人类理解论（7-12）（选） 

第七章　关  系（选）

1、什么是关系——观念分为两种，一种是人心对事物本身所形成的（简单的或复杂的），一种是人心由比较各种事物得来的在研究任何事物时，理解并不恰恰限于那个事物，它能使任何观念超出自身以外，或者至少说，它能看得超过那个观念，看看那个观念同别的观念的关系如何。人心在思考一个事物时，如果把它同别的事物在一块考究，并且在两物之间来回观察，这就叫做关系。至于指示那种关系的那些积极的事物，如果作为标记使我们的思想进到当下所提到的那种主物以外的另一种独立的事物，则它们便叫做关系者；至于这样集合来的事物，则叫做有关系的。人心如果只把凯乌斯，当做一个绝对的对象来考究，则它在这个观念中，便一无所增加，所有的只是凯乌斯所真正具有的性质；那就是说，我们如果只当他是一个人而加以思考，则我的心中所有的，只是“人数”的复杂观念。因此，我如果说，凯乌斯是一个白人，则我所思考的亦只是具有白色的一个人。不过我如果以丈夫一名称凯乌斯，则我又指示着另一个人；我如果说他是较白的，则我亦指示着另一种别的东西。在两种情形下，我都思想到凯乌斯以外，我所思考的都是两个事物。任何观念，不论其为简单抑为复杂，既都可以当作一个起因，使人心把两件事物合拢起来，并且同时来观察它们（自然仍能分别观察它们），因此，我们的任何观念都可以作为关系的基础。就如在上述的例证中，他同生普隆尼的婚约和婚礼就是丈夫一名（或关系）的起因，又如白色亦是我们所以说他比砂石白的起因。

2、没有相关名称的关系，是不容易觉察的——父与子、大与小、因与果等等关系，既然都表示于相对的名词中，既然都有相关的东西，互相照应，因此，这些关系是人人可以明显看到的。因为父与子、夫与妻等等相关的名词，既然完全互相依属，而且因为习惯之故，在人的记忆中可以互相迅速地相照应，所以我们只提到一方面，就可以立刻思想到当下所提到的那个名词以外。这种关系是分明指示到的，因此，没有人会怀疑它。不过语言中如果缺乏了相对应的名称，则那种关系便不易永远为人心所注意。因此，凡含有明显关系的那些名词，就叫做外称。不过一切名称，只要不是空洞的字音，则它一定表示一种观念。这种观念亦许是在那个名称所指的事物中存在的，在这种情形下，它便是绝对的，而且人们亦当它是同那个名称所表示的事物相连合的，并且是在那个事物中存在着的。如果这种观念不是在事物中的，则它一定是由关系来的，因为人心会看到那种事物同别的另一种独立的事物有一种关系。在这里，这种观念便含有一种关系。

3、有些似乎绝对的名词，亦含着关系——此外还有另一种相关的名称，人们往往不当它们是相关的，其至不当它们是外称。不过这些名词虽然形式上、外貌上，表示着主物中一种绝对的性质，可是它们确隐含着一种不易觉察的关系。老、大、不完全等等貌似绝对的名称，都是这一类的。

4、关系与关系中的事物不同——我们还可以进一步说，人对于有关系，有比较的各种事物，虽然所怀的观念各不相同，可是他们的关系观念仍可以是一样的。就如人们对“人类”所有的观念，虽然很不相同，可是他们仍可以有相同的父的观念。因为父这个意念只是在“人”这个实体上所加的，它只指示所谓“人”的那种生物一种行为。不论“人类”是什么，可是他既然生了同类的人，则这种关系是一样的。

5、关系虽变，主物不必亦变——因此，关系的本质就在于两个事物的互相参照、互相比较。根据这种比较，那两种事物（或其中之一）便可以得到相当的名称，两种事物中如果有一种停止了或移去了，则另一种事物虽然完全没有变化，可是它们的关系亦就停止了，结果它们的名称亦就停止了。就如凯乌斯，我今天虽认他是一个为父的，可是明天他的儿子如果死了，则他本身虽然没有变化，他亦就不是为父的了。不但如此，人心只要从各个物象同一个事物相比，则同一事物可以在同时有了相反的名称。就如凯乌斯如果同数人相比，则他真可以说是较老的、较幼的、较强的、较弱的等等。

6、有了两件事物，才能有关系——凡能存在的任何东西，凡被人认为是一件事物的任何东西，都是绝对的。因此，不止简单的观念和实体是绝对的存在，就是各种情状亦是一样。各种情状所由以成立的那些部分，虽然常是互相对待的，可是它们的整体既被人当做一个事物看，而且在我们心中产生了“一个”复杂的事物观念，因此，那个观念，虽然只是一些部分的集合体，可是它既然只有一个名称，而且在我们心中只产生了一个图象，因此，它是一个绝对的事物，或绝对的观念。就如一个三角形的各部分，在互相比较以后，虽是相对的，可是三角形的全体观念是一个积极的、绝对的观念。一个家庭、一段音乐等等，亦可以有同样说法，因为只有在两个事物中间，而且只有在两个被认为各自存在的事物中间，才有所谓关系。在一个关系中，常有两种事物或观念，而且那两种事物必须本身是真正分立的，或被人认为是独立的；只有如此，它们才能互相计较。

7、一切事物都是可以发生关系的——在一般关系方面：我们可以考察下列几点：

第一点，任何事物，不论它是简单的观念、实体、情状、关系，或其各自的名称，都能够被人在它同别的事物的发生了几乎无数的关系方面加以思考。因此，这种情形就构成人类思想和言语的一大部分。就如一个人可以在同时处于并维持下述的各种关系，以及更多的关系。他可以为父亲、为兄弟、为儿子、为祖父、为孙子、为岳父、为外婿、为丈夫、为朋友、为仇敌、为臣民、为司令、为法官、为顾主、为事主、为教授、为欧人、为英人、为岛民、为仆人、为主人、为物主、为首领、为高的、为低的、为大的、为小的、为老的、为幼的、为相似的、为不相似的、为同时的等等，此外我们还可以有几乎无数的说法。我们只要有机会把他同别的事物相比，则不论他同它们是相契的，或不相契的，或是别的样的，他都可以同它们发生了各种关系，因为我已经说过，关系所以能发生，只是因为我们比较或考虑两种事物，并且根据那种比较给那两个事物（或一个）以一些名称，甚或给关系本身以一种名称。

8、关系的观念比实体的观念更为明白——第二点，关于关系，我们还可以进一步思考，它虽然不是在事物的真正存在以内所包含的，只是外面附加的，可是那些相对名词所代表的观念，往往比它们所从属的那些实体的观念，还要更为清晰、更为明白。我们所有的父的观念，或兄弟的观念，比我们的“人类”的观念清晰了许多、明白了许多。又如我们对“父职”一词亦是比对“人道”容易有一个明白的观念。又如朋友亦是比上帝容易被人观念到的。因为关于一种行动的知识，或一个简单的观念，往往就足以给我以关系的意念。可是要想知道一种实在的东西，则我们必须精确地搜集若干观念。一个人既然比较两种事物，则我们便不容易想象他不知道他自己是在那一方面进行比较的。因此，他只要比较任何事物，则他一定对那种关系有一个明白的观念。因此，在我们心中，关系的观念至少比实体的观念，要较为完全、较为清晰。因为我们往常不容易知道真正存在于任何实体中的全部简单的观念，可是我们大部分却容易知道，我们所思想的（或所称呼的）那种关系中所包含的那些简单的观念。就如我们比较有共同父母的两个人，则我们虽然对“人类”一词没有完全的观念，可是我们却容易对“兄弟”一词形成相当的观念。因为有意义的相对文字，亦同别的文字一样，它们只是代表着观念，而且那些观念只是简单的观念，或是由简单的观念所形成的；因此，我们只要明白知道那些关系的基础，就可以知道那个相对名词所代表的观念；并不必先明白地观念到那种关系所归属的那种事物。因此，我们既然观念到有一种东西下了蛋，另一种东西由蛋中孵出来，则我们便明白地观念到圣詹姆氏公园中两个食火鸡有母鸡和小鸡的关系。

9、一切关系都归结在简单的观念中——第三点，我们虽可以由许多思考途径来比较各种事物，并且可以由此得到多数的关系，可是这些关系仍然要归结于、关系于由感觉或反省而来的那些简单的观念，而这些观念又正是我们知识的全部材料。为阐明这一层起见，我将以我们所能观念到的最重要的一些关系，来加以说明，我将以一些似乎离感觉或反省很远的关系，来加以说明。在一说明之后，我们就会看到这些关系中的观念亦是由那个根源来的，而且会分明看到，我们对那些关系所有的各种意念，都只是简单的观念、都只是由感觉或反省来的。

10、任何名词只要能使人心思及于所提到的实体以外，都是相对的——第四点，我们可以说，所谓关系就是对一物与另外一物的比较观察，因此，显然，任何文字如果不止能使人心思想到那些文字所表示的事物中的那些观念，而且能使人心思想到另一些观念，则那些文字都是相对待的。你如果只说“一个人”、“黑的”、“快乐的”、“好思的”、“渴的”、“怒的”、“有广袤的”，则这些文字以及一切相似的字眼都是绝对的，因为它们所指示的事物，只是“人”一名词中所真正（或假设）如此含有的事物，此外并不指示别的。不过父亲、兄弟、国王、丈夫、较黑的、较快乐的等等字眼，在其所指谓的事物而外，还指谓着另外一些东西，而且那些东西是在那个事物的存在以外的。

11、结论——关于所谓关系，我们既然奠定了这些概括的前提，因此，我们现在就将举一些例证，以求指明，我们对各种关系所有的各种观念，亦同别的观念一样，都是由简单的观念所形成的。此外，我们还要指明，那些观念，不论如何精细，如何与感官离得很远，可是他们结果总要归结于简单的观念。我现在要从最广泛的一种关系说起，就是要从所谓因果关系说起。在这种关系中，一切现存的，或可能存在的事物，都可以包括进去。不过这个观念究竟是怎样由一切知识的两大来源，即感觉和反省来的，我将在下一章，加以考察。

第八章　因果同别的一些关系（选）

1、这些观念是从哪里得来的——在我们的感官注意到变动不居的各种事物时，我们总会观察到有一些特殊的性质和实体开始存在起来，而且它们的存在是由别的事物的适当的作用所引起的。从这种观察，我们便得到因果的观念。能产生任何简单观念或复杂观念的那种东西，我们便以原因这个概括名词称之，至于所产生的，则叫做结果。因此，在我们发现，在所谓蜡的那种实体中，一种流动性常常可以为某程度的热所产生，而且发现，流动性这个简单的观念以前是不曾存在于蜡以内的，则我们便叫热这种简单观念是蜡体中流动性的原因，并且叫那种流动性为结果。我们如果看到，木这种实体（是一些简单观念的集合体），在经了火以后，转变成所谓灰的另一种实体（这个复杂观念亦是各个简单观念的集合体，它与所谓木的那些复杂观念十分差异），则我们便认火是灰的原因，灰是火的结果。因此，不论任何事物，我们只要以为它能产生以前不曾存在过的任何简单的观念，或简单观念的集合体（不论是实体或情状），则那种事物便能在我们心中生起原因的关系，而且我们亦以原因一词称它。

2、创造、生殖、造作、变化——我们的感官因为能发现各种物体相互间的种种作用，所以便使我们得到因与果的观念。所谓因就是能使别的事物（简单的观念、实体或情状）开始存在的。所谓果就是由别的事物开始存在的。我们既得到这两种观念，所以我们的心便容易把各种事物的起源分为两类：

第一，一种东西如果完全是新作成的，而且它的任何部分以前都不曾存在过，我们便叫这种东西为创造，就如在自然界中，一个崭新的物质分子，以前不存在，后来开始存在的那样。

第二，一件事物所由以造成的各个分子如果都是以前存在过的，可是由先前分子所组成的那个事物本身，如果以前并没有存在（如这个人、这个卵、玫瑰、樱桃等类），这就形成另一种事物的起源。在这种情形下，以前存在的那些分子，便合拢起来，形成简单观念的集合体。这一类的事物的起源又可以分为三项：第一为生殖，第二为造作，第三为变化。（1）一种实体如果是在自然的寻常途径中由内在的原则所发展出的，可是在发展前，又先受了外面的主力或原因，而且它的作用亦是由我们所觉察不到的一种途径往前进行的，这就叫做生殖。（2）原因如果是由外面来的，而且结果的产生，亦是由明显各部分的显著的分离或配合来的，这就叫做造作；如一切人造物便是。（3）物体中如果有任何以前不曾存在过的简单性质产生出来，这便叫做变化。因此，我们就说，人是生殖出的，画是造作成的，而且它们如果产生了以前不曾存在过的任何新的明显性质或简单观念，则我们便说它们有了变化。以前不存在，现在开始存在的事物，就叫做结果；至于能使别物存在的，就叫做原因。在这些情形下，以及在一切别的情形下，因果的意念都是由感觉和反省所传来的那些观念来的，而且这种关系不论如何普遍，亦是要归结于这些观念的。因为我们只要知道有任何简单的观念或实体，由于别的观念（或实体）的作用，而开始存在，我们就可以得到因果的观念；并不必知道那个作用的方式如何。

3、时间关系——时间和空间亦是各种普遍关系的基础，而且一切有限的事物至少都是包涵在它们里边的。不过我们既在别处提到这些观念的来源，因此，我们在这里只须略为指示说，由时间得来的许多事物的名称大部分都只是一些关系。就如，任何人如果说，“伊丽莎白女王活了六十九年，统治了四十五年”，则这些文字只是指那段时间与别的时间的关系而言，而且这话的意义亦只是她一生的绵延（时间）正等于六十九个“日的年转”，她治世的绵延（时间）正等于四十五个“日的年转”，因此这些文字只表示“多久”的意思。又如说，“胜利威廉约在1066年侵袭英国”，则我们的意思只是把从救主到现在中间的那段绵延认为是一个长时间，并且指示出这次侵袭同两个极端隔着多远。因此，凡表示“何时”的一切时间名词都只是指示某一个时间点，同较长的绵延中某一个时段，有如何距离；因为我们在计算时，是以这个较长的绵延为标准的，而且以为那个时间点同这个标准是相关的。

4、除了那些名词以外，还有别的一些时间名词，虽然普通被人认为表示着绝对的观念，可是我们一经考察，就会看到它们亦是相对的。就如“幼”和“老”就隐隐指示说，有某种东西是和我们心中所观念的某种长度的绵延发生关系的。因此，我们如果在思想中确立了人生的平常绵延长度为七十年，则我们如果说，一个人是年幼的，则我们的意思就是说，他现在的年龄只是人们普通所活年龄的一小部分；我们如果说他是年老的，我们的意思就是说，他的绵延已经几乎到了人们平常所活的年龄的尽头。因此，所谓老、幼，只是以此人或彼人的特殊的年龄或绵延，同人类通常所活的年纪（这是我们心中所观念到的）相比较。我们若以这些名词施之于其他的东西，则更觉我们所说的是合理的。因为一个人在二十岁时虽是“幼”的，在七岁时，虽是“很幼”的，可是马在二十岁时，则可以说是老的，狗在七岁时，亦可以说是老的。因为在各各这些情形下，我们要以它们的年纪同这几种动物平常所活的各种年龄（这是我们所观念到的）相比较。至于日和星，则它们虽然经过了多少代人，可是我们亦不说它们是老的，因为我们不知道上帝给这些物体所分配的年纪是多长的。我们如果在事物的日常途径中，看到某些事物因为自然的代谢，在经过某些时期以后，要归于尽：我们才能以“老”这个字应用在那些事物上。因为在这种情形下，我们心中才能有一个标准，来衡量事物绵延的部分；而且按这些部分同那个标准所有的关系，称那些事物为老的或幼的。因为这种原故，所以我们不能说翠玉或金刚石是老的，或是幼的，因为它们通常的时期，是我们所不知道的。

5、场所和广袤的关系——各种事物彼此间的场所关系或距离关系，亦是很容易观察到的，就如“在上”、“在下”、“离哲伦广场有一哩远”、“在伦敦”、“在英国”等等话。不过在广袤和体积方面，亦同在绵延方面一样，有些观念虽然只是相对的，可是表示它们的那些词字常被人认为是绝对的，就如“大”同“小”实在只是一些关系。因为我们在这里，亦因为常看到某些事物通常的大小，因而心中确立了一些观念，并且以这些观念为标准来指称别的事物的体积。因此，我们如果见了一个苹果比我们平常所见的为大，则我们便说它是一个大苹果。我们如果见了一匹马，比我们心中平常所观念到的马较为小些，则我们便叫它为小马。法兰明人所说的小马，在威尔斯人看来就会成了大马。他们两人在马一方面的长短观念所以不同，乃是因为他们本地所产的马种不同。因此，他们在拿这匹马同其各自的标准相比较时，便有了大和小的的差异。

6、绝对的名词往往表示着关系——同样，弱和强亦是能力方面的相对名称，亦是同我们当时所有的一些较大或较小的能力观念相比较的。因此，我们如果说一个弱人，我们的意思是说，他所有的力量不如平常人所有的那样大，或不如同身材的人所有的那样大。我们如果说，“万物都是脆弱的事物”，则我们所谓脆弱两字亦是一个相对的名称，它是指上帝能力和万物能力那种不成比例而言的。因此，在普通言语中，许多的名词（或者竟然是大部分），虽然在一看之下没有关系的意思，可是实在是表示关系的。就如说“船有了必需的粮食”，则所谓必需、所谓粮食、都是相对的文字，一种是与所计算的那种水程的完成有关系的、一种是与将来的用途有关系的。我们分明看到，这些关系都是限制于、归结于感觉和反省传来的那些观念的，因此，我们亦就不必再为解释了。

第九章　实在的和幻想的观念（选）

1、实在的观念是和其原型相符合的——在观念方面，除了上述的那几点以外，我们还可以从其所从出的来源，或人们假设它们所表象的那些东西，来考察它们。因此，我想，它们还可以分为三类。就是：

第一，实在的，或幻想的。

第二，贴切的，或不贴切的。

第三，真正的，或虚妄的。

第一，所谓实在的观念，就是说在自然中有基础的。凡与事物的真正存在或观念的原型相符合的，都属于这一类。所谓幻想的，或狂想的观念，就是指那些在自然中无基础的观念而言，这就是说，它们和它们暗中指向的那个实在的事物——原型——不相符合。我们如果一考察上述的各种观念，我们就会看到：

2、简单的观念是实在的——第一点，我们所有的简单观念都是实在的、都是与实在的事物相契合的。我所以如此说，并不是说，它们都是实在事物的影象或表象；因为除了在原始性质以外，我们在别的性质方面，已经看到有相反的情形。不过白与冷虽然不在雪内，正如痛觉不在雪内一样，可是白、冷、痛那些观念，既是外物能力的一些结果，而且造物者已经指定这些外物，要给我们产生这些感觉，因此，这些观念就是我们的实在观念，而且我们可依据它们来分别事物本身中真正存在的那些性质。因为这些现象既然可以当做一些标记，使我们来知晓、来分辨我们所接触的各种事物，因此，我们的观念不论只是外物的一些恒常的结果，或是外物的精确表象，它们都一样可以成为实在的，能分别的特征；因为所谓“实在”其含义就是各种观念和实在事物的各种差异的组织，是恒常地相对应的。至于那些组织，对它们或为原因，或为印模，都无关系，它们只要常被那些组织所产生，它们就是实在的。因此，我们的一切简单观念，所以都是实在的、真正的，只是因为它们同能产生它们于人心中的那些事物的能力相契合；因为只要有这个条件，它们就会成了实在的，而不是任意的虚构。因为在简单的观念方面（如前所说），人心完全限于外物所加于它的那些作用，而且它只能接受简单观念，并不能造作简单观念。

3、复杂观念是自愿的集合体——在简单观念方面，人心虽然是完全被动的，可是我们可以说，它在复杂的观念方面，并不如此。因为它们虽只各有一个名称，可是它们仍是简单观念的集合体，因此，我们分明看到，人心在形成这些复杂观念时，不免有几分自由。否则，一个人的黄金观念，或正义观念，如何会同另一个人的不同呢？他们所以如此，只是因为他们在其复杂观念中，所加所减的简单观念，互有出入。因此，我们的问题就是说，这些观念中，哪一些是实在的集合体，哪一些只是想象的集合体？哪一些集合体和实在的事物相应，哪一些不相应？关于这一层，我可以说：

4、复杂的情状如果是由互相符合的一些观念所形成的，则它们便是实在的——第二点，混杂情状和混杂关系的实在性，既在于人心中，因此，只要有可能的存在同我们所形成的那些观念互相契合，那些观念就成了实在的，此外并不需要别的条件。这些观念因为本身就是原型，所以它们亦不能与自己的原型相差异，而且人们若非在其中混杂进去一些互不相符的观念，则它们便不能说是狂想的。不过这些观念如果在普通言语中有其确定的名称，而且心中有这些观念的人在表示它们于人时，亦要需用这些名称，则只有存在的可能性并不足以使它们成为实在的。它们必须同平常表示它们的那些名称的含义相符合，才能不流为幻想的，因为我们如以“正义”一名来应用于普通所谓“宽大”，那正是幻想的。不过这种幻想多半关系于语言的妥当与否，不很关系于观念的实在与否。一个人在危险中，如果能泰然自若，并且能沉默地决定应为的事、沉着地进行其应为的事；则这种情形便是可能的一种行动的混杂情状或复合观念。不过一个人在危险中虽可以泰然自若，可是他亦许全不用自己的理智和勤勉；这亦是一种可能的情状，因此，亦同前一个观念是一样实在的。不过前一个概念既有勇敢一名，所以它在那个名称方面，可以是一个正确的观念，亦可以是一个错误的观念。不过后一个观念，在任何语言中既没有一般公认的名称，因此，它就无所谓差误可言，因为它并不同别的任何东西互相参考。

5、实体观念如果与事物的存在契合，则它们亦是实在的——第三点，我们所形成的复杂的实体观念，既然完全参照于外物，而且我们原想以它们来表象真正存在的实体，因此，它们所含的各个简单观念必须实在联合在一块，必须实在共存于外物中，然后它们才能成了实在的。它们所含的那些简单观念的集合体，如果并没有实在的联合、如果并不存在于任何实体中，则它们便完全是幻想的。你如果说有一个有理性的动物，具有马头人身；你如果说有一个物体，色黄、可展、可熔、而又确定，可是比普通的水还轻；你如果说，有一种物体，其组织一律，而且其各部分（在感官觉来）亦是相似的，可是它却具有知觉和自愿的运动，你如果这样说，则你的观念显然是幻想的。这些实体究竟能否存在，我们恐怕是无从知道的；但是无论如何，这些实体观念既然不与我们所知道的现存的模型相契合，而且它们所含的观念的集合体，我们在任何实体中都不曾见实在联合在一块，因此，我们应当认它们是完全幻想的。至于别种复杂的观念，如果它们的各部分是互不相符的，或矛盾的，则它们当然更是幻想的了。

第十章　相称的和不相称的观念（选）

1、相称的观念是完全表象其原型的——在我们的实在观念里边，有些是相称的，有些是不相称的。所谓相称的观念就是完全表象着人心所假设的那些观念的原型的；（人心以这些观念来代表这些原型，并以这些原型为参考。）至于所谓不相称的观念，则只是部分地、不完全地表象它们所参考的那些原型。在这方面，我们看到：

2、简单的观念都是相称的——第一点，我可以说，我们的一切简单观念都是相称的。因为它们既是外物能力的一些结果，而且上帝亦特意使这些外物必然地来产生这类感觉，因此，它们不得不同那些能力相对应、相契合；而且我们确乎知道，它们是和实在的事物相称合的。因为糖既然能给我们产生出所谓白和甜等观念来，因此，我们就确乎知道，糖中一定有一种能力，来在我们心中产生那些观念。每一种感觉既然同作用于我们任何感官上的能力相照应，因此，由此所生的观念一定是一个实在的观念（它不是人心的虚构，因为人心就没有产生任何简单观念的能力），一定不能不是相称的，因为它是同那种能力相照应的。同样，一切简单的观念亦都是相称的。真的，我们在称呼能产生这些简单观念的那些事物时，常以为这些观念就是在外物中存在的，而不常认外物只是这些观念的原因。因为我们在称火能引起痛觉时，固然只是说它有一种产生痛苦观念的能力，可是我们在说它是亮的、热的时，我们总以为光和热真是在火中存在的，并不以为它只是能给我们产生这些观念的一种能力。不过，实在说来，这些性质只是能给我们产生观念的一些能力，因此，我如果说，次等的性质是在事物中的，或是说它们的观念是在能产生它们的外物中的，则人们应该知道我所说的只是一种能力。这类说法完全是为适应通俗的意念而起的，因为没有这些意念，一个人就不能为他人所充分了解。不过这些说法所指的仍是外物中能产生某种感觉或观念的一些能力。因为我们如果没有适当的器官，来接受火在视觉和触觉上所起的印象，而且我们如果没有一个心同那些器官相连，从火或日来的印象，接受到光和热的观念，则世界上便不会有光或热，这个正比如日尽管照、伊特纳火山尽管高喷，若是没有感觉的动物，世界上亦不会有痛苦似的。至于我们所能观念到的凝性、广袤、以及其所形成的形相、运动和静止，则不论世上有无感觉的动物来感觉它们，而它们仍是实在地在世上存在的。因此，我们应当看这些是物质的实在的变状，而且是由物体而来的能引生感觉的一些原因。不过这种研究不属于这个范围，因此，我就不再详论这一点。现在我将要进而指示出，某些复杂的观念是相称的，某些是不相称的。

3、一切情状都是相称的——第二点，我们那些复杂的情状观念，既只是人心随意集合来的一些简单的观念，而并不以任何实在的原型或任何地方存在的模型为标准，因此，它们便不能不是相称的观念。因为人既不打算把它们作为实际存在的事物的摹本，而它们只是人心自造的一种原型，而且人心亦可以自由以这些原型来归类事物，命名事物，因此，它们便不能缺乏任何东西；它们各各所有的观念的集合体，和这集合体的完美程度，正是人心原来所规划的，因此，人心便满意它们，并且感不到任何缺陷。因此，我如果观念到有一个形相，其三边交会于三角，则我便有一个完全的观念，而且这个观念本身就是完全的，并用不着别的东西，再使它来完全。我们所以说，人心完全满意于它的观念的完美性，乃是因为我们分明看到，纵然假设三角形真正存在，而人心亦不以为任何理解可以对于“三角形”一词所表示的那种东西，有一个更完全的观念。它自身所有的那个三边三角的复杂观念就已经完全，而无缺陷。只要有了这个条件，则不论三角形的观念如何存在，或何处存在，它的必需条件就已具备，它就可以自身完成。不过我们的实体观念却不如此。因为在这里，我们既想着摹拟事物的实在情形，并且给自己表象出它们的一切特性所依靠的那种结构，因此，我们就看到，自己的观念并不能达到我们所心想的那种完美程度。我们总觉得它们缺少一些我们所以为它们应有的东西，因此，它们都是不相称的。不过混杂的情状和关系，既然本身是原型，而没有另外的模型，因此，它们所表象的，只是自身，并没有别的，因此，它们都是相称的，因为样样事情都是自足而无待于外的。人如果原来想到有一种危险呈现出来，可是看到危险的人，却毫无恐惧，泰然自若，而且能沉着地考虑应付的步骤，并且能镇静地进行一切，不为危险所慑；人如果原来想到这些情形，并且把这些观念合拢起来，则他的心中一定会由此集合体发生一个复杂的观念。他原来所心想的既是那个观念自身，而且那个观念所含的一切简单观念，亦就是他原来所心想的，此外再不需要别的，因此那个观念不能不是一个相称的观念。随后，他又把这个观念藏在记忆中，以勇敢一名，来向人表示它。因此一种行动如果与这个观念相契，他就叫它是勇敢的，因此，他就有了一种标准，来衡量各种行动，并且给以相当的名称。这个观念本身既然是模型，因此，它必然是相称的，因为它并不与别的东西相参照，而且它亦不是由别的原素所形成的，只是由原集合者的乐意和意志形成的。

4、情状若与固定的名称相参照，就可以成为不相称的——另一个人后来在谈话中如果从他学得“勇敢”一词，则那个人所形成的观念，虽亦有勇敢一名，可是那个观念亦许同原作者用此名时，所表示的观念不一样，亦许同他用此名时心中所有的观念不一样。在这种情形下，如果那个人以为他的观念在思想方面正和原作者的观念相契合，亦正如他在说话时，他所用的名称正同原作者所用的名称在声音方面相契一样；则他的观念可以是很错误、很不相称的。因为在这种情形下，他在思想时，既然以原作者的观念为模型，正如在说话时，他的文字（或声音）以原作者的文字为模型一样，因此，他的观念离他所指向的那个原型和模型（这正是他想以名称表示出的）有多远，则它的观念在那种范围内，就是残缺的、不相称的。他既然想以这个名称来标记原作者的观念（这个名称原来是应该附加在这个观念上的）和自己的观念（他以为它是同原观念相契的），因此，他的观念如果与原作者的观念不恰相契合，则他的观念是错谬的、不相称的。

5、因此，这些复杂的情状观念，如果被人心指向于别的有智慧的存在者心中所有的那些观念，则我们所用的名称同原作者的名称纵然一样，而这些观念仍然会很缺陷、很错误、很不相称的。因为在这种情形下，它们不能同人心给它们所指定的那些原型或模型相契合。只有在这方面，一个情状才可以是错误的、残缺的或相称的。因为这种原故，在一切观念中，混杂的情状观念是最易陷于错误的。不过这种情形，关系于说法之当否者多，关系于知识之正误者少。

6、实体观念，如果同实在的本质相参照，则是不相称的——第三点，就要说实体观念，这些观念我们在上边已经说过。它们在人心中具有两个参照对象：（一）有时它们是指示每种事物中假设的实在的本质的；（二）有时人们只以为它们是人心中对实际存在的外物所有的一些图画和表象；至于表象的途径，则借助于那些事物中所发现出的各种性质在人们心中所生的观念。在这两种情形下，那些原型的摹本都是不完全的、不相称的。

第一点，人们寻常用实体的名称以来表示一些事物，并且以为那些事物所以能成为此种或彼种，乃是因为它们有某种实在的本质。因为惯于这种思想，所以有些名称虽然只表示人心中的观念，并不表示别的，而人们亦往往要把自己的观念参照于那些实在的本质，以为它们是那些观念的原型。我们常见人们假设各种实体都有一种物种的本质，而且以为各个个体都各各同其物种的本质相契合。这一层是无须证明的，不但如此，而且人们如果不如此假设，别人还觉得他们是奇怪的（人们如果饱受了欧洲的教育，则他们更易如此假设）。因此，他们便常把标志特殊实体的那些物种特有的名称，应用在各种事物上，以为那些事物是各各为其物种的实在的本质所区分的。真的，一个人如果自称为“人”，则他的意思只是说，他有人的实在的本质，因此，你如果怀疑这一点，人们往往会见怪你。但是你如果请问，那些实在的本质究竟是什么，则人们又分明不知道它们。由此我们就得出结论说，他们心中所有的观念，虽然参照于实在的本质，可是那些原型是我们所不知晓的，因此，那些观念便必然不是相称的，因此，我们就不能假设，它们是任何原型的真正表象。我们已经说过，我们所有的复杂的实体观念，只是我们所经常在一块共存的一些简单观念的集合体。不过这样一个复杂观念并不能成为任何实体的实在本质。因为要是如此，则我们在一个物体中所发见的各种性质都当依靠于这个复杂的观念，都可以由这个观念演绎得出，而且它们的必然联系亦应该为我们所知晓；就如三角形的三边围了一段空间，我们可由三边的复杂观念推演出三角形的一切可发现的性质一样。不过我们分明见到，在我们的复杂的实体观念中，并没有任何观念，可以为其中所含的一切其他性质所依托。平常人们所有的铁的观念，只是具有某种颜色、重量和硬度的一个物体；至于可展性则人们认它是属于铁的一种特性。不过这种特性和那个复杂观念，或其任何部分，并无必然的联系。我们之不能说，铁的可展性依靠于其颜色、重量和硬度，正如不能说它的颜色、重量和硬度依靠于它的可展性一样。但是我们虽然不知道这些实在的本质，可是人们却最为寻常不过地认各种事物都有这类本质。因此，许多人们便径直假设，做成我指上金环的那个特殊的一团物质，一定有一种本质才可以使之成为黄金，而且他们还假设，我在黄金中所发现的一切特性都是由此种本质流出的——就如黄金的特殊颜色、重量、硬度、可熔性、确定性、同接触水银后的颜色的变化等等。不过这些特性虽然说是由这个本质所形成的，可是我们如一考察它、追求它，则我们分明看到，自己不能把它发现出来。我们所能为力的，顶多亦只能假设说，它既是一种物体，则这些性质所依托的那种实在的本质或内在的组织，一定只是它那凝固的各部分的形相、大小和联系。不过我对于这些既然完全没有清晰的知觉，因此，我亦就不能得到本质的观念（可是黄金所以有光耀的黄色，它所以比体积相等的其他物体都重，它所以一见水银就变了颜色，原因只是因为它有实在的本质）。如果有人说，这些性质所依托的实在的本质和内在的组织，不是黄金中凝固的各部分的形相、大小和联系，而是另一种东西，而是所谓特殊的形式，则我比以前反而更不能得到实在的本质的观念了。因为我虽然不能观念到黄金的各部分究有何种“特殊的”形相、大小和联系，可以产生出上述的那些性质来（这些性质只存在于我指上那一团特殊的物质，并不存在于我削写字的笔时所用的那一团特殊的物质），可是我还能“概括地”观念到凝固的各部分的形相、大小和联系。但是人如果告我说，那个物体的本质不是它的凝固的各部分的形相、大小和情况，而是所谓“实体的形式”，则我敢自白，我完全没有这种形式的观念，我只有“形式”二字的声音的观念；这个观念当然与实在本质（或组织）的观念是全不相干的。我不但对于这种特殊实体的实在本质全无所知，而且我可以自白说，我对于一切其他自然物体的实在本质，亦全无所知。不但我是如此的，而且我敢相信，别的人们如果一考察他们自己的知识，亦会看到自己在这一点上是全无所知的。

7、由此看来，人们在以一个通用的名称，应用于我指上这一团特殊的物质，并且叫它为黄金时，他们通常所给的那个名称，在他们认为（或者别人以为他们如此）是属于某种特殊的物体的，而且那些物体是有一个实在的内在的本质的（有了这种本质，这个特殊的实体才自成一类，才得到那个名称）。那个名称既然是标志出那些事物具有那种本质，因此，那个名称原来就是指向那个本质的；因此，那个名称所表示的那个观念原来亦一定要指向那种本质，而且人们原来亦想用它来表象那种本质。不过应用这些名称的人们既然不知道这种本质，因此，他们的实体观念在这一方面一定是不相称的，因为人心原想，那些观念包含那种实在的本质，而它们却竟然是不曾包含这种本质的。

8、各种实体观念，如果当做实体的各种性质的集合体看，则都是不相称的——第二点，有的人们以为要假设一些不可知的实在的本质，以来区别各种实体，那实在是无用的，因此，他们便忽略了此点，而努力把各种实体中共存的那些可感性质的观念合拢起来，以求模拟各种实体。这些人们确乎比只想象一种己所不知的实在的物类本质的人们，要较接近于实体的真相。不过他们虽然想把实体的观念模拟在心中，可是他们仍不能达到完全相称的观念；而且那些摹本亦并不能精确地、充分地，把它们原型中所有的一切观念都包括进去。因为我们的复杂的实体观念，原是由诸种性质和能力所形成的，可是那种性质和能力，数目太多、花样太繁，任何人的复杂观念亦不能包括尽它们。我们的复杂的实体观念中，并包括不尽事物本身中共存的一切简单观念，因为我们分明看到，人们很少在任何复杂的实体观念中，把他们所知道在其中存在的一切简单观念都加进去。因为他们既然想使他们所用物类名称的意义尽量明白、尽量简便，因此，他们在形成那些物类的实体观念时，往常只用在其中所见的少数的简单观念。不过加进去的这些观念，亦并不比所遗落了的那些观念，有什么原始的特权或权利，可以形成物类的观念，因此，在这两方面，我们的实体观念都是残缺不全的、不相称的。形成复杂的实体观念的那些简单观念，除了某些物体的形相和体积而外，统统都只是一些能力。这些能力既然是同别的实体接触后发生的一些关系，因此，我们永不能确信自己知道任何一个物体中所有的一切能力。因为要想知道它的一切能力，我们必须在各种方式下，试试它和别的实体接触后，能发生什么变化。这种试验既不能行于任何一个事物，更不能行于一切事物，因此，我们从不能根据任何实体的一切特性的集合体，对任何实体形成相称的观念。

9、任何人在初见了号称为黄金的那一团实体时，一定不会合理地推断说，他在那个物块中所见的体积和形相依托于它的真正的本质或内在的组织。因此，他对于那种物体所形成的观念中，从不包含这些性质。他在一起初亦许把那种物体的特殊颜色和重量抽象出来，来形成那种物体的复杂观念。不过这两种性质都只是两种能力：一种在某种方式下，来刺激我们的眼，使我们发生所谓黄的观念；另一种则可以使它在同任何别的体积相等的物体置于相等的天秤上时，把那种别的物体强抬高起来。至于别的人或者在这两种性质以外再加上可熔性和固定性两个观念，不过这亦是两种被动的能力，它们是同火在金子上所起的作用相关的。另一个人或者除此以外再加上金的可展性同其在王水中的可分解性。不过这仍是两种能力，仍是同别的物体的作用相关的，因为它所以改变了外形，并且能分化成不可觉察的各部分，那正是外物同它接触后的作用。可是人心中对所谓黄金的那种物体所形成的复杂观念，通常是由这些性质或其一部分所形成的。

10、但是不论谁只要概括地考察过各个物体的性质，或特殊地考察过这个物体的性质，则他一定会相信，所谓黄金的这种物体，一定有无数别的性质，是那个复杂的观念中所不曾包含的。如果有人曾经较精确地考察过黄金这种物体，则我相信他一定能在颜色和重量而外，再列举十倍多的性质，而且那些性质亦同前两种性质一样，亦是同黄金的内在组织不能分离的。如果再有人熟悉了许多人所知的这种金属的一切性质，则他的复杂的黄金观念所含的各种观念，或者比别人的要多百倍。可是这些性质或者还不够行将在黄金中发现的各种性质数目的千分之一。因为在适当地试验以后，这种金属所加于、所受于各种物体的各种变化，不但不是我们所知道的，亦并非我们所能想象的。任何人只要一反省，他就会觉得，我的话不是一种怪论，因为他会看到，数学家虽然已经把三角形（还不是复杂的形相）的性质发现了许多，可是他们仍丝毫不能说完全知道了它的一切性质。

11、实体观念，如当做是各种性质的集合体看，则都是不相称的——因此，我们所有复杂的实体观念都是残缺的、不相称的在数学的形相方面，我们对它们所有的复杂观念，如果只是由它们同别的形相相关后所发生的性质形成的，则这些观念亦残缺的、不相称的。对于一个椭圆形，我们如果除了它的少数特性以外，再没有别的观念，则我们对那个形相所有的观念，将是怎样不确定、怎样不完全呢？可是在反面说来，我们只要明白地观念到那个形相的全体本质，则我们会由此发现出那些性质来，并且可以根据解证看到，它们怎样由这种本质流出，怎样与它不能分离。

12、简单的观念是摹本，而且是相称的——因此，人心就有三种抽象观念，或名义的本质：

第一点，简单的观念都是摹本，都一定是相称的。因为这些观念既然意在表示事物在人心中能产生某种感觉的能力，因此，那种感觉只要一产生出来，一定是那种能力的结果。因此，我在其上写字的这张纸，在有光明时，就有产生所谓“白”的那种能力，因此，这种感觉一定是人心以外一些事物的能力所生的结果，因为人心自身并没有产生任何观念的能力。这个简单观念既然只是那种能力的结果，因此，它一定是实在的、相称的。我心中白的感觉既然是纸中能力所产生的一种结果，因此，它和那种能力一定完全相称，否则那种能力应该产生另一种观念。

13、实体的观念虽然亦是摹本，可是不相称的——第二点，复杂的实体观念亦是摹本，不过是不完全的、不相称的。因为人心分明见到，它纵然尽力把任何实体的一些简单观念集合起来，它亦不能确信，它所集合的那些观念确当于那个实体中所含的一切观念。因为它既然不曾试验过一切别的实体在那个实体上所发生的一切作用，而且没有见到，那个实体所加于、所受于别的实体的一切变化，因此，人心就不能精确地、相称地集合来那个实体的一切自动的和被动的能力，因此，它就对任何实体的能力和关系，不能形成相称的复杂观念（我们所有的复杂的实体观念正是这样的）。退一步说，纵然假定我们在复杂的观念中，能精确地集合来，或者事实上竟然精确地集合来，任何实体的一切第二性质（或能力），我们亦不能由此对那个事物的本质，得到相当的观念。因为我们所观察到的一切性质或能力，并不是那种实体的实在本质，它们是依靠于那种本质，而且是从那种本质流出的，因此，这些性质的集合体不论是什么样的，总不能成能为那个事物的本质。由此可见，我们的实体观念是不相称的，并不如人心所期望的那样。不但如此，而且人们亦没有一般的实体观念，亦不能知道实体本身是什么样子。

14、情状观念和关系观念都是原型，所以不能不是相称的——第三点，复杂的情状观念和关系观念，都是原本，都是原型。它们不是摹本，不是照着真实存在的模型做成的，人心并不期望它们和一个模型相契合，精确地相对应。这些简单观念的集合体正是人心自身原来所合拢的那样，而且它们各各所含的成分，正恰恰是人心期望它们所含的那么多，因此，它们是一切可能存在的情状的原型和本质。它们原来就指的是那些情状，就只属于那些情状，因此，那些情状只要存在，就和那些复杂观念确相契合。因此，情状观念或关系观念不能不是相称的。

第十一章　真实的和虚妄的观念（选）

1、真实和虚妄照其本义讲只是属于命题的——顾名思义讲来，虽然只有命题才有真假之分，可是各种观念有时亦被人叫做是真的或假的，因为我们看到，人们在用字时，都很随便，都容易违背了谨严的、本来的意义。不过我仍觉得，我们在称各种观念为真或假时，常有一种秘密或暗中的命题以为那种名称的基础。我们如果一考察有什么特殊的情节，使它们被人如此称呼，则我们可以看到这一点。在这些情节下，我们将会看到，有一种肯定或否定，以为那种名称的根据。因为我们的观念，既然只是心中一些现象或知觉，因此，它们本身不能说是真的或假的，正如任何事物的名称不能是真的或假的一样。

2、哲学上所谓“真的”含着一个秘密的命题——据实说来，“真的”一词如果系指哲学上的意义而言，则观念同文字都可以说真实的，就如我们说一切别的存在的东西是真的，是真如它们存在的那样似的。不过即在哲学意义下，我们所谓真的事物或者亦秘密地参照于我们的观念，并且以观念为真的标准。这种秘密的参照正是一个心理的命题，只是我们不常注意它罢了。

3、任何观念，如果我们只当它是心中一种现象，则无所谓真假可言——不过我们在考究观念之为真、为假时，并不是着眼于这种哲学意义的“真”，乃是着眼于普通意义的真。我可以说，我们心中的观念既只是一些现象或知觉，则它们不会是假的。人马兽的观念在出现于心中时，并不能说是假的，正如人马兽这个名称出诸口，书于纸上时，不能说是假的一样。因为真和假既然只在于心理的或口头的肯定和否定，因此，我们的一切观念都不会成了假的。只有在人心判断它们时，在肯定它们有某种性质，或否定它们有某种性质时，它们才有真、假可言。

4、各种观念如果同别的东西相参照，则可以成为真的或假的——人心在把它的任何观念同观念以外的任何事物相比较时，则那些观念便有真、假可言。因为在比较时，人心要秘密地假设它们同那些事物是否相契。这个假设有真、有假，因此，观念本身，亦就跟着可称为真的或假的。这种情形最常发生于下述诸种状况下。

5、人们常把自己的观念，同别人的观念，真正的存在，和假设的实在的本质相参照——第一点，人心在假设自己的观念，同别人心中名称相同的那个观念相契合时，就有所谓真、假。人心如果以为自己的公道观念、节制观念和宗教观念，同别人以同样名称命名的那些观念相一致，就会有这种情形。

第二点，人心如果假设它自身所有的任何观念同实在的存在相契合，则亦有同样情形。因此，我们如假设人和人马兽这两个观念，是实在的实体的观念，则一个会成了真的，另一个会成了假的，因为一个和实在存在的东西相契合，另一个并不如此。

第三点，人心如果把它的任何观念参照于事物的实在组织或本质，以为它是那种事物的一切性质所依靠的，则亦有同样情形。我们所有的实体观念纵然不全是虚妄的，亦大部分是虚妄的。

6、人们何以要这样参照——人心最容易默默地在其观念方面作这些假设。不过我们如果一考察它，就会看到，这些假设多半关系于人心中复杂的抽象观念。因为人心的自然趋势，既在于获得知识，而且它既然知道，它如果只从特殊的事物方面努力进行，它的进步就会太慢，它的工作就会无穷，因此，为造成知识捷径的缘故，为使各种知觉更富于含盖性之故，所以它在加速扩大知识方面所作的第一步基础工作就是把各种事物一束一束集合起来，加以分门别类。这样，则它从这些事物中任何一种所得的知识，都可以妥当地扩展及于同类的东西，因此，人心就可以在其重要的工作方面——知识——有了长足的进步。因为这样集合以后，人心或则借思维事物自身，或则借同别人谈论它们，可以较容易地扩展其知识。我们所以要把各种事物归类在含盖较广的观念以下，把它们分成属、分成种、并且给它们以各种名称，就是因为这个缘故。

7、我们如果仔细一考察人心的运动，并且观察它在求得知识时寻常所由的途径，我们就会看到，人心如果得到任何观念，而且它以为那些观念可以应用于思维中或谈论中，则它所做的第一件事，就是要把那个观念抽象化了，并且给它一个名称。随后人心又把这个观念储藏在它的贮库——记忆——中，以为那个观念就包含着那类事物的本质，而且那个名称就永远是那个本质的标记。因此，我们就常常看到，一个人如果见了自己所不知道的一种新东西，他立刻会问说，那是什么东西。他所问的实则就是名称；好象名称能使人知道那种事物的种类及其本质似的；因为人们用这个名称原就是当做本质的一种标记，并且常假设它和本质是相连带的。

8、人们何以要这样参照——人心中这个抽象观念既然介乎存在的事物和那个事物的名称之间，因此，我们的知识之正确与否、语言之妥当与否、可了解与否，就全在于我们的观念如何。因此，人们就径直不疑地假设，他们心中所有的抽象观念就契合于心外存在的那些事物（观念所参照的），并且亦正是那些名称（根据于语言的常轨）所依属的。因为人们的观念如果没有这两层契合，那他们就会看到，他们在思维事物自身时，会有了错误，在同别人谈说事物时，会毫无意义。

9、简单的观念如果同别的同名的简单观念相参照，则亦可以成了虚妄的，不过他们仍是最不易陷于虚妄的——第一点，我可以说，我们观念的真实与否，如果是看它们同别人用同一名称所标记的那些观念相契与否来判断的，则它们亦都是会虚妄的。不过简单的观念究竟是最不易错误的，因为一个人很容易凭其感官和日常的观念，知道通用的各种名称所代表的那些简单的观念，而且那些观念既然是很少的，所以他纵有疑虑和错误，亦可以借那些观念所寓托的物象改正了。因此，人们很少在简单观念的名称方面发生错误，很少把红的名称应用在绿上，或把甜的名称应用在苦上。至于各种观念如系属于各别的感官，则人们更不容易混淆它们的名称，更不容易以滋味的名称来称一种颜色。由此我们就看到，他们用任何名词所称的那些简单观念，通常就契合于别人用同一名称所指的那些观念。

10、混杂情状的观念，在这种意义下，是最容易虚妄的——在这一方面，复杂的观念是最容易虚妄的，至于混杂情状的复杂观念，亦比复杂的实体观念，容易虚妄。因为在实体中（尤其是任何语言中普通而非假借的那些名称所指的那些实体），有一些可感的性质，通常可以区分它们，而且人们只要在用字时稍为留心一些就不至于把各种名称应用在不相干的实体上。不过在混杂的情状中，我们是十分不确定的，因为我们很不容易决定各种行动是否是正义、残忍、慷慨和浪费。因此，我们的观念如果参照于别人以同一名称所称的那些观念，则它们或者是错误的。因为我们以正义一词所表示的自心中那个观念，或者应该有别的名称。

11、这些观念至少亦是容易被人认为虚妄的——不论我们的混杂情状的观念是否较别的观念易于违反了别人以同一名称所标记的那些观念，而我们依然分明知道，人们常认这一类的虚妄认识多半仍发生在我们的混杂情状方面，而少发生在别的方面。你如果以为一个人的正义观念、感恩观念、或光荣观念是虚妄的，则那亦没有别的原因，只是因为他的观念同别人用同一名称所标记的那些观念不相符合。

12、这种情形的原因，我认为是这样的。抽象的混杂情状的观念，只是由人自愿地所集合的一些简单的观念，因此，每一种情状的本质都只是由人所形成的。不过我们对于这个本质，在任何地方亦没有别的明显的标准，所有的只是名称本身，或那个名称的定义。因此，我们就没有外界的标准，以来衡量这些混杂情状的观念，并且使这些观念契合于那个标准。我们所仅有的标准，只是能恰当地应用这些名称的那些人心中所有的观念。我们的观念之为真、为假，亦就是看它们能否契合这些人的观念而定。关于各种观念在名称方面的真、假问题，我们的话亦就止于此了。

13、各种观念若以实在的存在为标准，则除了实体观念以外，都不是虚妄的。第一点，简单的观念在此种意义下，都不是虚妄的。第二点，我们观念的为真、为假，如果以事物的真正存在为参考、为标准，则除了复杂的实体观念以外，都不是虚妄的。

14、第一点，在这种意义下，简单观念不是虚妄的——第一点，我们的简单观念是我们凭天赋能力所接受的一些知觉，而且这些知觉亦是外界事物依其天赋的能力，根据确立的法则和途径给我们所产生的。因为这种原故，这些观念的真实性就在于它们给我们所产生的那些现象，因为那些现象必然符合于外物中所寓的那些能力，否则它们不会产生出来。这些观念既和这些能力相应合，因此，它们就实在是真正的观念。人心纵然认这些观念是在事物自身（我相信人大半如此），它们亦仍不会错误。因为大智的上帝既然把它们做为区分事物的标记，使我们由此分辨各种事物，并且在需要时，任意选择它们，因此，不论我们以为蓝的观念是在紫罗兰以内，或是在人心中，都不能变更简单观念的本质。我们纵然以为紫罗兰本身只有一种能力，可以借其各部分的组织，在某种情形下，反射光的各部分，以产生出蓝的观念来：我们的简单观念的本质仍未变更。因为那个物体中那种组织，既然借其寻常的，有规则的作用，前后一律地给我们产生出同一的蓝的观念来，因此，我们就可以凭视觉所见的那种颜色，把那种物象同别的物象分辨出来——不论那种能分辨的标记真是紫罗兰中各部分的特殊组织，或就是能为我们观念的精确原型的那种颜色本身。这种现象不论是实在的颜色，或是能给我们产生那个观念的一种特殊组织，我们都一样可以叫它为蓝。因为蓝这一名只表示我们眼官在紫罗兰中所见的那种区分的标记，至于“蓝”由何成立，则这个问题不是我们这些才具所能清晰地知晓的，而且我们纵然有才具来了解这一层，那或者对我们亦没有什么用处。

15、此一人的蓝色观念纵然和另一人的不同，亦无关系——我们的器官组织纵然不同，同一物象纵然在同时能在各人心中产生出不同的观念来；就如紫罗兰在经过眼官后在此人心中所生的观念，正等于彼人心中金簪花的观念（或反转来说亦是一样）。纵然如此，人们亦不能说我们的简单观念会虚妄了。（这一点是无从知道的，因为此一人的心并不能进于另一人的体内，看看那些器官所生的现象是什么样的。）我们的观念和其名称并不因此稍为纷乱，或者稍为虚妄。因为凡有紫罗兰组织的一切东西，都可以恒常地产生他所谓“蓝”的那个观念；凡有金簪花组织的一切东西都可以恒常地产生他所谓“黄”的那个观念；因此，那些现象不论在他心中是什么样的，他总可以有规则地按照那些现象，来分别那些事物，以合他的用途；他总可以了解并表示“蓝”、“黄”二名所标记的那两层分别，一如他心中所有的那两种花的现象或观念，是同别人心中的观念一样。不过我猜想，任何物象在各人心中所产生的可感的观念，大部分是相近的，而且相似的程度，不易使人分辨其差异。对于这个意见，我倒有许多理由可提出来。不过这既然不是我现在的职务，因此，我就不再以此一层麻烦读者了。不过我仍可以告他说，相反的假设，纵然可以证明，亦并不能助进我们的知识、调理我们的生活。因此，我们就不必费心来考察它。

16、第一点，在这种意义下，简单的观念不是虚妄的——由以前关于简单观念所说的一切话看来，我想我们可以分明看到，我们的一切简单观念，在与外界存在的事物相参照时，都不能是虚妄的，因为这些现象（或人心中的知觉）所以能成为真实的，只是因为它们能契合于产生它们的那些外物的能力，而且事实上，它们在心中亦各各契合于产生（由我们的感官）它们的那些能力，而且它们亦就只表象着那种能力，因此，它们若与这些原型相参照，一定不能是虚妄的。蓝或黄、甜或苦，从不能成为虚妄的观念，因为人心中这些知觉正是本来的样子，正是和受了帝命产生它们的那些能力相应合的；因此，它们真是本来的面目，真合于造物者的意旨。真的，说到各种名称，它们仍是易于误用的。不过这方面的误用并不能使观念成了虚妄的，这个正如不通英文的人，呼紫为红似的。

17、第二点，各种情状是不能虚妄的——第二点，我们的复杂的情状观念，在与任何真实存在的事物“本质”相参照时，并不能成为虚妄的。因为任何复杂的情状观念，都不同任何实在的，由自然所形成的“模型”相参照，因此，它所包含的观念，有多少就是多少，它所表象的观念的复合体，亦就是限于那个复合体。比如有一人，论财产、论地位，都可以有较好的食饌、饮料、衣着和其他生活的安适品，可是他故意不肯这样享受，则我对这个人的行动所生的观念，一定不会是一个虚妄的观念。这个观念所表象的行动，正是我所看到的、或想到的，因此，它便无真与妄可言。但是我们如果以为这种行动，同节俭一词所正确表示的那个观念相契合，或者以为它和德性标准相契合，则我们在以节俭一名，或德性一名，称它时，则它便成了一个虚妄的观念。

18、第三点，实体观念在什么时候是虚妄的——第三点，一切复杂的实体观念，既然都和事物本身的模型相参照，因此，它们可以是虚妄的。我们如果认它们能表象事物的不可知的本质，则它们便完全是错误的，这一点是很明显的，并无须乎多说，因此，我就不提这个幻想的假设了。但是我们如果以为这些实体观念是人心中一些简单观念的集合体，以为它们是由外物中常存的简单观念的联合体来的，并且假设它们就是这些模型的摹本，则它们便成了（一）虚妄的观念，或（二）不贴切的观念。（一）它们如果同事物的真正存在相参考，则它们便是虚妄的。（1）这些观念中所含的各个简单观念，如果在实在的事物中并没有联系；就如马的形相和大小，同“犬吠”的复杂的能力观念相联系，则这三个观念虽为人心所联系，可是它们在自然中实在没有联系。因此，这个观念可以说是一个虚妄的马的观念。（2）其次，如果有常相联系着的一些简单观念，同时又有别的和它们常相联系的任何简单观念，则你如果把后一种观念和前一些观念隔离开时，你的实体观念亦会成了虚妄的。你如果以为黄金有其特殊的广袤、凝性、可熔性、沉重、黄色等等性质，可是以为它有较铅或铜为小的确定性，则你那个复杂的观念可以说是虚妄的，亦正如你以为那些简单观念同“完全的”、“绝对的”确定性观念联系在一块似的。因为在两方面，复杂的黄金观念中所包含的那些简单观念，在自然中都无联络，因此，它们都可以说是虚妄的。（二）但是你如果在这个复杂的观念中，完全忽略了确定性观念，在你心中亦不把它同别的性质分离开，亦不把它同别的性质联合起来，则你那个观念可以说是不相称的、不完全的，而不可说是虚妄的。因为它虽然没有包括尽在自然中实在联合着的那些简单观念，可是它所联合来的观念亦都是实际上在一块共存的。

19、真伪问题常前设肯定或否定——我虽然根据普通说法指示出，观念之为真、为假，有何意义，有何根据，可是我们如果再前进一步来观察，则我们又会看到，任何时候，一个观念如被人称为真的或假的，则那种说法一定是根据于人心的一种判断，而且那个观念之为真、为假，就看那种判断是真的，或假的而定。因为所谓真、假既离不了肯定和否定（不论是明白的或隐含的），因此，只有在各种标记依照其所表示的各种事物的相契与否而联合、而分离时，才有所谓真、假可言。我们通常所用的标记或为观念，或为文字，用观念可以形成心中的命题，用文字（或言语）可以形成口头的命题。这些标记的或合或分，如果与它们所表示的各种事物的或契或违成比例，那便是真的，反之，便是假的。这一层，我们后来还要详细地指示出来。

20、观念本身无所谓真假——因此，我们心中所有的任何观念，不论其是否与事物的实在状况相契、是否与别人心中所有的任何观念相契，都不能只因为这一层被人认为是虚妄的。因为这些表象中所有的一切如果真是外界所存在的，则它们固然不是虚妄的（因为它们是一些东西的精确表象），可是它们所包含的、纵然和事物的真相不一样，我们亦不能说它们是它们本不表象的那些事物的虚妄的表象或观念。它们所以错误、所以虚妄，乃是因为下述的原因：

21、第一点，人心如果认它的观念同别人的观念相契合，可是实际上如果并不契合，那么，它的观念是虚妄的——第一点，人心在有了一个观念以后，如果它认那个观念同别人心中同名的那个观念相同，可是实际上如果并不相同，则他的观念是虚妄的。此外，它如果以为那个观念契合于那个名词的普通定义或意义，可是实际上如果并不如此，则它那个观念亦是虚伪的。这种错误，虽然是一切观念都难免的，可是在混杂的情状方面，是最易发生的。

22、第二点，人心如果以为它的观念符合于实在的存在，可是实际上并不如此，则它的观念是虚妄的——第二点，人心的复杂观念中所集合的那些简单观念，如果在自然中并无联合，可是它以为它们同自然中实在存在的一种事物相符合，则它的观念是虚妄的。就如它把锌的重量加在黄金的颜色、熔性、确定性上便是。

23、第三点，它如果以为它的观念是确切的，可是实际上如果并不确切，则它的观念是虚妄的——第三点，它如果在它的复杂观念中，一面虽加进去一些真在事物中存在的简单观念，可是一面又忽略了别的亦一样不能分离的一些观念，则它如果以为这个观念真是实在事物的一种完全无缺的观念，那当然是虚妄的。它如果把黄色、可展性、极大重量、可熔性等等实体的观念，联合起来，并且以为那个观念就是完全的黄金观念，则那个观念当然是虚妄的，因为黄金的特有的确定性，和其在王水中的可溶性，亦正同那个物体中别的观念或性质是不能分离的，正如那些性质不能互相分离一样。

24、第四点，人心如果以为它的观念表象着实在的本质，则它的观念是虚妄的——第四点，我如果以为这个复杂的观念中，包括了一个存在的事物的本质，则我的错误更会大一些；因为它所含的那些性质，只是由事物的实在本质和组织所流出的极少数的性质。我所以说极少数的性质，乃是因为那些性质既然多半成立于此物同别物接触后所发生的各种自动的，或被动的能力，因此，一般人们认为一个物体所具有的那些性质，他们在形成某种物体的复杂观念时所用的那些性质，——比一个人在各方面试验后所认识的那些性质，一定是很少数的。不但如此，就是一个专家所知的一切性质，比起那个物体实际上所含的一切性质来，比起依靠于它的内在（或主要的）组织的一切性质来，亦是很少数的。三角形的本质虽然范围很小，而且亦只是由少数的观念所形成的（三条线围起一段空间来，就形成它的本质），可是由这种本质所流出的一切性质的数量，不是我们所易想象的，或列数的。在实体方面，我亦有同样想法。它们的本质，只限于很小的范围，可是由那种内在组织流出的一切性质是无穷的。

25、什么时候，观念是虚妄的——总结起来说，一个人所以知道“外界的”物象，既然只凭借于他心中对那个物体所有的观念（这个观念他可以随便称呼），因此，他那个观念亦许同实在的事物不相符，亦许同别人通用的文字所表示的观念不相符。不过一种“内心的”对象，如果不借助于他自己的观念，就会完全不能为他所知晓，则他的观念便不能是错误的，或虚妄的。我如果想到一个人的腿、臂和身体，同一个马的头和颈联合在一块，则我那个观念对任何事物说来不是虚妄的，因为它根本就不表象着外界的任何事物。但是我如果称它为人或鞑靼，并且想象它或则表象着外界的一种实在的存在，或则同别人以同一名词称呼的那个观念是相同的，则我在这些情形下，就会有了错误。因为这种缘故，我们可以叫它是一个虚妄的观念，不过它之所以虚妄并不是因为它本身，乃是在于那个默然的心理的命题，因为它本来与别的事物不相契、不相似，而我们在这个命题中，却认它有那种相似性，和相契性，但是我如果只在心中形成那个观念，而并不想它属于人或鞑靼那种存在（或名称），则我在称它为人或鞑靼时，只可以说是自己的命名太古怪，而不能说我的判断错误，或观念虚妄。

26、这类观念若称为正确的，或错误的较为恰当一些——通体说来，人心在考察我们的观念时，如果参照于它们名称的固有意义，或参照于事物的实在情况，则我们很可以按照它们同它们所参照的那些模型之相契与否，叫它们是“正确的”或“错误的”。但是如果有人愿意叫它们为真实的，或虚妄的，则他们自然可以随便以这些名称来称呼它们，因为谁都有这种自由权。不过我想，顾名思义说来，只有在这些观念实在包含着一些心理的命题时（不论途径如何），它们才能说是真实的，或虚妄的。一个人心中所有的各种观念，我们如果只考察其自身，则它们便无错误可言；只有复杂观念的各个部分纷杂而不自符时，它们才能成为错误的。一切别的观念在它们本身，都是正确的，而且我们关于它们的知识亦都是正确的、真实的知识。但是我们如果把它们同别的事物——它们的模型和原型——相参照，则它们如果同那些原型不符，它们就成了错误的。

第十二章　观念的联络（选）

1、有多数人都有一些不可解的地方——差不多人人都会看到别人的意见、推论和行动，有一些似乎很奇特的样子，有一些实在诞妄的样子。别人只要有这种些小的瑕疵（只要同我们稍有差异），则我们人人会禀着慧眼观察出它来，并且会根据理性的权威，鲁莽地来鄙弃它。实则我们自己的教条和行为亦许更不合理，不过我们从看不到这一层，而且从不能相信这一层。

2、这种现象并不全由于自爱——自爱心理在这方面虽然亦很有力量，不过仍不是完全的原因。因为心理公平而且雅不欲过事自夸的人们，亦常犯这种毛病。我们常见人们虽然把理性的证据，明如皎日地置在一个有价值的人面前，而他亦会肆意狡辩、执意不服，这真是不能不令人惊异莫名的。

3、亦不由于教育——人们亦常把这种违反理性的情形归之于教育和偏见。这种说法虽然大部分是很对的，可是仍没有达到病况的底蕴，亦不能清晰地指示出，它是由何处生起的。教育自然常是这种毛病的正当原因，而且偏见亦正是这种情形的一种适当的普遍的名称。但是我想一个人如果想寻根究底地追求这种疯狂心理，并且指示出这种缺点的本质如何，它如何由很清醒、很有理性的人心中生起来，则他应该再稍进一步往前研究。

4、有几分疯狂——如果同理性相反，可以叫做疯狂，而且事实上亦就是疯狂，那么我如果以疯狂这个逆耳的名称，来称这种无理性的情状，那亦是值得人原谅的。在一切情形下，人人辩论起来、行动起来，如果亦同他们在特殊情形下常常表现的那样；则他们应该入疯人院，而真不配同文明人来接谈。而且我此处所说的，还不是受了强烈情感的人们，还只是在平静生活中过日子的人们。不过我这种说法是可以原谅的，因为我在考究疯狂的本性时，我已经看到它的根源、它的原因，正和此处所说的这种情形的根源和原因一样。因此，我虽然以逆耳之名来称呼这种情形，并且背着人情，来污蔑人类的大部分，可是我这种说法亦不是不可原谅的。在那时候，我只是考察疯狂本身，并不曾丝毫想到我现在所研究的这个题目，可是那时候的考察毕竟把现在这种见解暗示出来。我想这种弱点既是一切人所不免的、这种污点既是全人类所具有的，因此，我们不妨以适当的名称来称呼它，以便刺激起人们较大的注意，来防止它、来缓和它。

5、它是由于各观念的错误的联合而起——我们的一些观念相互之间有一种自然的联合；要来推寻这些观念，并按照在它们的存在中有基础的特有的联络和契合，把它们连合起来，那正是我们理性的职务和特长。除了这种联合以外，还有另一种联合，完全是由机会和习惯来的。有些观念原来虽然毫无关系，可是人心竟能把它们联合起来，使人不易把它们再行分开。它们永远固结不解，任何时候只要有一个出现于理解中，则其“与伴”常常会跟着而来。如果它们联合起来的数目在两个以上，则全队观念都不可分离，因而同时呈现出来。

6、这种联合是如何形成的——观念的这种强烈的集合，并非根于自然，它或是由人心自动所造成的，或是由偶然所造成的，因此，各人的心向、教育和利益等既然不同，因此，他们的观念联合亦就跟着不同。习惯在理解方面确立其思想的常径、在意志方面，确立其决定的常径、并且在身体方面，确立其运动的常径。这些都好象是元精的运动行列，因为这些元精一发动以后，就可以循其惯由的途径，一直继续下去。这些途径因为久踏致平，所以在其中运动起来，亦比较容易而且自然。就我们在思想方面所能了解的而言，各种观念似乎是由此种途径产生于心中的。它们纵然不真是如此产生于心中的，我们亦可以借此种说法来解释：它们在一进入那个途径以后，何以会按照习惯的常轨，一个一个依次而来；正如我们可以借这种说法来解释身体的那种运动似的。一个音乐家如果惯听某个调子，则那个调子只要在他的脑中一开始，各个音节的观念就会依着次序在他的理解中发现出来，而且出现时，并不经他的任何关心或注意。这个正如他在身体方面一样，因为他在风琴键子上开始弹开一个调子时，他的十指亦可按着次序进行，而且在进行时，他的暇想亦是在别处漫游的，并不着意于此。就这个例子看来，这些观念，同十指的有规则的弹动，似乎多半以元精的运动为其自然原因，不过究竟是否如此，那我是不愿在此决定的。但是这种说法究能稍帮助我们来存想智慧的习惯和观念的联络。

7、有些反感亦是这种情形的结果——人只要仔细一考究自己或他人，他一定会相信，习惯在许多人心中确乎可以形成各观念的联合。许多人所表现出的同情和反感，大部分或者正是由于这种缘故。我们常见这些感应的作用很强，而且能有规则地产生出结果来，好象它们是由于自然作用似的。不过它们虽然被人称为自然的，可是它们的起源不是两个观念的原始联合，而只是它们的偶然的联合。因为两个观念或则由于初次印象的力量，或则由于后来放纵的力量，会固结不解，在人心中常接踵而至，好象它们是一个观念似的。不过我只说，大部分反感是如此的，并不是说一切反感是如此的。因为有些反感确乎是自然的，是依靠于我们的原始组织的，是与生俱来的。不过大部分反感虽被人认为是自然的，可是它们多半是由早年未经注意的一些印象或狂张的幻想来的，因此，我们如果仔细一观察，应当承认这些印象是它们的原因。一个成年人，如果食伤了甜蜜，则他一听到蜜的名称，他的想象就会立刻使他的胃口发生了病情和呕吐，而且他根本就不能想这个观念。他在想起这个观念时，别的厌恶观念、疾病观念、呕吐观念，立刻会相因而至，使他烦心起来。不过他仍然知道这种弱点是由何处来的、这种病况是如何得来的。这种情形如果是他在儿时由食蜜过度得的，则这些结果虽然都一样可以发生，可是他会把原因误认了，会把那种反感认为是自然的。

8、在现在这个论题中，我所以提到这一层，并不是说，我们必须要精细地把自然的和后天的反感分开。我的目的，乃在于另一方面，就是：负有教育儿女之责的人们，应当知道，自己该如何精勤地观察青年心中不适当的观念联合，并且细心地阻止那种不适当的联合。在这个时候，他们所接受的印象是最易经久的。关于身体康健的那些印象，谨慎的人们虽然亦注意到，并且加以防范，可是我觉得，特别关属于人心的那些印象，特别能影响理解和情感的那些印象，人们并不曾予以应有的注意。不但如此，我想纯粹关涉于理解的那些印象，在多数人，是全被忽略了的。

9、错误的一个大原因——要把本不相关，互相独立的一些观念错误地联合在心中，那实在有一种危险的影响。这种联合的力量很大，往往使我们在行动中、在情感中（道德的和自然的）、在推理中、在意念中，牵强起来、乖错起来。因此，这件事情几乎是世上最值得注意的。

10、举例——幽灵鬼怪的观念和黑暗并无真正的联合，亦正如同和光明无联合似的。可是一个傻姑娘如果常以此渲染儿童的心理，使这些观念常在一块发生起来，则他在一生中，或者不能再把它们分离开。黑暗的观念会常把那些可怖的观念带来，它们会紧紧联合起来，因此，他不但不敢想鬼怪，而且亦不敢想黑暗。

11、此人如果受了彼人的明显损害，则他往往会来回思想那个人和那种行动，而且他既然在心中念念不忘这两个观念，所以它就会把它们粘合在一起，使他们几乎成为一体。他一想到那人，则他从前所受的那种痛苦和拂意亦会立刻发生在他的心中，因此，他几乎不能区分他们，而且他不只厌恶那种痛苦，亦厌恶那人。因此，人们往往因为轻微可谅的情节，生起憎恶来，因此，世上常有继续不断的争执。

12、一个人的朋友如果死在某个屋子内，则他在那个地方，往往会感到痛苦和疾病。在自然中，这些观念虽然都各不相关，可是那个地方的观念如果一呈现在他的心中，它就会连带地把那个痛苦和不悦的观念亦带来（如果曾有这种印象），他会在心中把它们淆乱了，并且不但不能忍受那个痛苦的观念，而且亦不能忍受那个地方的观念。

13、为什么理性不能把人心中的纷乱改正了，而时间反能——这种结合一经确立，则它只要仍然存在，我们的理性便没有任何力量来使我们不受它的影响。人心中的各种观念只要在那里存在，它们就会按着它们的本性和情境，发生作用。在这里我们就看到，时间何以能改正了一些情感，而理性反而不能。我们常见，一些人在别的情形下，虽然很容易听从理性，可是在某些情形下，理性纵然正确无误，亦不会影响了他们。儿女是母亲天天眼中的宝贝、心中的安慰，因此，他如果死了，会使他母亲肝肠断绝、会给她以说不尽的苦楚。在这种情形下，你要用理性来安慰她，那正如你向一个上了刑具的人劝其舒适，并且希望以合理的谈论，来缓和其骨节分裂时的惨痛似的。那种享有的意识和那种损失的意识，只有在日久弛懈以后，才从时常复现于记忆中的儿女的观念分离开。不到这种程度，则一切理论无论如何合理，都是白费的。在一些人，这些观念的联合是从不能再解析开的，因此，他们便毕生在悲哀中度日，并且带着不可挽救的悲哀葬于荒丘。

14、观念联合的另一些结果——我有一位朋友知道一个人曾经因为受了极痛苦的手术，完全治愈了自己的疯病。这位先生自从好了以后，毕生中常常感激这次治疗，以为那是他一生所受的最大的恩惠。不过他无论如何感激、无论如何有理性，终久不敢见那位施术者。因为那个人的影象可以把他在他手所受的那种痛苦的观念引起来，而那种痛苦又是太大、太难忍受的。

15、许多儿童把学校中所受的痛苦归罪于他们受责时所研读的书本，因此他们就把这两个观念联合起来，并且很讨厌书本，而且以后一生中从不能再安心来研读书籍。因此，读书就成了他们的一种痛苦，实则他们如果没有这种经验，读书或许是他们的很大快乐。此外，我们还见到，有些屋子虽然亦很舒适，可是有些人竟然不能在其中研读；有些杯碗虽然很洁净、很好使，可是有些人竟然不能在其中饮水。而他们所以如此，亦正是因为有些偶然的观念同那些物象联合起来，使它们成了可厌恶的。我们常见，某甲如果在某种情节下，有时为某乙所胜，则某乙虽在别的方面并不比某甲为优，可是某甲只要同某乙见面或相处在一块，就会垂头丧气。因为权威和尊敬的观念同某乙的观念联合在一起，因此，经过失败的某甲便再不能把它们分开。

16、这类的例证是可以到处遇见的，因此，我如果再多叙述一个，那并不为别的，只是为的它奇怪得使人可乐。有一位青年人学跳舞，并且学得极其精到。不过他在学时，屋子里适逢有一个旧箱子。这个很奇特的家具的观念和他的一转一动都混合在一块，因此，他虽然在那个屋子里跳得很好，可是只有在那个箱子在那里时，他才能那样，而当他在别的屋子里跳舞时，如没有同样的箱子置在那里，则他亦不会跳好。如果有人猜疑这个故事，修饰太于过度、情节太为可笑，则我可以说，我所报告的正是几年前听一个很清醒、很有价值的人说的。我敢说，好问的读者们纵然没有亲遇过相类似的事情，亦听过相类似的传说，因此，他们会以自己所经、所闻的来辩护我的报告。

17、观念联合在智力习惯上的影响——由此种途径所形成的智力的习惯和缺点，虽然不常为人所注意，可亦是最常见、最有力的。“存在”和“物质”这两个观念如果被教育或反复的思维强烈地联合起来，则它们只要在人心中那样联合着，人们就会对于有限的精神，形成荒谬的意念和推理。儿童在幼时如果因为习惯在上帝的观念上赋了一种形相，则他们的心里会对于神只形成极荒谬的观念。

你如果相信一个人是不会错误的，则这个人的观念和“不能错误”的观念会联合起来、盘据了你的心理，而且你所想象的那个完全无错误的人，如果使你相信“一个物体可以同时在两处存在”，则你亦会不经考察，盲目地以毫无保留的信仰，来相信那个命题为确定的真理。

18、在各种教派中，我们可以看到这一点——哲学上或宗教上各教派间那种不可调和的反对，多半就是由这一类错误而不自然的观念的联合来的。因为我们不能想象，他们的信徒个个会故意欺骗自己，并且故意反对明白的理性给他们所呈现出的真理。各人的利益自然在这方面有很大的关系，不过我们仍然不能想它能使全社会人都颠倒是非，使人人都异口同声地公然坚持一种虚妄的说法。我们至少得承认，有些人真是照他们所自夸的去做的，就是说，他们是真心诚意地来追求真理的。既然如此，一定有些原因才能使它们的理解盲目，才能使他们看不到自己所认为实在真理的原是虚妄的。不过在精确地观察之后，我们会看到，人的理性所以受了禁锢，诚实的人所以会盲目地背弃了常识，正是由于我们此处所说的这种情形。就是说，有些互相独立、互不相关的观念，因为习惯、教育和其党派中不断的喧哗，会在人心中密切结合起来，永远出现在一块，因此，人们就不能在思想中把它们分开，好象它们是一个观念似的（它们的作用亦真好象是一个观念的作用）。这种情形使谵语有了意义、使谬论得到解证，使胡言得以自符，使世界上最大的（几乎是一切）错误得到基础。它纵不至到了这种程度，至少它亦是最危险的一种东西，因为它只要得势，就会使人们不能观察，不能考察。两个本不相关的东西，如果永远联合着呈现于眼前、如果眼官常看到本来不相属的东西联合起来，那么你从何着手来改正两个观念中的错误呢？因为它们在心中已经有了习惯性的联络，使人们不知不觉地将此作彼了。他们如果受了这种情形的欺骗，则他们便不能有真正的确信，而且他们在为错误而行争辩时，会以为自己是热烈地给真理辩护的。在这种情形下，两个互异的观念既然混杂起来，而且借着它们在人心中的习惯性的联络，实际上结合为一，因此，它们就会使人的脑中充满了虚妄的观念，使人的推论充满了虚妄的结果。

19、结论——我们既然叙述过我们观念的原始的种类和范围，并且在各方面考察过我们知识的这些工具或材料（我不知是否可以如此称呼它们），因此，按照我原定的计划，我应该立刻来指示出，理解怎样应用这些材料，并且我们由此可以得到一些什么知识。在我起初约略地观察这个题目时，我亦原想照这样做，不过在我较进一步以后，我又看到，在我们的观念和文字之间，实在有一层密切的联合，而且在我们的抽象观念和概括的名词之间，还更有一种恒常的关系，因此，我们如果不先来考察语言的本质、功用和意义，则我们便不能明白地、清晰地谈论我们的知识，因为知识成立于命题（命题又是成立于文字的），因此，在下一卷中，我们就要先研究这一层。

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