有规则的，而且因为他们假设，自然曾经把同一实在的内在组织，赋给了一个概括名称下所包含的一切个体，因而把各个物种的界限确立了。可是任何人只要一看到它们的各种差异的性质，则都会相信，同一名称的许多个体，在其内在的组织方面，都是互相差异的，而且差异的程度，正如在各异的物种名称下所包含的那些个体似的。不过人们既然假设，同一精确的内在组织经常伴着同一物种的名称，因此，他们便毫无疑义地认那些名称就是那些实在本质的表象，实则这些名称所指示的，只是他们在用这些名称时心中所生的一些复杂观念。这些名称所表示的东西，既然同人假设它们所表示的东西不同，因此，人们如这样用起它们来，则在他们的谈话中，必然会引起很大的歧义来。这种情形，在完全学习过所谓实体形式说的人们，尤其是如此的，因为他们自信地想象，各个物种都是由这些形式所决定、所区分的。

21、这里含有两种虚妄的假设——要用各种名称来表示我们所没有的观念，或我们所不知道的本质，那是很荒谬的，因为这样就使我们的文字不标记任何东西了。可是人们只要一反省人们怎样应用各种文字，他们就会看到，这种情形是屡见而不一见的。一个人如果问说，我所见的这个东西（如一个黑狒或怪胎）究竟是不是人，则他的问题，分明不是说，这个特殊的东西是否与他用人字所表示的那种复杂观念相契。他所问的只是，这个东西是否具有人字所表示的那种事物的本质。在这样应用实体的名称时，我们就有两种虚妄的假设。

（1）第一、我们假设，宇宙中有一定不易的本质，大自然用以来形成一切特殊的事物，人类用以来区分事物的种类。我们自然不能否认，各种事物都有一个实在的本质，然后才能成其自相，然后才能使其各种可感的性质有所依托。不过我们已经证明，这并不能使物种（如我们所区分的那样）有所分别，亦并不能使名称发生分界。

（2）第二，这种用法还暗示说，我们似乎能观念到这些假设的本质。因为我们所以要追问，这种东西或那种东西是不是具有人类的本质，那正表示我们假设这个物种的本质是人所已知的，否则我们怎样会发这样问题呢？不过这种假设完全是虚妄的，因此，我们如果用各种名称来使它们表示我们所本没有的观念，则我们在关于这些名称的一切谈论中和推理中，会发生了很大的纷乱，而且在我们用文字传递思想时，亦会有很大的不利。

22、第六点，人们假设各种文字都有明显而确定的各种意义——第六点，另一种文字的滥用法虽是更普遍的，却是少为人所注意的。那就是人们因为习用之故，常把一定的观念附加于一定的文字上，因此，他们容易想象，在名称和其意义间，常有一种切近而必然的联络。因为这种缘故，他们便无疑义地假设，人人都可以知道他们的意思，都应该安于所表示的文字，而不必再往深处追求。他们好象以为，人们在应用那些通用的文字时，说者和听者似乎必然有确乎相同的观念似的。他们在谈论中应用各种名词时，既然以为他们已经由此把他们所谈的东西分明置于人前，而且他们既然以为别人的文字所表示的东西自然亦同他们用这些文字时所表示的一样，因此，他们从来不肯费神来解释他们自己的意义，或明白地了解他人的意义。因此，就发生了许多的争吵和口角。可是这样并无丝毫进步，亦并不能稍为促进知识。因为人们虽然以为各种文字是共同意念的寻常而有规则的标记，实则它们只是自己的观念的一些任意而不确的标记。不过在谈论中，或争辩中，有人如果同他们的意义，则他们反会觉得是奇怪的。可是日常谈话中所发生的争执，使我们分明看到，两个人所用的复杂观念的名称，很少能够表示同一精确的集合体。任何文字都可以分明证实这一层。就如生命一词本是最常见的，而且你如果问一个人说，他怎样解释这个名词，则他反会见怪你。但是我们如果发问，在种子中已存在的植物是否有生命，卵未孵时其中的胚形是否有生命，人在晕过去时，是否有生命？则我们会分明看到，生命这个名词虽是最常习见的，可是我们用起它来，并不见得永远有明白、清晰而确定的观念。概括说来，人们自然有一些粗疏而纷乱的意念，并且应用语言中普通的文字来表示它们。在日常谈话中和事务中，文字的这种用法虽是粗疏的，可是亦很足以应用。不过在哲学的探讨方面，这种用法并不够。在知识和推论方面，我们需要精确而有定的观念。我们自然不至太于愚蠢，常让他人解释了他们所用的文字，然后才能了解他们所说的是什么，我们自然亦不常吹毛求疵，来改正他人的用字方法。不过我们所追求的既是真理和知识，则他们所用的文字如果意义分歧，我们当然可以希望他们给我们解释出来；那并不是什么过错，而且我们如果不知道，他人所用的文字有什么意义，则我们坦白地自己承认了这一点，那亦并无可耻的地方。因为我们如果不听他人把意义讲解出来，则我们便没有别的方法可以确知他们的意义。由轻信而生的这种文字的滥用法，在学者间范围最广，而且结果亦最坏。因为人们虽然都相信，在迷惑世人的那一些争论中和书籍中，委实有许多不同的意见，可是我只看到，各派学者在互相争辩中，所能为力的，只是说了一些不相同的语言。因为我总相信，他们如果脱开名词，专思考事物本身，并且知道他们所思想的是什么，则他们的思想都是一样的；只是他们所要主张的东西或许不同罢了。

23、语言的目的，第一，在于传达观念——关于文字的缺点和滥用，我们现在可以作一个结束。我们可以说，在我们同他人谈话时，语言的功用大体有三种。第一、是要把一个人的思想或观念传于另一个人。第二、是要极简易地，极迅速地达到这层目的。第三、是要把人们对于事物所发生的知识传达出去。在这三方面中任何一方面，语言如果失其作用，则它不是被人滥用了，就是它本身是有缺陷的。

第一点，各种文字如果发生了下述的三种情形，则它们便达不到第一种目的，便不能把一个人的观念传达于另一个人。（1）人口中所用的名称如果不表示他心中确定的观念，则这个目的不能达到。（2）人们在把语言中的普通名词应用于各种观念上时，那些观念如果并不曾表示于那种语言中的那些名词，则这个目的不能达到。（3）人们如果在应用各种文字时，来回变化，一时用它们表示这个观念，一时又用它们表示另一观念，则这个目的亦是不能达到的。

24、第二，在于迅速地表示——第二，人们如果只有复杂的观念，而无清晰的名称来表示它们，则他们便不能用简便方法迅速表示它们。这种缺点有时是在语言本身的，有时是在人方面的。语言方面所以有这种缺点，只是因为它本身没有能表示这个意义的声音。人方面所以有这种缺点，乃是因为他只想把自己的观念表示给人，却没有懂得那个观念的名称。

25、第三，在于用语言来传达人们对于事物所有的知识——人们的观念如果不符合于实际的事物，则他们的文字便不能传达出关于事物的知识。知识方面这种缺点是导源于我们的观念中的，因为我们的观念有时会因为我们缺乏注意、研究和专一，致与事物的真相不符。但是这种缺点亦可以扩及于文字方面，如果我们用文字所表示的实在事物，竟然没有实在性或存在的。

26、人类的文字怎样在这些方面达不到目的——第一，一个人如果只用某种语言中的文字，而在心中却无他用这些文字所指的清晰的观念，则他在谈话中用起这些文字来，只是空口喧哗，并无丝毫意义。他在表面上，用起生硬的文字，和学术上的名词来时，虽然亦很象有学问的样子，可是他并不能因此在知识方面稍有进步；这个正如一个人只知道各种书名，而不知道其内容，不能在学问方面有所进步似的。因为我们纵然按照适当的文法结构，或调和流畅的音节，把各种文字应用于谈话中，可是那些文字仍不过只是一些声音，并无别的意义。

27、第二，一个人如果只有复杂的观念，而无相当的名称与之相符，则他的情形正如一个书商，只在货栈中存着未订就、未题笺的一些书籍似的。象这样一个书贾，要想把这些书籍表示于人，他只得把这些散乱的纸张指示给人，把总数传达给人。这个人既然因为缺乏文字之故，不能在谈话中表示出他的复杂观念来，因此，他就不得不一一列举那个观念所包含的各简单观念，以求把那个观念表示出来；因此，他就不得不用二十个字，来表示他人用一个字所表示出的东西。

28、第三，一个人所用的标记，如果并不永远常表示着同一的观念，他所用的文字如果此时表示一种意义，彼时又表示另一种意义，则他在经院中和谈论中，一定不能成为一个公平的人，就如一个人在市上交易时，以同一名称来表示所卖的几种货物似的。

29、第四，一个人用各种文字所表示的观念，如果异于同国中人用同一文字所表示的那些观念，则他的理解虽然富有真理和光明，可是他如果不先把他的名词定义出来，则他便不会用自己的文字把自己的知识传递给人。因为各种声音纵然是人们所熟知的，纵然是易于进入惯听它们的那些人耳中的，可是它们所表示的各种观念，如果不是它们通常所表示的那些观念，如果不是它们通常在人心中刺激起的那些观念，则人们虽用起它们来，它们亦不能把人的思想表示出来。

30、第五，一个人如果只是空想一些“不存在的”实体，而且他的脑中所充满的观念，如果并不与事物的实在本质相契合，那么他纵然给这些观念以确定而有界说的名称，纵然在自己的谈话中或别人的脑筋中，充满了一些自己所造作的虚狂的想象，可是他在实在的，真实的知识方面，并不能有丝毫进步。

31、总而言之，一个人如果只有名称而无观念，则他的文字是缺乏意义的，他所说的亦只是一些空洞的声音。一个人如果只有复杂的观念，而无名称来表示它们，则他在表示时便不能自如，不能迅速，而且他必须要采用迂回说法。一个人如果只是粗疏，分歧地应用各种文字，则他或不能为人所注意，或不能为人所了解。一个人用各种名称所表示的各种观念如果与常用的文字不一样，则他的语言便失了常度，而且他所说的，亦只有妄语。一个人所有的实体观念如果与事物的实相不相符，则他在自己的理解中，便缺乏了真正知识的材料，所有的只是一些幻想。

32、在实体方面，人的文字怎样会丧失它的功用——在一切实体观念中，我们容易陷于上述的五种缺点。（1）就如一个人如果只是用达鑾杜拉（蜘蛛之一种）这个词，而却不知道它所表示的观念，则他所发的声音虽然正确，可是他并不因此能表示出任何意义来。（2）又如一个人来到一个新发现的国土，见了自己从来所未见的种种动植物，则他对它们虽然有正确的观念，一如其对马或鹿一样，可是他如果不学会土人所用的名称，或自己不给它们以相当的名称，则他在提说它们时，离了详细的叙述，便无别法。（3）又如一个人有时用物体一词表示纯粹的广袤，有时又用它表示广袤和凝性的集合体，则他的谈话便不能不是错误的。（4）又如一个人如果用马这个字来称呼平常所谓骡，则他的谈话是不适当的，并不会得人了解。（5）又如一个人用马面一名表示着一种实在的事物，则他只有自欺，只有把文字当做事物。

33、在情状和关系方面，人的文字怎样会失掉它的功用——在情状和关系方面，我们只容易陷于前四种缺陷。就是说（1）我的记忆中虽然有情状的名称，如“感激”和“仁慈”之类，可是我的思想中或者没有精确的观念和那些名称相符。（2）我虽然有各种观念，可是我们会不知道标志它们的那些名称，就如我虽然观念到一个人喝酒喝得色变，性改，舌颤，眼红，而足软，可是我亦许不知道那叫做醉。（3）我虽然有善恶的观念和名称，可是亦许会误用了它们；就如我用节俭一名所表示的观念，或者正是别人所谓“贪婪”亦不一定。（4）我亦许在用那些名称时，屡次变更了意义。（5）不过在情状和关系方面，我所有的观念一定不能不符合于事物的真相。因为所谓情状既是人心任意所形成的复杂观念，而且所谓关系亦只是我们比较两种事物时的一种途径，亦只是我们自己所形成的一种观念，因此，这些观念便难以同任何存在的事物不相符合。因为它们在人心中并不摹拟自然有规则地所构成的那些事物，而且它们亦不是由任何实体的内在组织或本质所必然流放出的一些性质。它们只是存在于人心中的一些模型，而且表示它们的那些名称，亦只是按照它们存在的样子，来标记各种行动和关系。在这方面，我们所有的错误，只在用错误的名称来称谓我们的概念。因此，我们所用的文字，如果与别人所用的意义有别，则我们便不易被人了解，而且我所给它们的名称如果是错误的，则人们亦会以为我有了错误的观念。但是在我的混杂情状的观念中或关系观念中，我如果置入一些不能符合的观念，则我的脑筋中，亦只有一些幻想。因为这一类的观念（在一考察之后，就可以看到），既不能存在于人心中，更不能指示一些实在的事物。

34、第七点，绮语亦是一种语言的滥用法——在世界上，机智和想象，要比干燥的真理和实在的知识，易于动人听闻，因此，人们很不容易承认绮语和典古是语言中的缺点或滥用。我亦承认，在各种谈话中，我们如果只想追求快乐和高兴，而不追求知识和进步，则由这些绮语而成的妆饰品，亦并算不了什么错误。但是我们如果就事论事，则我们必须承认，修辞学的一切技术（秩序和明晰除外），和演说术中所发明的一切技巧的迂回的文字用法，都只能暗示错误的观念，都只能够动人的感情，都只能够迷惑人的判断，因此，它们完全是一套欺骗。因此，在雄辩中，和演说中，这些把戏虽是可奖赞的，可是我们的议论如果在指导人，教益人，则我们应完全免除了这些。因为在真理和知识方面，这些把戏委实可以说是语言本身的缺点，或应用这些语言的人的过错。在这里，我们并不必多事说明这些把戏之重花叠样，人们如果想得详细知道这一层，则世界上层出不穷的修辞学者很可以来指导他们。不过我不得不说，人类对于真理的保存和知识的促进，实在太不关心，太不注意了，因为他们生就了撒谎的本领，而且还正爱这种撒谎的本领。我们分明看到，人们是既爱骗人而又爱被骗的，因为所谓修辞学，虽是错误和欺骗的一种最大的工具，可是它竟然有专研究它的教授们，并且公然被人传授，而且常能得到很大的名誉。因此，我这样反对它，人们纵然不以为我是野蛮的，亦一定会以为我是太大胆的。辩才就如美女似的，它的势力太惑人了，你是很不容易攻击它的。人们如果真觉得被骗是一种快乐，则那种骗人的艺术是不易受人责难的。

第十五章知识通论（选）

1、我们的知识有关于我们的观念——人心在一切思想中、推论中，除了自己的观念而外，既然没有别的直接的对象，可以供它来思维，因此，我们可以断言，我们的知识只有关于观念。

2、所谓知识，就是人心对两个观念的契合或矛盾所生的一种知觉——因此，在我看来，所谓知识不是别的，只是人心对任何观念间的联络和契合，或矛盾和相违而生的一种知觉。知识只成立于这种知觉。一有这种知觉，就有知识，没有这种知觉，则我们只可以想象、猜度或信仰，而却不能得到什么知识。我们所以知道，白不是黑，不是因为我们知觉到这两个观念不相契合么？我们所以确乎不疑地相信“三角形三内角之和等于两直角”的这个解证，不是因为我们知觉到，三角形的三角必然等于两直角而不能有所变化么？

3、这种契合可以分为四层——要进一步来了解这种契合或不契合是由何成立的，则我们可以把它归为四种。（一）同一性或差异性，（二）关系，（三）共存或必然的联系，（四）实在的存在。

4、第一，论同一性或差异性——第一，我们可以先论究第一类契合或相违——就是所谓同一性和差异性。人心在发生任何意见或观念时，它的第一步动作，就在知觉它的各个观念，并且在所知觉的范围内，来认识各个观念的自相，和其差异性——就是说这一个不是那一个。这种作用是在所必需的，离了它，则根本无所谓知识、推论、想象和清晰的思想。借着这种作用，人心就明白无误地知觉到各个观念都与自身相符，都各有其自相，同时又可以知觉到，各个清晰的观念是互不相符的，就是说，这一个并不是那一个。它这种作用，并不用什么辛苦、劳力和演绎，它在初看之下，就可以凭其自然的知觉能力和分辨能力，发生这种作用。学者们虽然把这一层归纳成一些概括的规则，说，凡存在者存在，而且同一事物不能同时存在，而又不存在，可是这些规则，在我们需要反省时，虽然可以随时应用于一切情节，但是这种能力起初一定是运用在特殊的观念上边的。一个人心中一有了“白”、“圆”等观念，他立刻就会无误地知道，这些观念就是这些观念，而不是“红”、“方”等别的观念，他在以前不知道那个概括规则的时候，就已经知道得这一层十分明白，十分确定，因此，世界上任何公理，任何命题亦不能使他知道得更为明白，更为确定。这是人心在其观念之间所发现的第一种契合或相违，而且这种契合是它一看之下就知道的。在这方面，我们如果有任何怀疑，那永远只发生于名称方面，而不发生于观念本身方面，因为人心中只要一发生了各种观念，则它们的同一性和差异性便立刻被人心所明白地知觉到，这种情形是不能变更的。

5、第二点，论关系——第二点，人心在其任何观念间所发现的第二种契合或相违，我想可以叫做关系，这种契合就是人心对任何两个观念——不论它是实体地、情状地或别的——间的关系所发生的一种知觉。一切各别的观念既然永久被人认为是同一的，而且它们是普遍地、恒常地互相排斥的，因此，人心如不能在各种途径下来比较各个观念使我们知觉到它们的关系，并且发现其契合或相违，则我们便根本得不到任何肯定的知识。

6、第三点，论共存——第三点，人心在各种观念间所知觉到的第三种契合或相违，就是所谓在同一实体中的共存性或不共存性。这一种契合是特殊属于实体方面的。就如我们说，“黄金是固定的”，则我们关于这个真理的知识只是固定性（就是在火中不能消蚀的能力）这个观念，是和黄金的复杂观念中所含的特殊的黄色、重量、可熔性、可展性、王水中的可溶性，常相连合的。

7、第四点，论实在的存在——第四点，至于最后第四种契合，就是指现实的实在的存在和观念间的契合而言。在这四种契合或相违中，我想就包括了我们所能有的一切知识。因为我们在任何观念方面所考察的，所认识的，所断言的，只不过是说，（1）它就是它自身，不是别的；（2）它与别的观念永远共存于同一实体中，或不在其中共存；（3）它与别的观念有此种关系或彼种关系；（4）它们在心外另有一种实在的存在。就如说，“蓝不是白”就是论同一性的，又如说，“两条平行线间等底的各三角形是相等的”，就是论关系的。又如说，“铁可以受磁力的影响”，就是论共存的。又如说，“上帝是存在的”，就是论实在存在的。同一和共存虽然亦是关系，不过它们是我们观念的一种特殊的契合（或相违）方法，因此，它们应该另立一项，不应该归在一般的关系之下。因为人们只要一反省我在这部论文中所说过的几处，他们就容易看到，这两者和关系并不一样，它们是肯定和否定的完全不同的根据。现在我将进而考察我们知识的各种程度，不过在预先，我们还当先来考察知识一词的各种意义。

8、知识可以分为实在的和习惯的两种——人心获得真理的途径，共有几条，其中每条都可以叫做知识。

第一，就是所谓现实的知识，就是人心对于各个观念彼此间的契合和关系而起的当下的认知作用。

第二，就是所谓习惯的知识。一个命题如果曾经有一次呈现于一个人的思想中，而且他又分明看到其中各个观念的契合与相违；则他在以后，可以把那个命题贮在记忆中，因此，他在以后反省那个命题时，就可以毫无疑惑地接受了正确的一面，并且确乎相信它所含的真理。贮存于记忆中的这种命题亦可以说是为人所认知的，这种知识可以叫做习惯的知识。一个人如果因为先前有过明白而活跃的知觉，使他在记忆中，把各种真理贮蓄起来，则他的心在以后任何时候反省那些真理时，一定会确乎相信不疑，因此，贮于记忆中的这种真理亦可以说是为他所知道的。因为我们这有限的理解，既然在一时只能明白地，清晰地思考一件事，因此，人们如果除了现实所思维的以外，便再一无所知，那就太无知了，而且世上最有知识的人，亦只能认识一个真理了，因为他在一时所能思维的，根本只是限于那个真理。

9、习惯的知识可以分为两层——习惯的知识按通俗的说法讲来，可以分为两等。

第一，记忆中的真理分为两种。一等真理在任何时候出现于人心时，人心总可以确实认知那些观念间的关系。我们凭直觉所知的那些真理全部都属于这一类，在这里，各种观念都可以凭直观来发现出它们的契合或相违来。

第二，另一等真理，在被人心一度信仰以后，人心只记得自己的确信却不能记得其证明就如一个人如果切实记得他曾经有一次瞥见了“三角形三角等于两直角”的这个解证的真实，则他会相信自己确乎认识那个解证，因为他分明不能怀疑那个解证的真实。自然，一个人如果只固执一个真理，同时可又忘却原来说明这个真理的解证，则我们可以说他只是信仰他的记忆，并非有真正的知识，因而这种信仰真理的方式，在我原来亦认为是介乎意见和知识之间的（不过这种信念，却超乎空空的信仰之外，因为信仰是根据于他人的证据的）。不过在适当思考之后，我却见到，它仍然不缺乏完全的确定性，而且实际上，仍然是真正的知识。在这方面，我们初看之下，所以易于发生错误，只是因为我们在这里认知这些观念的契合或相违时，并不与原来认知这个命题中各观念的契合或相违时一样，因为在这里，我们的认识并不是由于观念公理会到原来那些媒介观念，乃是由于另一些中介观念，而那些观念是以另一条途径，指示我们所确记为真实的那个命题中各个观念的契合或相违的。就例如在“三角形的三角等于两直角”的这个命题中，一个人如果曾经分明了悟这个真理的解证，则他现在心中虽然忘了那种解证，而且以后或者会再记忆不起来，可是他仍然知道这个命题是真实的，不过他现在之认知它是真实的，却与以前认知它时，完全由于另一条途径。他仍然分明看到在那个命题中结合着的两个观念的契合，不过他现在所凭的媒介观念，和以前产生这个认识的那些媒介观念，却大有别。他记得，亦就是他知道（因为记忆就是过去知识的复现），他曾经有一次确信过“三角形三内角等于两直角”的这个命题的真实在同一而不变的各种事物间，同一的关系仍是不变的，因此，这个“不变”的观念现在就向他指示出三角形三内角如果曾有一次等于两直角，则它们将来亦会永远等于两个直角。他既然确知，在这方面，任何真理只要以前有一次是真的，将来亦永远会是真的；而且以前有一次互相契合过的观念，将来亦永久是互相契合的；因此，他有一次所认知为真实的事物他将永久认知它是真实的——只要他记得自己有一次认知它。在数学中，特殊的解证所以能供给概括的知识，就是由于这种理由。知识所以有充分的根据，如果不是因为我们认知到同一的观念永远有同一的关系，则人们在数学中便永远不认知所谓概括的命题。因为任何数学的解证就是特殊的，而且一个人在解证了一个关于环或三角形的任何一个命题以后，他的知识亦不会超出那个特殊的图解以外。如果他想把自己的知识再推进一步，则他在另一个例证中，还得重新来解证，否则他便不知道，那个命题在那个三角形方面，亦是真的；如是一直可以继续下去。这样，就没有人能以认知任何概括的命题。我想，人人都会承认，牛顿先生在读他自己的书时，他虽然不能现实看到原来发明他的真正命题时所凭借的那一系列可羡的中介观念，可是他一定知道，那些命题是真实的。能保留这样一系列殊事的记忆，不是人类能力所可及的，尤其是因为他是发明，认知，建立各种观念的奇异联系，已经可以说是超出许多读者的理解能力。不过作者本人仍然分明知道那个命题是真正的，因为他记得他有一次看到那些观念的联系；在这里，他之确知这个命题之为真实，正如他记得某甲刺了某乙，因而知道某甲伤了某乙似的。不过记忆既然永不如现实的知觉那样明白，而且在一切方面人总会跟着时间渐渐消灭，因此，这种差异就指明，解证的知识远不及直觉的知识（它们自然还有别的差异）那样完全。

附《人类理解论》的总目录

第一卷

第一章引论

第二章人心中没有天赋的原则（略）

第三章没有天赋的实践原则（略）

第四章关于思辨的和实践的两种天赋原则的一些其他考虑（略）

第二卷

第一章观念通论以及观念的起源

第二章简单观念（略）

第三章专属于一个感官的观念（略）

第四章凝性（略）

第五章各种感官的简单观念（略）

第六章简单的反省观念（略）

第七章由感觉和反省而来的简单观念（略）

第八章关于简单观念的进一步考察（略）

第九章知觉

第十章把握力

第十一章人心的分辨能力以及其他作用

第十二章复杂观念（略）

第十三章论简单情状：第一先论简单的空间情状（略）

第十四章绵延和其简单的情状（略）

第十五章绵延和扩延的比较研究（略）

第十六章数目（略）

第十七章无限性（略）

第十八章别的简单情状（略）

第一十九章思想的各种情状（略）

第二十章快乐和痛苦的各种情状（略）

第二十一章能力

第二十二章混杂的情状（略）

第二十三章复杂的实体观念（略）

第二十四章集合的实体观念（略）

第二十五章关系

第二十六章因果同别的一些关系

第二十七章同一性和差异性（略）

第二十八章别的一些关系（略）

第二十九章明白的、模糊的、清晰的、纷乱的等等观念（略）

第三十章实在的和幻想的观念

第三十一章相称的和不相称的观念

第三十二章真实的和虚妄的观念

第三十三章观念的联络

第三卷

第一章通论文字或语言（略）

第二章字眼的意义（略）

第三章普通名词（略）

第四章简单观念的名称（略）

第五章混杂情状名称和关系的名称（略）

第六章各种实体的名称（略）

第七章连词（略）

第八章抽象的和具体的名词（略）

第九章文字的缺陷

第十章文字的滥用

第十一章前述各种缺点和滥用的改正方法（略）

第四卷

第一章知识通论

第二章知识的各种等级（略）

第三章人类知识的范围（略）

第四章人类知识的实在性（略）

第五章真理通论（略）

第六章普通的命题及其真理和确实性（略）

第七章定理（略）

第八章无聊的命题（略）

第九章我们对于“存在”所有的知识（略）

第十章我们对于上帝的存在所有的知识（略）

第十一章我们对别的事物的存在所有的知识（略）

第十二章知识的改进（略）

第十三章关于知识的一些附论（略）

第十四章判断（略）

第十五章概然性（略）

第十六章同意的各种等级（略）

第十七章理性（略）

第十八章信仰和理性以及其各自的范围（略）

第十九章狂热（略）

第二十章谬误的同意或错误（略）

第二十一章科学的分类（略）

1-5 6 7-12