人性与行为（18-26）（选）

18．善的独特性（选）

当这种把日常思虑等同于计算的心理学被清除后，我们将行为区分为两个不同领域的原因就不存在了：一个是有利的领域，另一个是道德的领域。人们看到，在所有对行为的反思中涉及的只不过是一个问题：通过设计一种行动路线，把它们的所有意义都汇集到其自身之中，从而解决现在的麻烦并协调矛盾。对这种真正心理学的认识，也向我们揭示出善或满足的本性。当各种不相容的冲动与习惯之间的冲突与矛盾终止于一种统一而有序的被释放的行动时，善就是被体验到的属于这一活动的意义。这种人性的善就是一种以思想为条件的实现，它不同于一种动物本性偶然所遇到的快乐。而且，虚假的善和满足与“真正的”善有真实的差别，并且有一种经验上的检验方法来发现这种差别。在行为中终止了思想的那种统一，并不是一种真正的解决，也许只不过是一种表面上的妥协，是对这个问题的一种拖延。许多我们所谓的解决的本性均属此类。或者，正如我们已经看到的，它也许显示出一种战胜了对手的暂时的强烈冲动、一种通过压迫或抑制而不是合作达到的统一。这些表面上的统一并不是事实上的统一，这种情形由事件或随后发生的现象揭示出来。正是对邪恶选择的一种惩罚，也许是主要的惩罚，使得作恶者越来越不能查明关于他自己的这些客观启示。

从性质上来看，绝不可能有两次都一样的善。善从未复制自身。它在每天早晨和每天晚上都是新鲜而不同的。它在每一次呈现中都是独特的。因为它标志着绝不可能自我重复的相互冲突的习惯与冲动的特殊而复杂的状况之解决办法。只有对于一种已经僵化到丝毫都不改变之程度的习惯，善才能两次完全一样地重现。然而，即便对于这种僵化的常规，相同的善竟然也没有重复出现，因为善甚至都不会出现。根本不存在什么意识，无论是好的意识还是坏的意识。僵化的习惯完全降低到了任何意义的水平之下。而且，既然我们生活在一个变化的世界之中，那么，这些僵化的习惯最终会使我们反对它们不适应的条件，所以它们会以灾难而告终。

无论如何，工业革命必定赋予思想以新的方向。它通过控制和运用自然力量而着眼于改善此世的可能性，从而加速了从来世关注中的解放；它在工业和商业上，在有助于发明、创造、事业心和建构性能力的新的社会条件上，以及在处理机械装置而不是表象的非人格化的心灵习惯上，开启了诸多神奇的可能性。但是，这些新的趋势并不是在一个全新而空旷的领域中开始的，因为包含着原有制度和相应的思想习惯的背景仍然继续存在着。这种新的运动之所以在理论上走入歧路，是因为先前已经确立起来的条件使它在实践中偏离了方向。因此，新的工业主义在很大程度上仍然是原来的封建主义。

我们考虑的是对商业利润与损失的思虑同对日常行为的思虑之间与生俱来的差别。人们已经注意到广泛地运用理性与狭隘地运用理性之间的不同，后者看到的是一个固定的目的，而且仅仅是使思考达到这一目的的手段；而前者把思虑中的眼前目的看作是尝试性的，因而允许和鼓励看到将改变这个目的并塑造一个新的目的与计划所导致的后果。当前，商业计算显然是那种对理性的狭隘运用，它认为目的是理所当然的，因而不去思考这一目的。

我们真的不知道正在迫切要求去行动的趋向的意义。我们不得不去寻找和试验。思虑是一种发现的活动。冲突是剧烈的：一种冲动以一种方式带我们进入一种情形之中，而另一种冲动则以另外一种方式带我们达到一种完全不同的客观结果。思虑并不是试图通过把相反的性质还原为其中的一种性质而消除这种相反对立。思虑试图在它的全部范围与关系中揭露出这一冲突。我们想弄清楚的是，每一种冲动和习惯之间的差别是怎样的；并通过查明它们使我们走上的不同路线、它们形成和培养的不同倾向、它们使我们陷入的不同情形，揭示它们在性质上的矛盾之处。

简言之，在任何重大的思虑中，实际上攸关利害之事不是量上的差别，而是一个人要变成哪种个人、他要塑造哪种自我以及他正在创造的是哪种世界。这在关键性的决定中是非常清楚明白的，因为这些决定使生活的路线投入完全不同的渠道之中，使生活的模式也变得完全不同，并根据这种选择或那种选择而使生活的模式具有不同的风格。对于是成为一名商人还是一名教师、一名医生、一名政治家的思虑，并不是一种数量上的选择；这恰恰就如显现的那样，是一种彼此相互冲突的职业选择，而在每一种选择中都会涉及确定的包容性与否定性。这种职业上的差别，包括一种自我构成、思想与情感习惯的构成以及向外行动的构成上的差别。与这种差别相伴而来的，是在所有未来的客观关系上的深刻差别。我们不太重要的决定不是在原则上，而是在强烈程度和范围上有差别。我们的世界并不是明显地依赖于这些决定中的任何一个；但是，把它们放到一起，就构成了这个对于我们每一个人来说都是有意义的世界。关键性的决定只能是一种对各种微不足道的选择所累积起来的力量的揭露。

当赚钱本身被视为一种善时，这就不是一个关于未来收益的问题，而是一个关于现在的活动及其意义的问题了。于是，商业就变成了一种为其自身之故而进行的活动。它成了一种事业，成了一种连续不断的职业；而在这种职业中，培养的就是勇敢、冒险、竞争的素质，战胜竞争对手，获得引人注目和令人钦佩的成就，运用想象、专业知识、预见和综合的技能，以及对人与物的管理等。在这种情况下，当它在其本身中综合了现在被预测到的、源于理智行动的未来后果时，就成为我们对善或幸福所作的评论之例证。这一难题关注的，就是这种善的属性。

把其他活动同化到经济活动的模型（它被定义为一种有意去追求收益的活动）中的企图，会颠倒事实的状态。把“经济人”定义为一种投身于精明地追求收益的生物，这在道德上可能会引起反对意见，因为这样一种人的观念在经验上有悖于经验事实。对金钱收益的热爱，是一个不容置疑的、有力的事实；但这一事实及其重要性是具有社会本性而非心理本性的事情。这不是一个可以用来解释其他现象的首要事实。它依赖于其他的冲动和习惯，表现并组织这些冲动和习惯的用途。我们不能用它来定义欲望、努力和满足的本性，因为它体现出一种被社会所选择的欲望与满足类型。它像越野赛马、收集邮票、谋求政治职位和对天空进行天文观测一样，提供了一种特定的欲望、努力和幸福的实例。而且像那些活动一样，它也根据它在发展的活动体系中所占的地位而受到审查、批判和评价。

人们之所以如此容易以及对特定目的而言如此有用地选择经济活动，并单独对它们进行科学探讨，其原因在于从事经济活动的人是商人，这些人的习惯可以或多或少被猜到。他们作为人，具有被社会风俗、社会期望和社会赞颂影响的欲望和职业。收益将被投入其中的那些用途，也就是说，它们作为因素而成为其组成部分的当前活动计划之所以被忽视，只不过因为它们是如此不可避免地存在于当下的现实之中。家庭和教会的支持、仁慈的善行、政治影响、驾驶汽车、对奢侈品的支配、自由运动，以及得到其他人的尊重，一般而言都是一些明显与经济活动相适应的活动。由这些活动所构成的情境，就成了经济活动的真正组成部分和意义。实际上，一旦经济活动被从其余的生活中分离出来，那么，计算收益的追求就绝不是它被认为所是的样子，因为实际上恰恰由于有一种包含科学的、法律的、政治的和家庭的条件的复杂社会环境，它才成为其所是的样子。

某种悲剧性的命运似乎与所有的理智运动相伴随。有不少批评者认为，功利主义的悲剧就是夸大了理性思考在人的行为中的作用；它假定了所有人都被有意识的思考所驱使，并且所有真正必须做的事就是要充分地启发这种思考过程。因此，它就会反对存在一种揭示人们不是被思想而是被本能和习惯所驱使的更好的心理学。所以，一种部分合理的批评，会被用以隐瞒我们应该从中了解某种东西的功利主义这一因素；也会被用以培养一种相信冲动、本能或直觉的反启蒙主义学说。功利主义者们和其他任何人都不能夸大反思和理智在行为中的专门职责。功利主义所犯的错误不在这里，而在于是什么构成了反思与思虑的错误的概念。人们没有被利己的思考所驱使，人们也不是善于判断其利益在何处的法官，然后再根据这些判断去行动，这个事实不能被完全转变为以下这种信念，即在行为中对后果的思考是一个微不足道的因素。事实上，就它是微不足道的而言，它表现了文明的基本特征。的确，我们可以把这一假定作为可靠的出发点，即冲动和习惯而非思想，是行为中首要的决定因素。但是，从这些事实中得出的结论是：需要比培养思想更重要。功利主义的错误不在于此，而在于对思想和思虑是什么以及做什么的错误观念之中。

19．目标的本性（选）

现在，我们的难题涉及目的，即视域中的目的或目标的本性。此前我们已经对这一难题中的基本要素给予论述，而且指出行为的目的和目标是被预见到的后果，这些后果影响着当前的思虑，并最终通过给公开行动提供一种适当刺激而使思虑停止。因此，目的出现了，并且在行动中起作用。目的并不像当前流行的理论经常说的那样，是超越于活动并指引着活动的东西。严格地说，目的根本不是行动的终结或终点，而是思虑的终点，因此，它是活动之中的转折点。然而，许多对立的道德理论却一致赞同把目的置于超出行动范围之外的地方，尽管它们对目的是什么这一观念持有不同的意见。关于“理想”的全部通俗观念都受到这种观念的影响，即在活动之外有某种我们应该以之为目标的固定的目的。根据这种观点，目的本身是先于目标而出现的。只有当我们的目的与某一目的本身一致时，才有一个道德上的目标。无论实际上能否做到这一点，我们都应当以目的本身为目标。

当人们认为自然界中一切正常的变化都存在固定的目的时，对他们来说，这种类似的目的观念就不过是普遍信念的一个特殊实例而已。如果一棵橡树从橡籽长成大树过程中的变化被一个目的所规定，而这个目的不知由于什么原因，在一切不太完满的形式中是内在的或潜在的话；如果变化只不过是一种实现完满的或完整的形式的努力的话，那么，对人类行为采取同样的观点就与其他被认为是科学的观点相一致。这样一种连贯而系统的观点，被亚里士多德偷偷地注入西方的文化中，并持续了两千年之久。当17世纪的理智革命把这种观念从自然科学中驱逐出去时，从逻辑上来看，它应当从人类行动的理论中消失。但是，人不是逻辑性的存在物，而且他的理智历史就是一部对心理秘密和妥协的记录史。即使当他被迫放弃了那些原有信念的逻辑基础时，也仍然尽可能地坚持他的原有信念。因此，人的行为被——或应当被——固定的目的本身所指引；而且，如果这些行为是被规定的话，那么，它们就被固定的目的本身所规定。这种学说在道德中持续存在着，并成为正统道德理论的基石。它的直接结果就是导致道德脱离了自然科学，并分裂了人的世界；而在以前的文化中，人的世界从未被分裂。一种观点、一种方法和精神曾经激励着对自然现象的探究；而一套完全相反的观念也曾在人类事务中盛行过。因此，从17世纪开始的科学变革的完成，取决于对当前流行的作为固定界线和终结的行动目的的修正。

事实上，目的是视野中的目的或目标。它们源于自然的结果或后果，而这些结果或后果就任何目的而言，在开始时是无意中遇到的和偶然碰到的。人们喜欢一些后果，而不喜欢另外一些后果。从那以后（或直到吸引与排斥发生改变之时），达到或避免类似的后果就成了目标或目的。这些后果处于思虑中时，便构成了一种活动的意义与价值。当然，与此同时，想象也是很繁忙的。过去的后果在想象中得以加强、重新组合和更改。发明开始起作用。实际后果，即在过去已经发生过的结果，成为未来有待实施的行为的可能后果。这种想象性的思想之作用把目的与活动的关系复杂化了，但它并没有改变根本性的事实：目的是被预见到的后果，出现在活动的过程之中；而且被用来给活动增添意义，并指引活动进一步发展的路线。目的决不是行动的目的。当目的成为思虑的目的时，它就是正在改变行动中的枢纽。

人们射击和投掷，最初是作为对某种情形的“本能的”或自然的反应来进行的。当这一结果被人们观察到的时候，就赋予了活动一种新的意义。从那以后，人们在投掷和射击时，会根据这一后果来考虑它；他们理智地去行动或者具有了一个目的。由于人们因活动获得了意义而喜欢这一活动，所以当他们投掷而不是随意地投掷时，就不仅仅“瞄准”，而且还寻找或制造要瞄准的靶子。这就是行动“目标”的起源与本性。这些目标是界定和深化活动之意义的方式。因此，有一个目的或目标是当前活动的特征。就是通过这种手段，一种活动才得以改变，否则它将是盲目而无序的；或是通过这种手段，活动才获得了意义，否则它将是机械的。从严格的意义来说，一个视野中的目的是当前行动中的一种手段；而当前的行动，却不是达到遥远目的的一种手段。人们不是因为靶子的存在而进行射击，而是树立靶子以便使投掷和射击可以更有效和更有意义。

海员并不是朝着星辰航行，而是通过观察星辰所获得的帮助来指挥他当前的航行活动。港口或口岸是他的目标，但只是在到达它而不是占有它的意义上才是如此。这个港口在他的思想中是作为一个有意义的点而存在的，他的活动需要根据它而改变方向。当他到达港口时，活动并没有停止，而仅仅是活动的当前方向停止了。这个口岸就像是当前活动的终点一样，也是另一种活动模式的真正开端。我们之所以忽视这一事实的唯一原因就是，由于从经验的角度来说，这被认为是一种理所当然的事情。我们无需思考就知道我们的“目的”必然是开端。但是，一些关于目的和理想的理论已经把一种实际承认在理论上对目的本性的忽视转变为一种在理智上对目的本性的否定，并因而混淆和歪曲了目的的本性。

在一种行为的所有后果中，即使最重要的后果也未必就是它的目标。甚至人们也许完全没有想到客观上是最重要的结果；通常，一个人并不会想到与他的职业训练有关的事物，但它却维系着他和他的家人的存在。这个被想到的目的有着独特的重要性，陈述它的重要方面是不可或缺的。它赋予现存环境下实施的行为以决定性的线索。正是这个特定的、被预见到的目标，会鼓励那种消除现存的麻烦并理清现存的纠缠的行为。

当目的确实被看作是行动的目的而不是对当前选择的指导性刺激物时，它们就是僵化的和孤立的。无论这个“目的”是像健康一样的“自然的”善，还是像诚实一样的“道德的”善，都没有任何区别。把目的树立为完整的和唯一的，并要求和证明行为作为目的本身的一种手段，会导致狭隘；在极端的情况下，甚至会导致狂热、鲁莽、自大和虚伪。人们忽视了运用理智去发现那种最能在现存情形下释放和统一刺激物的对象。人们提醒自己说，他们的目的是正义、仁慈，或职业上的成就，或为了必要的公共改良而完成一笔交易，而这样就不会再出现进一步的疑问与疑虑了。

人们通常认为，这样的方法忽视了用于确保所欲求的目标的手段的道德问题。常识与目的证明了手段的合理性这一准则相违背，而这一准则是为耶稣会士或其他遥远的民族的便利而规定的。如果说在这样的情况下所运用的手段问题被人们忽视了，那么，这种说法并没有错。但是，如果还要指出忽视手段只是没有注意到目的或后果的一种策略，而若注意到这些目的或后果，就会看到它们是如此邪恶以至于行动会被禁止，那么对此就需要做深入分析。当然，除了目的和结果之外，没有什么东西能够证明手段的合理性或对手段进行谴责。但是，我们必须公正地把后果包括进来。仅仅盯住某种受人喜欢的单一目的或后果，并让自己因看着这一目的或后果而把其他一切未被欲求的或不值得欲求的后果从知觉中排除掉，这是固执而愚蠢的错误。这如同当一根手指因靠近眼睛而遮住了远方的山脉时，就认为这根手指真的比那座山脉还大一样。不是这个目的——单独地——证明了这种手段的合理性，因为诸如单一而至关重要的目的这种东西是没有的。要充分地描述在拒绝注意从任何行为中产生出来的多元结果的态度中所包含的臆断、谬误和故意地歪曲理智的特征，是不可能的；但之所以采取这种拒绝的态度，是为了使我们可以通过选取这样一种后果来证明行为的合理性；而这种后果会使我们能够做我们希望做的事情，并使我们觉得有合理性证明的必要。

然而，人们仍然在继续作出这种假定。当前，在把目的或视域中的目的看作目标本身而不是统一并消除相互冲突而混乱的习惯和冲动的手段之看法中，仍然暗含着这种假定。每个人只要允许他自己如此全神贯注于正在做的事情的一方面，以至于没有看到其各种不同的后果，就都会根据这种原则来行动；并通过仅仅思考那些在抽象中值得欲求的后果麻醉他的注意力，从而忽视了其他同样真实的后果。任何人，只要对任何事业或计划过分地感兴趣，而运用它那抽象的值得欲求性来证明有助于他达到这一目的之手段的合理性，并且不顾其行为所有附带的“目的”，就都是在根据这一原则而行动。人们经常指出，有一类执行者，他们的行为似乎像自然力量的行动一样，是非道德的。每当我们强烈地需要任何一件东西时，往往都会重新陷入这种非道德的状况之中。一般而言，把有意识的欲望和努力中显著的目的等同于这个目的，是回避合理地考察各种后果的一种技术。这种考察之所以不能进行，是因为下意识地认识到那将表明欲望的真正价值，并因而阻止满足这一欲望的行动——或者无论如何在努力实现它时，会使我们产生一种不安的良知。因此，这种孤立的、完整的或固定的目的之学说，限制了理智上的考察，鼓励了不诚实，并在无论以任何代价所取得的成功上面盖上了道德合理性证明的假印章。

注重道德的个人会通过陷入另一个陷阱来逃离这种恶，他们完全否定后果与行为的道德有任何关联。他们认为，不是目的，而是动机。证明了行为的合理性或对行为进行了谴责。因而，要做的事情就是培养一些动机或倾向，比如仁爱、纯洁、对完满的爱、忠诚。因此，对后果的否定就证明为只是形式上的或口头上的否定。事实上，后果就是被设定并朝向的目标，只不过它是一种主观性的后果罢了。“善意”被选取作为不惜任何危险而被培养的这个后果或目的，它具有一切正当的理由；并且，其他一切事物都被作为牺牲品而奉献给它。结果是一种感伤而无用的自满，而不是执行者的残忍的效能。但是，这两种恶的根源是相同的。一个人选择某一外在的后果作为他的目的，而另一个人则选择一种内在的情感状态作为他的目的，如果这两者之间有什么区别的话，那么，把善意作为这种目的的学说就是更可鄙的，因为它害怕为实际结果负任何的责任而退缩不前。它是消极的、自我保护的和多愁善感的。它使自身完全陷入自我欺骗之中。

为什么人们已经变得如此醉心于固定的和外在的目的呢？为什么人们不是普遍地承认目的是指导行动的理智策略和有助于释放与调和分散而杂乱无章的趋向的工具呢？对这些问题的回答，实际上就包含在先前所提及的僵化习惯及其对理智的影响的论述之中。事实上，目的几乎是没有尽头的，它随着新的活动引致新的后果而永远处于形成之中。“无尽的目的”就是认为没有目的——即没有固定的、自我封闭的终结点——的另一种说法。然而，尽管实际上无法阻止变化的发生，我们却能够并且确实可以把它视为恶。我们努力把行动保持在原有的框架之中，把新奇的事物看作是危险的，把实验看作是非法的，把偏离常规看作是被禁止的。固定而独立存在的目的，是我们自己固定的、没有相互作用的、分隔开来的习惯的一种投射。我们只是看到了符合我们习惯过程的后果。正如我们曾经说过的，人们不是由于有事先准备好的、可以瞄准的靶子才开始射击的。他们通过向事物射击而使事物成为靶子，然后设定特定的靶子以使射击活动更加有趣。但是，如果把靶子显示给与树立靶子没有任何关联的一代代人，把弓箭强行交到他们的手中，并给他们施加压力以使他们无时无刻不进行射击，那么，一些厌倦的人不久就会向愿意倾听的听众们提出这一理论，即认为射击是非自然的，而人天生是完全静止的；并认为靶子的存在是为了强迫人们活跃起来，他们会说，射击的义务与击中的美德是从外部强加的和从外部助长的；而且认为，否则就不会有诸如射击活动——即道德——这样的事情了。

关于固定目的的学说，不仅分散了对考察后果和运用理智创造目的的注意；而且，由于手段与目的是看待同一现实的两种方式，所以使人们忽略了对现存条件的检查。如果一个目标不是在考察那些将被用作其实现手段的当前条件的基础上形成的，那么，它就只不过把我们抛回了过去的习惯之中。因此，我们不去做我们打算做的事，而是去做我们已经习惯做的事，否则就会以一种盲目而无效的方式四处乱蹦。其结果就是失败，灰心丧气也随之而来，但想到无论如何这个目的太理想、太高尚和太遥远而不能实现时，这种感觉也许会被减轻。理智的最高任务就是要抓住和实现真正的机会，即可能性。

大体而言，目标的形成过程如下：开始时，是具有一个愿望、一种反对当前事物状态的情绪化反应，以及一种对不同事物所抱有的希望。而行动又不能令人满意地与环境条件联系起来。目标仅当它被按照可以用来实现其具体条件，即按照“手段”而制定出来时，才成为一种目标或目的。

这种转变取决于对条件的研究，这些条件产生了已经存在而被观察到的事实，或使其成为可能。当某一过去已知的因果序列被投射到未来时，以及当我们通过把想象的偶然条件集合起来而努力产生出一种相似的结果时，想象才会变成目标。我们不得不退而求助于没有设计而已经自然发生的事情，并研究它是如何发生的，这就是因果关系的含义。这种知识加上愿望就创造出一个目的。被当作道德目的与道德理想的这些事情的最大麻烦是：它们没有超越以一种情绪化愿望为基础来想象某种令人愉快与值得欲求的东西这一阶段；而且，往往甚至不是一种最初的愿望，而是某个已经符合习俗的并通过权威的渠道而被传递下来的领导者的愿望。自然科学中的所有成就都使新的目标得以可能。也就是说，发现事物到底是如何发生的，才有可能随意地想象它们的发生，并让我们着手来选择和综合支配它们所发生的各种条件与手段。就技术问题而言，这一教训已经被人们深深地吸取。但在道德问题上，人们仍然在很大程度上忽视了研究那些同我们所渴望的结果相似的结果实际发生的方式的必要性。实际上，目的或后果仍然被固定的习惯与环境的力量所决定。无用的梦想的邪恶之处与常规的邪恶之处是一起被体验到的。“理想主义”的确必然首先出现——是对某种由欲望产生出来的更好的状态的想象。但是，如果要使理想不成为梦想，并使理想主义不成为浪漫主义与空想的同义词，就必须完全现实地研究实际的状况和自然事件的模式或规律，从而赋予想象的或理想的目标以确定的形式与坚固的实体——简言之，赋予它以实践性，并把它建构成一个可行的目的。

承认固定的目的本身，是人献身于确定性的理想的一个方面。这种情感不可避免地被人们所珍视，只要人们相信，在物理自然界中最高级的事物是静止的，只有通过掌握不变的形式与物种，科学才是可能的；换言之，这是人类知识史中的较大部分。只要全部科学的结构被建立在不动者的基础之上，那么，只有不考虑后果的怀疑论者才敢持有除了本身是固定的目的之外的其他任何目的观念。然而，无论是在科学中还是在道德中，固定性的观念背后都存在着对确定性“真理”的信奉，即由于恐惧新事物与热爱占有而坚持某种固定之物。当古典主义者谴责对冲动的屈服而赞美在传统中被检验过的模式时，他几乎没有怀疑他自己被未公开承认的冲动所影响的程度——胆怯的冲动使他求助于权威，自负的冲动使他自己成为权威并以权威的名义来言说，占有的冲动则使他害怕在新的探险中冒失去获得之物的危险。热爱确定性，是要求在行动之前就获得保证。由于忽视了真理只有通过实验的探险才能被达到这一事实，所以，教条主义把真理变成了一家保险公司。固定的目的是一方，而固定的“原则”——即权威的规则——是另一方。它们是安全感的支柱，是胆小者的庇护所，并且是胆大者用以掠夺胆小者的手段。

20．原则的本性（选）

理智涉及对未来的预见，以使行动具有秩序性和方向性。理智还涉及判断的原则与判断的标准。习惯分散的或广泛的适用性在原则的一般性特征中反映出来：从理智上看，一种原则就是一种对于直接行动的习惯。正像成了常规的习惯支配着活动，并使它背离条件而不是增强其适应性一样，因而，被视为固定规则而不是有用的方法的原则使人们脱离了经验。情形越复杂，且我们实际上对它的了解越少，那么，正统的道德理论就越是坚持先前存在的某一固定而普遍的原则或规律必须直接加以应用和遵循。可以立即用于解决每一种道德上的困难和怀疑的现成规则，一直是野心勃勃的道德学家们的主要目标。在不太复杂和较少变化的身体健康的问题上，这样的借口被认为是江湖郎中。但是，在道德问题上，由胆怯所产生并由对权威的威望之热爱而培育出来的对确定性的渴望，已经导致了这种观念，即认为固定不变而普遍适用的现成的原则之缺乏，就等于是道德混乱。

事实上，由变化和出乎预料的事物所组成的情形成为理智的一个挑战，要它去创造新的原则。如果道德要成为一门科学的话，那么，它必定是一门不断发展的科学。这不仅是因为人类的心灵尚未掌握所有的真理，而且因为生活是一种不断变化的事务，而原有的道德真理在这一生活中不再适用。原则是探究和预测的方法，它需要通过事件来加以证实；而且，自古以来，把道德变成像数学一样的努力，只不过是一种支持旧的教条主义权威的方式，或者只不过是用一种新的教条主义权威来取代旧的教条主义权威的方式罢了。但是，道德判断的实验特征并不意味着完全的不确定性和流变性。原则是作为要接受实验检验的假说而存在的。人类的历史是漫长而悠久的。对过去行为中的实验有一个长期的记录，而且存在着各种累积式的证实。它们赋予许多原则以完全应有的名声，轻率地忽视这些原则是愚蠢的。但是，社会情形在不断地变化。如果不去观察旧的原则实际上如何在新的条件下起作用，而且，不去更改这些旧原则以使它们在判断新的情况时成为更有效的工具，也是非常愚蠢的。许多人现在都意识到，在法律问题上，假定预先存在着固定的原则，而每一新出现的案例都置于这些原则之下这种做法所产生的危害性。他们认识到，这一假定只不过是人为地助长了根据以往的条件而发展起来的观念；而且也认识到，目前如果继续保持这些观念，就会导致不公平。然而，我们并不是要在抛弃先前已经发展起来的规则和顽固地坚持这些规则之间进行选择。明智的选择是修正、修改、扩展和改变这些规则。这是一个连续不断和至关重要的重新适应的难题。

所有的行为、所有的事例都是个别性的。如果固定的一般性规则、戒律、法则没有赋予行动的个别事例（只有行动的个别事例才最终需要指导）以某种它们自己的绝对无误的确定性的话，那么具有这些东西还有什么意义呢？显然，所有的原则都是从先前的行为判断实际产生出来的方式中所作的经验概括。当这一事实变得显而易见时，我们就将看到这些概括不是决定可疑事例的同定规则，而是用以研究它们的工具，以及用以使过去经验的纯粹价值成为可用于当前对新的困惑进行详细审察的方法。于是，我们会推导出，这些概括是有待于通过进一步的活动去检验和修改的假说。

所有这样的说法，立即会遭到反驳。我们被告知，相互冲突的利益在思虑中显现了它们自身。我们所面对的是相互冲突的欲望与目的，它们彼此之间是不相容的。然而，它们又都十分有吸引力和诱惑力，我们将如何在它们之间作出选择呢？按照这种论证，只有当我们有某种固定的价值尺度时，才能合理地在这些价值之间作出选择，正像我们借助于固定的尺子来确定物理事物各自的长度一样。人们可能反驳说，根本没有固定的尺子，也没有固定的尺子“本身”；衡量长度或重量的标准不过是物质中的另一个特殊部分而已，它会随着热度、湿度与引力位置的变化而变化，而且只有通过条件与关系才可以对它进行界定。人们还可能反驳说，尺子是一种工具，它是在先前对具体事物的实际比较中产生出来的，以便进一步进行比较。但是，我们可以满意地说，在有一个固定而先在的标准这种概念中，我们发现了希望逃脱实际道德情形及其在可能性和后果上真正不确定性所导致的压力的另一种表达方式。我们面对的是另一个例子，关于人们实在太热爱确定性，即希望由权威颁布理智专利的例子。这种颁布毕竟是一个事实。批评家没有权利违背事实来强化他对一个现成标准的私人性愿望，而这一标准将把他从考察、观察、连续不断的概括以及检验的重负中解脱出来。

而且，从自然科学的发展史来看，这种私人性愿望的价值也是可以质疑的。有一段时期，在天文学、化学和生物学上，人们声称判断个别现象之所以可能，是因为心灵已经拥有了固定的真理、普遍的原则和预定的公理。只有通过这些手段，人们才能了解偶然的、变化的特殊事件。有人认为，如果没有一个现成的一般性真理同特殊的经验现象相比较，那就没有办法对有关一种特殊植物、天体或燃烧实例的任何特殊陈述的真假进行判断。这一论点是成功的，也就是说，它长期以来控制着人们的心灵。但其结果只不过是鼓励了理智的懒散、对权威的依赖，以及盲目地接受已经以某种方式变为传统的概念。直到人们抛弃这种方法时，科学的实际进步才会开始。当人们坚持认为，通过直接参照已经确立起来的真理即那些几何学中的真理来判断天文现象时，他们并没有天文学，有的不过是一种私人性的审美建构罢了。当人们使自己确信去从事研究无数不确定的事件并愿意接受具体变化的指导时，天文学才真正开始出现。因此，先前的原则被尝试性地用作实施观测与实验以及组织特殊事实的方法作为假说。

现在，在道德中，像在物理科学中一样，就达到这种对人来说是开放的相对确定性或被检验的可能性而言，理智的作用被一个固定而先在的真理的错误观念所妨碍。偏见得到了肯定。偶然形成的或久已在过去条件的压力下所形成的规则，没有受到批评因而持续下来。所有被奉为权威的团体与个人，都通过喋喋不休地谈论这个永恒不变的原则的神圣性来强化其所拥有的权力。道德上的事实，即特定行动过程中的具体经历，不在研究范围之内。没有与临床医学相对应之物，所依赖的是强加于事实的僵化分类。就像在自然科学中通常所做的那样，所做的一切都是赞扬理性，而惧怕实际发生的事情之多样性与多变性。

每一种道德情形都是独一无二的，并且一般性的道德原则因此而有助于培养这些情形的个别化意义，这种假说被认为会导致无政府主义倾向。有人认为，这是伦理原子主义，它彻底地粉碎了道德的秩序与尊严。此外，这也不是我们与生俱来的习惯会导致我们偏爱什么的问题，而是事实把我们带往何处的问题。但是，在这种情况下，事实并没有把我们带入原子主义与无政府主义之中。当批评家突然由于失去习惯的眼镜而变得糊涂时，这些东西就成了他所看到的幽灵；失去了对一种客观情形的人为帮助，他就会使自己一直糊涂下去。由于引起思虑的情形是新出现的，并且因而是独一无二的，所以才需要一般性的原则。只有一种非批判的模糊性，才会认为对固定通则的唯一选择缺乏连续性。僵化的习惯坚持复制、重复和重现；因而，在这些情况之下就有固定的原则。只有当根本没有原则，即没有有意识的理智规则时，才不需要思想。但是，一切习惯都有连续性；而且，尽管一种灵活的习惯在其运行中没有得到纯粹的重现和绝对的担保，它也不会把我们置于由绝对不同事物所构成的毫无希望的混乱之中。坚持变化与新事物，就是坚持改变陈旧的事物。任何关于思虑的真正事例之意义，能够通过把它看作不过是一种已经确立起来的分类之事例而被穷尽，当我们否认这一点时，我们并没有否认分类的价值。这种分类的价值在指引对新的事例的同异之处进行关注以及有效地利用在预见上所付出的努力中，表明了它自身。把一般化称为一种工具，并不是说它是无用的；事实显然正相反，工具是有用之物。因此，工具也是通过注意它如何起作用而得以改进的东西。如同道德原则的情况一样，如果工具不得不被用在异常的环境中，那么，对这种注意与改进的需要就是必不可少的。所以，固定性的原则与目的的代替物不是原子主义，而是连续的发展。

对于一般化在行为中的真正价值，没有谁比康德所犯的错误更具有教育意义了。他以一种逻辑学教授所具有的严肃认真而提出这种学说，理性的本质是完全普遍的（因而也是必然的和永恒不变的）。当他把这种学说用于道德时，他看到这种概念切断了道德与经验之间的关联。在他的时代以前的其他道德学家们，也曾经走到这一步。但是，他们之中没有人曾经做过康德开始做的事情：把道德的原则和理想与经验的这种分离带入它的逻辑结论之中。康德看到，把经验细节和原则的所有关联都排除掉，意味着排除了同任何种类的后果的一切联系。于是，他根据为他的逻辑带来声誉的清晰性而看到，随着这种排除，理性变成了彻底的空无：除了普遍之物的普遍性以外，没有什么其他东西存在了。于是，他面临着这个似乎是难以解决的难题，即从已经戒绝与经验的相关性而作为完全空无的原则中得出对特定事例的道德指导。他的精妙方法如下：形式上的普遍性至少意味着逻辑上的同一性；这意味着自我一致或没有矛盾。因而，就得出一种方法，而根据这种方法，一个会出现的真正道德的行动者将着手判断任何被设想的行为之正当性。他将会问：能使行为的动机对所有事例来说都是普遍的吗？如果一个人通过他的行为，而使他在这一行为中的动机被竖立为现实自然界中的一条普遍规律，那么，他会喜欢这一动机吗？他会因此而愿意作出同样的选择吗？

诚然，如果一个人通过他的选择而使偷窃成为其行为的动机，而且他把偷窃作为一种固定的自然行为，以至于从此他只要一想到财产就会去偷窃，但他有时依然会犹豫是否要去偷窃。如果没有财产，就不会有偷窃，但如果偷窃很普遍，也不会有财产；这显然是一种自相矛盾。理性地来看，所有卑鄙的、不真诚的、轻率的行为动机一旦落实到自己，就会蜕变为一种例外；一个人为了自己的利益而想利用这种例外，但如果其他人也据此来行动，他则会感到害怕。它也违背了A是A这一伟大的逻辑原则。相反，友善的、正派的行为在一种连续不断的和谐中延展并丰富了自身。

康德的这一处理方法，表现了他对理智与原则在行为中的作用的深刻洞察。但是，这包含着同康德自己最初打算排除对具体后果的思考这种意图完全相矛盾的地方。这一处理方法结果变成了一种教人更公正、无私地看待后果的方法。正如我们已经表明的，我们对后果的预测总是受到冲动与习惯的偏见的制约。我们看到了我们想要看见的东西，我们忽视了与我们所珍视的、可能是秘密的愿望相反的东西。我们深思有利的环境，直到它们给不断增加的思考加重了负担为止。在思想中，我们没有给相反的后果以半点发展的机会。思虑需要所有可能得到的帮助，它才能够反对激情与习惯的曲解、夸大与轻视的趋向。要养成询问我们在相同的情况下将愿意如何被对待——这就相当于康德的公理——这一习惯的话，就是要使公正而真诚的思虑与判断获得支持。这是防止我们在与其他人的事例相比较中把自己的事例作为例外来对待这一趋向的安全措施。“只有这一次”，就是把事情孤立起来的借口；秘密——一个不要检查的借口，它们都是在所有充满热情的欲望中起作用的力量。对于一致性与“普遍性”的要求，绝不意味着否定所有的后果，而是要求广泛地考察后果，并把效果与效果用一个连续的链环联结起来。凡是有助于这种目的的力量，就是理性。让我们再说一遍：理性是一种结果，是一种功能而不是一种原始的力量。我们所需要的，是那些有助于公正而一致地预测后果的习惯与倾向。这样，我们的判断才是合乎理性的，我们才成为有理性的生物。

21．欲望与理智（选）

一些至少是同情否定性观点，即同情批判性地看待已经提出的这种理论的批评家们，认为这种理论过度地强调了理智。他们发现，这一理论是唯理智论的和冷酷的。他们认为，我们必须改变欲望、热爱、渴望和赞美，行动才会发生改变。一种新的情感，一种被改变了的鉴赏力，才会使行动产生出一种对生命的重新评价，并坚持要去实现它。而一种精巧的理智至多不过是想出了达到旧的习惯性目的的更好方式而已。事实上，如果理智没有冻结慷慨欲望的热情、没有麻痹创造性努力的话，我们就是幸运的。理智是批判性的和不生产的，而欲望却是能生产的。在理智不动感情的态度中，它远离了人性及其需要。它在需要同情的地方，培养了超然的态度。当拯救就是解放欲望时，理智培育了沉思。理智是分析性的，它把事物分解为部分。而情感则是综合的和统一的。这一论点为更清楚地表明愿望与思想在形成已经论及的目的中各自所担负的职责，提供了一个机会。

欲望是活的生物前进的驱动力。当这种生命的推动力和内驱力没有遇到阻碍时，就没有我们称之为欲望的东西，有的只是生命活动。但是，当障碍物出现时，活动就会被驱散和分裂，结果就出现了欲望。向前奔流的活动，冲破了堵塞它的障碍物。于是，这个在思想中把自身显现为欲望的目标的“对象”，就是这个环境中的对象；如果它呈现的话，它就会使活动重新统一起来，并恢复其不间断的统一。欲望的这个视域中的目的就是那个对象，如果它呈现出来，它就会把现在是分裂的和冲突的活动连接为一个有机的整体。

有一种不太通俗的理论，它认为寂静是欲望的实际结果或真正的终点。这种理论在佛教中找到了它最完全而实际的表达。所达到的目的使冲突得以平静，并消除了随着被分裂和被阻碍的活动而来的不适。欲望所特有的不安和骚动就被消解了。正是由于这一原因，一些人求助于麻醉剂与镇痛药。活动的平衡而非寂静，才是被满足的欲望的实际结果。这是从积极的角度而不是从相对的和否定的角度所说的结果。

诚实而完整的心灵专注于这一结果，察看它真实所是的样子。因为没有尽头的条件就是唯一的终点。既然它存在于时间之中，那么，它就具有前因与后果。当它完成之时，也是一种具有因果潜能的力量。它不仅是开端，而且是终点。

自我欺骗的根源仅仅是从一个方向来看待结果——作为对已经逝去之物的一种满足而忽视了这一事实，即所达到的是一种习惯的状态，这些习惯将在行动中继续存在，并且将决定未来的结果。欲望的结果是新行为的开端，因而也是它的预兆。得以满足的复仇，也许觉得正义得到了维护；学问的声望，也许觉得一种客观的观点得到了扩展和更正。但是，由于不同的本能与习惯已经成为它们的组成部分，实际上，即从动态的角度来看，它们是相异的。道德判断的功能就是去检验这种相异性。另外，在这里，我们能够立即认识自己的这种信念，对道德科学来说是灾难性的，就像自然知识的相应观念对自然科学来说是灾难性的一样。道德判断中，可憎的“主观性”是由于这一事实所致，即这种直接的或审美的性质不断膨胀，并取代了赋予活动以道德性质的积极潜能的观念。

我们所有的人天生都是自负自满的小孩杰克·霍纳。在我们插手并收手后，如果有好事来临的话，就会把这一令人满意的结果归因于个人的美德。在获得这种好事后，就很难区分获得与达到、获得之物与实现之物了。杰克·霍纳付出某种努力；而且在结果与努力之间总是或多或少有些不相称，因为结果在某种程度上总是依赖环境的支持或反对。于是，令人满意的好事为什么不以回顾的方式显示此前发生的事情并被看作是美德的记号呢？英雄与领导者就是以这种方式建构出来的。这就是对成功的崇拜。崇拜成功的邪恶之处，恰恰是我们一直在处理的邪恶之处。“成功”决不仅仅是结局或终点，还有其他事物紧随其后，而且这些后续的事物被它的本性，即成为它的组成部分的、持存的习惯与冲动所影响。当这个成功的人取得成功时，这个世界并没有停止；他也没有停止，而且他所获得的成功以及他对待那种成功的态度成为后来出现的事物中的一个因素。由于一种奇怪的转换，极端实际的人的成功从心理学来说，就像极端审美的人的纯洁的快乐一样，他们都忽视了每一种经验状态所承载的最终结果。我们没有理由不去喜欢当前的快乐，但在把快乐转化为对美德的信仰之前，有足够的理由去考察被喜爱之物中的客观因素。换言之，我们有充分的理由去培养另一种快乐，即这种考察被喜爱的对象的巨大生产潜力的习惯所带来的快乐。

因而，对欲望的分析表明这些以理智为代价而夸大欲望的理论所犯下的错误。冲动是首要的，理智是次要的，而且从某种意义来说是派生的。我们不应当无视这一事实。但是，承认这是一个事实会抬高理智的地位。因为思想不是按照冲动的命令去做事的奴隶。冲动并不知道它在寻求什么；它不能颁布命令，即使它想这样做也无法做到。它盲目地冲入偶然发现的任何入口之中。任何消耗在冲动上的东西都会满足冲动的要求。对冲动而言，一种发泄渠道就像另一种发泄渠道一样，没有什么区别。理智在服务于冲动时不得不做的在于，不是作为冲动的顺从的奴仆而是作为它的阐明者和解放者来行动的。而且，只有通过研究条件与原因，研究各种最大可能性的欲望的作用与后果以及欲望的结合，才能完成这一任务。理智把欲望转变为计划，即转变为以收集事实为基础的系统计划，按照事实发生时的样子来描述它们，并关注和分析这些事实。

没有什么东西像冲动一样容易被愚弄，并且没有任何人像被强烈的情绪所支配的人那样容易上当受骗。

只有当观察、记忆与预见这些艰苦努力把想象的景象与组织好的习惯的效能结合起来时，想象的理想化才能被实现。

有时候，欲望并不意味着纯粹的冲动，而意味着有目标感的冲动。在这种情况下，欲望与思想不可能是相反对立的，因为欲望在其自身之中包括了思想。现在的问题是思想所起的作用达到了何种程度？它对其所指向的对象的认知有多充分？因为这种动力也许是由所愿望的希望，而不是由对条件的研究构建起来的模糊预感；它也许是一种情绪的放纵，而不是一种建立于由准确的探究发现的现实性基石上的可靠计划。如果没有冲动的阻碍，就不会有思想。但是，这种障碍物也许不过是加速了冲动向前盲目的奔流；或者，它也许把冲动前进的力量转变为对现存条件的观察，以及对其未来后果的预测。这条回转的漫长道路就是欲望的捷径。

没有任何道德问题比此处所概述的问题具有更深远的意义。思想往往专注于遥远而单独的追求，或者以某种难以理解的方式被用来设计“成功”的工具。理智往往成为一种为事物“现在的样子”，即为有益于权力阶级的风俗进行系统辩护的工具，要不就成为一条通往一种有趣的、像其他人积累金钱一样来积累事实与观念的职业之道路，尽管它以其理想化的性质而自豪。有时候，影响所有人的灾难会受到欢迎，这毫不奇怪。这些灾难暂时会使科学从抽象的专门化中脱离出来，而成为某种人类渴望的仆人；理智严格而令人心寒的计算，被大量的同情心与公共的忠诚一扫而空。

但是，如果没有思想，情绪就是不稳定的。情绪像潮水一样涨起，又像潮水一样消退，而不顾及它已经实现了什么。情绪很容易被改变而转向由原来的习惯挖掘的或由冷静的狡猾提供的任何附属渠道，或者它漫无目的地驱散了自身。于是，觉醒的反应出现了，人们开始更强烈地致力于寻求狭隘的目的。他们习惯了运用观察与计划，并获得了对条件的某种控制。热烈的情绪与冷静的理智之分离，是最大的道德悲剧。那些为了情感而贬低科学与预见的人把这种分裂永恒化了，就像那些给理性贴上偶像标签的人扑灭激情一样。理智总是被某种冲动所激励，即使是最麻木的科学专家和最抽象的哲学家，也会被某一激情所感动。但是，一种激励性的冲动很容易僵化为孤立的习惯，它成了秘密而分离的东西。对此的矫正办法不是废弃思想，而是思想的复苏与延展，从而得以沉思存在的连续性，并得以恢复这种孤立的欲望与其同伴之间的联系。对排除了思想的“意志”之赞扬，要么会引起一种盲目的行动，而这一行动达到了那些根据狭隘的计划来指导其行为的人的目的；要么会引起对直接导致灾难的自然和谐的伤感而浪漫的信仰。

理想主义式的厌恶是盲目的，并且像一切盲目的反应一样把我们一扫而空。我们把理想的性质抬高，直到它成了某种超越所有确定的计划与执行的可能性之物为止。它的崇高性，使它变得难以达到。理想变成了一切有鼓励性的——而且是不可能的——东西的同义词。于是，既然理智不能完全被压制住，思想就把这一理想固定为某种高高在上而遥不可及的对象。理想被抬得如此之高、如此之远，以至于它成了这个世界或经验之外的东西。用专业语言来说，它是先验的；而用普通语言来说，它是超自然的，是天上的而不是地上的。理想于是成了最终而彻底的、包罗万象的完满目标。只有通过与现实的完全对照，理想才能被界定。尽管实现构想和理想是不可能的，但它仍然被看作是一切对现实的强烈不满和激励进步的源泉。

这种本性的观念与理想的作用在一个矛盾的整体中结合起来，以至于欲望与思想分离就是错误的。理想是作为一种补偿性的梦想起作用的，无助于组织并指引改变现状的努力。它变成了另外一个现成的世界。它构成了另外一种已经在某处存在的存在物，而没有促进具体地改变现存之物的努力。它是一个不需要努力的避难所与庇护所。因而，可以用于改变现在不良之处的能量，则会在逃亡至一个遥不可及的完美世界和乏味地被迫返回到当前必然邪恶的世界之间摇摆不定。

我们只有通过厘清思想与情绪之间这种不真实的混合，才能恢复理想与理想主义的真正意义。正如我们所看到的，思虑的行动是选择某一被预见到的后果来刺激当前的行动。思虑把未来的可能性带入当前的情境之中，因而释放并扩展了当前的各种趋向。不过，思虑把这一被选择的后果置于跟它一样真实的其他后果的不确定背景之中，而事实上，许多其他后果都更为确定。这些被预见到的和被运用的“目的”，在无尽的海洋中勾画出一座小岛。如果这些目的的专门功能不是把处于困境与混乱中的当前行动解放出来并指引它的话，这种限制就是致命的。不过，这种作用构成了目标与目的的唯一意义。因而，与被忽视的和未被预见到的后果相比，目标和目的微不足道的程度本身是不重要的。在通俗思想中出现的这种“理想”，即完全而彻底地实现这种观念，与目的的真实功能鲜有关联；而且，如果理想可能被包含在思想而不是存在之中，即它实际上可能是由情绪所做的说明，那就只会给我们带来麻烦。

对从一个后果不确定的情境中选取目标的认知，构成了活动的当前意义。“目的”是位于这一领域中心的有形模式，而且它是行为的轴心。一个未被界定、未被区分而模糊的整体中有支撑性作用的背景，围绕着这一中心形象无限地延展着。理智顶多不过是揭示了整体中标志着运动轴心的那一微小部分而已。即使这种揭示是闪烁不定的，而且揭示出来的部分不过是朦朦胧胧地从模糊的背景中凸显出来，只要它向我们表明运动的方向就足矣。一种情感和分散的情绪之背景，与其他附带而遥远的后果相对应，这就构成了理想的内容。

从行为的确定目的来看，与自然事件的整体相比，任何行为都是微不足道的。直接作为我们的行动改变事件进程而获得的结果，与事件的全部范围相比，是极其微不足道的。让我们相信宇宙的差别甚至依赖于我们最明智而勤奋的努力，这不过是一种自负的幻觉而已。然而，对这种限制的不满，就像依赖于外在的意义来维系我们这种幻觉一样，是不合理的。从真实的意义来看，每一行为已经具有无限的意义。事件系统中通过我们的努力而能改变的这一微小部分，与世界中的其余部分是连续的。我们能够施行的那种微小努力，反过来又同维系与支持它的无穷事件相关联。对这种无所不包的无限关联的意识，就是一种理想。当我们完全领会一种行为——这种行为从自然的角度来看，发生在空间的一小点中并占据时间的微小瞬间——的无限延伸着的意义时，当前行为的意义就被认为是非常巨大的、无限的和难以想象的。这种理想不是一个要达到的目标，而是被感觉到和被意识到的一种意义。尽管不能把对这种理想的意识加以理智化（等同于具有不同特征的对象），但对于它的情绪化评价，只有那些愿意思考的人才会获得。

到目前为止，在重要的经济事务、政治事务与国际事务中，我们还尚未拥有技术。条件的复杂性，使得技术发展道路上的困难变得更为艰巨。可以想象，这些困难永远都不能被克服。但是，我们需要在发展出一种使理智成为一个居中调停的伙伴的技术和由事故、浪费与痛苦所支配的连续性之间作出选择。

艺术与宗教的职责是唤起这样的评价与暗示；直到这样的评价与暗示被锻造为我们生命的组织时，才能提高和巩固它们。在深思熟虑的行动中，存在着明确的思想蜕变为不可名状而难以界定的东西——蜕变为情绪——的地方。如果对这种毫不费力而深不可测的整体的感知，只是在与对行动的辛劳与思想的劳苦的感知相交替时才会出现，那么，我们的生命就会在痛苦而强迫的情形与短暂而唐突的逃跑之间摇摆不定。就我们在努力预见和调节未来对象的过程中，通过对一种被遮盖着的整体的感知而使我们在衰弱与失败中得以维系并扩展而言，宗教经验是一种实在。行动中的和平而不是行动后的和平，才是理想对行为的贡献。

22．现在与未来（选）

有一个论点已经一而再、再而三地反复受到批评，即活动附属于其本身之外的结果。无论那个目标被认为是快乐、美德、完满，还是最终拯救的享受，它都从属于这一事实，即那些宣称有固定目的的道德理论家们，尽管他们彼此之间存在完全不同的地方，却一致同意当前的活动只不过是一种手段这一基本观念。相反，我们坚持认为，幸福、合理性、美德、完善都是当前行动的当前意义中的一部分。对于过去的记忆，对于现在的观察，对于未来的预见，都是不可或缺的。然而，它们是对当前行动的解放，即对行动的丰富与发展来说，是必不可少的。幸福在道德中之所以是根本的，仅仅是因为幸福不是被寻求的某种东西，而是现在已经获得的某种东西。即使是在痛苦与麻烦中，只要对我们与自然以及同胞的关系的认识解放并激起我们的行动，我们就获得了幸福。合理性是必然的，因为就是对这种连续性的感知，把行动从其当下性与孤立性带入与过去和未来的关联之中。

也许，这种批评与主张会一直继续下去，它们或许已经引起了读者的反应。读者也许很容易承认，正统理论是有偏见的，它为了未来的利益而牺牲现在，把现在解释为只不过是一种繁重的责任或者为了未来的收益而被忍受的牺牲。但是，他也许会反驳：为什么要走向相反的极端而把未来当作不过是当前意义的一种手段呢？为什么要轻视预见与努力塑造未来，调节将要发生的事情的力量呢？这样一种学说的结果难道不是削弱了使未来优于当前的努力之发挥吗？对未来的控制也许在程度上是非常有限的，但因此也是非常宝贵的；我们应当小心地珍惜任何鼓励与支持朝向那一目标的努力。实际上，有人会认为，不重视这种可能性，会减少进步所依赖的谨慎与努力。

就控制未来的困难以及它可达到的适中程度的精确比照而言，控制未来的确是难能可贵的。事实上，任何使这种控制弱于其实际上所是的倾向，都是向琐屑与怠惰的倒退。但是，在作为结果的未来提高与作为直接目标的未来提高之间是有差别的。使它成为一个目标，就是抛弃达到这一目标的最可靠的手段，即不去关注在当前情形中对当前资源的充分运用。预测未来的条件，以及为了使这种预测成为明智的而科学地研究过去与现在，的确是必要的。在理智上集中关注未来、关切对所有做得好的事务的特征进行估计的范围与精确性，自然会给人以其有效目的就是控制未来的印象。但是，关于未来发生的事件的思想，是我们能判断当前的唯一方式，也是评价它的意义的唯一方式。如果没有这种预测，就不能有管理当前的能量和克服当前的障碍物的设想与计划。有意使现在附属于未来，就是把比较可靠之物附属于不可靠之物，把资源兑换为债务，把处于控制中的事物依附于相对而言不能控制之物。

未来将出现的控制的数量，是不在掌控之中的。但证明是可行的控制之数量，只有在对当前的手段和障碍进行可能是最好的管理时，才会自然增长。使理智全神贯注于未来，就是有效地处理当前问题的方式。它是一种方式，而不是一个目标。根据最有希望的看法，研究和计划与其所导致的外在控制的增加相比，更重要的是它们为当前的活动注入丰富的内容。这种学说在趋向上并不是消极的。如除了增加生活的内在意义，外在控制的增加有什么意义呢？被预见到的未来是一个在某一时间将成为现在的未来。那一现在的价值也将延迟到未来的一个日期，如此以至于无穷吗？或者，如果我们正在努力达到的未来利益将在未来成为现在时在实际上得以实现的话，那么，这个现在的利益难道不是同样宝贵的吗？再者，对于改变未来，除了关注当前各种可能性以外，还有什么明智的方法吗？为了未来而草率地对待现在，只会使未来更加不容易把握。这种做法也增加了干扰未来事件的概率。

建造房屋就是理智活动的一个典型例子。它是由计划和设计所指引的一种活动。这种计划本身是以对未来用途的预见为基础的；这种预见反过来，又依赖于对过去经验和现在状况的系统考察，依赖于对以前居住在房屋里的经验的回忆，以及对现在的材料、价格和资源等等的熟悉。目前，如果我们可以在任何地方找到使现在从属于未来的规范的合法个案的话，那就是在像这样的例子中找到的。因为通常一个人建造房屋是为了舒适与安全，是为了给未来的生活提供“控制”，而不仅仅是为了建造的乐趣——或者烦恼。如果在这样的事例中，通过考察表明，理智对过去与未来的关注最终是为了指引现在的活动，并赋予其意义，那么，这一结论也可以被其他事例所支持。

我们要注意，当前的活动是唯一真正处于控制中的活动。这个人也许在房屋建成之前死亡，或者他的经济状况发生变化，或者他需要移居到另一个地方，如果他试图为所有的偶然情况都作好准备，他就决不会去做任何事情；如果这些偶然情况过多地分散他的注意力，他也不可能做好现在的计划与执行。他越是思考这座房屋未来的可能用途，就越能做好当前的建筑活动。对诸如可能出现的未来生活的控制，完全依赖于他认真而忠实地把现在的活动看作是一个目的而非一种手段。一个人正竭尽全力地做好现在需要做的事情。在人们形成充分运用理智来指导现在的行动这一习惯之前，决不会清楚对未来偶然性的控制有多大的可能性。在目前情况下，人们为了未来的“目的”而习惯性地轻视现在的行动，以至于一直没有揭示出这一事实，即估计减少未来偶然事件的可能性程度。一个人正在做的事情，既限制了他的直接控制，也限制了他的责任。我们决不能把建造行为与建造好的房屋相混淆，后者是手段，而不是实现。但是，之所以如此，只是因为它成了现在的而不是未来的新活动中的一部分。生活是连续不断的。建造行为会及时让位于与居住相关的行为。然而，无论在什么地方，活动的利益、实现与意义都位于现在之中，而这只有通过判断与它们相关联的现存条件才得以可能。

如果我们寻求一个更大规模的例证，教育则为我们提供了一个中肯的例子。正如教育在传统中所做的那样，它鲜明地展示了活生生的现在从属于遥远而不可靠的未来。预备和准备是教育的主旨。然而，实际的结果是缺乏足够的准备，缺乏理智的适应。所谓对未来的高扬，实际上成了一种对传统的盲目遵循，成了单凭经验而一天天胡混的借口；或者，就像在一些被称作工业教育的计划中那样，成了一个阶级共同体以牺牲另一个阶级来确保它的未来而作出的坚定不移的努力。如果教育是作为最充分地运用现在的资源、释放并引导现在迫切需要的能力的过程来实施的，那么，不言而喻，青年人生活的意义将比现在更为丰富。由此也可以推论出：理智将不断地忙于研究一切力量的显示、一切障碍与歪曲、一切彰显出当前能力的过去成果，并且忙于预测现在起作用的冲动与习惯的未来进程——不是为了使后者居于次要地位，而是为了理智地对待它们。因而，对那一可能的未来的任何巩固与扩展都将会达到——然而，令人沮丧的是现在无法达到。

在我们工业活动的主导性质中，可以找到一个更为复杂的事例。我们可以武断地宣称，在生产与消费——即实际的圆满与实现——的分离中，可以找到邪恶的根源。生产与消费关系的一个常规事例就是食物的获取。消耗了食物，然后产生体力，两者之间的差别是理智所区分的维度上的或方向上的差别。实际上，这只是能量从一种形式转变为另一种更加可以利用的——更为重要的形式而已。艺术家、运动员和科学探索者的活动证明了同样的平衡。活动应当是生产性的，这就是说，活动应当影响到未来，应当导致对未来的控制。但是，就生产性行动本质上是有创造性的而言，它有其自身的内在价值。参考未来的产品与未来的快乐，只不过是增强对内在意义进行感知的一种方式罢了。一位喜欢自己作品的、有技能的工匠，知道他正在制作的东西是为了将来的运用。从外部来看，他的行动是一种贴上专门性的“生产”标签的行动。这似乎证明现在的活动从属于遥远的目的；但从实际上、道德上和心理上看，对生产出来的物品效用的感知，由于是能力的当前运用，是鉴赏力与技能的自由发挥，以及是现在完成了的某物，这种感知就成了当前行动意义中的一个因素。一旦把生产与直接的满足分离开来，它就变成了“劳动”、苦役和人们不太情愿去执行的任务。

然而，现代经济生活的整个趋向一直假定：只要是大量而强烈地关注生产，消费就会照顾其自身。疯狂地加速制造事物；而且，所有机械装置都会被用来增大这个毫无知觉的巨物，其结果是大多数工人在工作中得不到补偿，心灵得不到更新与发展，也得不到满足。他们进行劳动，以获得达到后来满足的唯一手段。这种满足的手段一旦被获得，就会反过来与生产相分离，并且变成一种乏味的体力上的事务，或者一种对被否定的正常利益的感官补偿。与此同时，把生产与消费、与现在的丰富生活相分离所导致的愚昧，通过经济危机，通过失业期与实习、工作或“生产过剩”时期的交替发生而表现出来。排除了实现的生产就纯粹成了一种数量上的事情，因为特性和质量是一种现在意义上的事情。审美的要素被排除在外，机械的要素就成了主宰。生产没有了标准；如果一件东西能被快速地或大量地制造，那么，它就比另一件东西更好。闲暇不是处于工作中的心灵的滋补品，也不是一种消遣；它是一种为了娱乐、刺激和炫耀的狂热的匆忙，否则，除了一种迟钝的呆滞以外就没有闲暇了。对于一些人来说，因单调而引起的疲劳，以及对其他人来说因过度紧张地保持步调而导致的疲劳，都是不可避免的。从社会的角度来说，生产与消费的分离、手段与目的的分离是阶级分化最深刻的根源。那些确定生产“目的”的人是统治阶级，而那些从事孤立的生产活动的人则是被统治的阶级。但是，如果后者受到压迫，那么，前者也没有真正的自由。他们的消费是偶然的夸耀与挥霍，而不是活动的正常完成或实现。他们的余生则是在保持机器不断加速运转这种奴役之中度过的。

与此同时，阶级斗争就在那些通过必然性而被迫进行生产性劳动的人和那些有特权的消费者们之间产生了。这种因生产与被无视的消费相分离而导致的对生产的夸大，是如此地受到关注，以至于甚至像马克思主义式的社会主义者那样所谓的改革者们宣称，整个社会难题都集中在生产上。由于手段与目的的这种分离意味着把手段树立为目的，所以，出现一种“唯物主义历史观”就毫不为奇。这不是马克思的发明；就正在讨论的这种分离是存在着的而言，它是一种对事实的记录。因为只有在作为心灵与身体的补偿、发展与更新的满足与消费中，才能找到可实行的理想主义。在涉及面广泛而本身意义重大的活动中，也就是说，在消费这一点上，才能找到社会利益的和谐。但是，强迫生产排除了消费，就导致了可怕的信念，即阶级斗争的内战是社会进步的一种手段，而不是对社会进步之实现的障碍物的一种记录。然而，在这里，马克思主义者也正确地看到了最流行的经济活动的特征。

因而，经济活动史也例证了当前的活动与未来的“目的”彼此分离的道德后果。它也体现了这一难题的困难之所在——由它强加给思想与善良意志的重负。因为，所谓的理想主义者与头脑冷静的唯物主义者或“注重实际”的人曾经共同合谋维系了这种情形。“理想主义者”设定为理想的，不是现在的丰富意义，而是一个遥不可及的目标。因此，现在就被抽空了意义，它变成了一种纯粹的外在工具、一种由于我们与有意义的有效满足之间的距离而导致的邪恶的必然性。在当前活动中的欣赏、喜乐与平静，都是可疑的。它们被看作是消遣、诱惑与无价值的放松。于是，由于人性必定有当前的实现，所以对这个理想的伤感式与浪漫式的享受就成了明智而有回报的活动的一种代替物。事实上，这个乌托邦是无法实现的；但它可以在幻想中被运用，并作为一种镇痛药来减弱对终究要忍受的悲惨状况的感觉。某种使现在进入遥远而至高的极乐境界的密钥就被找到了，这正像福音主义者享受到那些同伴凡人无法获得的一种自满而至高的拯救感一样。因而，对当前实现和满足的正常需求，以反常的方式得到了满足。

与此同时，注重实践的人去工作，他想要的是某种确定的、可触及的和大概能够获得的东西。他正在寻求“一个好东西”，正如普通人正在寻求一种“快乐时光”，即那种对本质上有意义的活动的自然嘲讽一样。然而，他的活动是不切实际的。他正在从能够找到满足的地方以外的某个地方寻求满足。在他对未来的好东西的乌托邦式寻求中，他忽视了唯一能够发现好东西的地方。由于他把当前的活动作为一种纯粹的工具，使它变得空无意义。当未来来临时，它最终只不过是另一个被贬低的现在而已。根据习惯和定义，未来仍然是达到某种尚未来临之物的手段。而人性必定要使其要求得到满足，因而，纵欲就成了不可避免的依靠。通常，人们都会想出一种折中的办法，通过这一办法，一个人在工作时间里就会接受为某一未来结果而活动的哲学；而在偶尔闲暇的时间里，就通过习俗所认可的渠道去享受“精神性的”祝福与“理想性的”优雅。既侍奉上帝又侍奉财神的难题因而得以解决。这种情形例证了手段与目的相分离的具体意义，而这种分离又是理论与实践、理智与习惯、预见与当前冲动相分离的理智反映。道德学家们已经花费了大量的时间与精力来表明，当意欲、冲动不顾后果和理性而被放纵时将会怎样。但是，他们大多忽视了，一种认为理想和利益不是当前冲动与习惯的组成部分的理智所导致的相应的缺陷。这种理性的生活已经被专门化、浪漫化或成了一种沉重的负担。这种情形体现了实现理智在行为中的地位这一难题之重要性。

然而，我们对理智在行为中的地位所作的全部解释，都被指控为其本身就是一种浪漫式的、补偿性的理想化。心灵的历史是一种理智的记录，它在事情发生之后多少有些不准确地记录下所发生的事情。需要有预见性和指引性的心灵进行干预的这一危机，因注意力集中于偶然事件与不相关的事物而被忽略了。理智的工作是事后的工作。人们将指出，社会科学的兴起已经增加了对所发生事情进行记载的次数。社会的事后剖析比通常所发生的事情要多得多。但是，无偏见的心灵将记载的一件事情就是：讨论、分析与描述在改变事件的进程中是无能的。事件的进程毫不理会人们的注意力而走着自己的路。认为事物的这种状况并没有表明理智的无能，而是表明了人们所认为的科学并不是科学，这是一种太过轻率的回答，因而不是令人满意的。我们必须求助于一些具体的事实，或者在形成学说的同时就舍弃它。

技术性的事务证明，探究、描述与分析的工作并不总是无效的。“全国性”的烟草连锁商店的发展，管理良好的全国电话系统的发展，以及电灯工厂业务的扩展，都证明了对计划的研究、反思与制订在一些情况下的确决定了事件的进程这一事实。这一结果在工程管理与全国性的商业扩张中都可以看到。然而，我们必须承认，这种潜能被限制在那些与更大的人类事务相区别而被称为技术性的事务中。但是，就像我们应当做的那样，如果我们寻求“技术”的定义，除了一种以循环的方式进行定义外，即那些在其中观察、分析和理智的组织都是决定性因素的事务，就是技术性的事务，几乎不能找到任何定义。我们更为广泛的社会兴趣与那些理智在其中是指引性因素的兴趣是如此的不同，以至于在社会兴趣中，科学必定总是一位在问题解决之后才出场的迟到的来客，这个想念就是所得出的结论吗？回答是否定的。合乎逻辑的结论是：到目前为止，在重要的经济事务、政治事务与国际事务中，我们还尚未拥有技术。条件的复杂性，使得技术发展道路上的困难变得更为艰巨。可以想象，这些困难永远都不能被克服。但是，我们需要在发展出一种使理智成为一个居中调停的伙伴的技术和由事故、浪费与痛苦所支配的连续性之间作出选择。

23．活动之善（选）

当行为分散在诸如习惯、冲动与理智等标题下进行讨论时，它就被人为地割裂了。我们在探讨这些主题中的每一个主题时，都会涉及其他的主题。因此，我们以把作为一个整体的行为的一些重大思考汇集起来这种尝试作为结束。

最重要的结论是，道德与所有包含着各种可供选择的可能性活动相关联。因为只要这些可供选择的可能性存在，比较好与比较坏之间的区别就会出现。对行动的反思意味着不确定性，并因此而必须决定行动的哪种进程更好。较好的进程就是善。较坏的进程或恶是一种被抵制的善。在思虑之中以及在进行选择之前，并没有本身是作为恶而显现的恶。在它被抵制之前，它也是一种参加竞争的善。在被抵制之后，它就不再作为较小的善出现，而是作为在那种情形下的坏出现。

因此，实际上，只有把反思性的选择融入其中的行为，即思虑的行动，才是明显的道德行为；因为只有在这时，才开始出现比较好与比较坏的问题。然而，如果要在包含着思虑与选择的行为与由冲动和实际的习惯所导致的活动之间作出严格的区分，那将是一个危险的错误。行为的后果之一，就是使我们陷入困境之中，即我们不得不去反思以前认为是理所当然而做的事情。我们同其他人打交道的一个主要难题，就是促使其去反思那些他们通常按照非反思性的习惯所做的事情。另一方面，一切反思性的选择都倾向于把某种有意识地去思考的问题归为自此以后被认为是理所当然而无需考虑的一种行为或习惯。因此，任何一种行为都潜在地处于道德领域之中，都是对它的可能比较好或比较坏的性质进行判断的候选对象。所以，去发现行动进行到什么程度，去发现什么东西将被考察，以及什么东西可以留给无需思考的习惯，就成了一个最令人困惑的反思性难题。因为没有最终的秘诀可以决定这个问题，所以，一切道德判断都是实验性的判断，并且根据它的结果而进行修正。

认识到行为涵盖了一切根据比较好和比较坏而进行判断的行为，以及认识到对这种判断的需要潜在地与行为的所有部分共存，就使我们摆脱了把道德当作生活中一个分离的部分的错误。从潜在性来看，行为百分之百是我们的行为。因而，我们必须拒绝承认把道德等同于净化动机、陶冶性格、追求遥远而隐秘的完满、听从超自然的戒令，以及承认义务的权威性等理论。这类观念有着双重的恶果。首先，这类观念成了对条件与后果进行观察的障碍，它把思想引向了枝节问题。其次，尽管这类观念赋予在道德方面被审视的事物以一种不健全而夸张的性质，但它使生活中更多的行为免于严肃的审察，即道德的审察。与对这种被认为是道德行为的少数行为的热切渴望相伴而来的，是对大多数行为的免除敕令与免疫性沐浴。一种道德上的禁止，盛行于日常事务之中。

当我们说道德只有在涉及对比较坏与比较好的思考中才是无拘无束的时候，应当注意到，道德是一个连续不断的过程，而不是一个固定的成就。道德意味着行为意义的增长，至少意味着那种由于对行为的条件与结果的观察而产生出来的意义之扩展。那种增长是一样的意思。不断地增长与增长，是在现实中得以扩展或在思想中加以精简的同一事实。就“道德”一词最宽泛的意义而言，道德就是教育。道德就是了解我们将要去做的事情的意义，并在行动中运用这种意义。位于意义的范围与阴影中的当前行动的善、满足与“目的”的增长，就是唯一在我们控制之中的善，并因而是唯一要为之负责任的善。其余的则是幸运和运气。所以，道德上的自我意识所坚持的大多数道德观念的悲剧就是：把能够充分吸引思想的唯一的善，即行动的当前意义，归为一个处于事件行列中的遥不可及之善，无论是把这种未来的善定义为快乐、完满或拯救，还是定义为有德行的性格之实现。

当前是复杂的，在它本身中，包含有许多习惯与冲动。它现在是持久的，是一种行动的路线，是一个包括记忆、观察与预见的过程，是前进的动力，是向后的一瞥和向外的张望。现在是道德上的关键时刻，因为它标志着行动向宽广与清晰这一方向的转变或者向琐屑与含混这一方向的转变。进步是增加意义的丰富性与区别性的当前重构，而退步则是对意义、决定与理解的当前取消。如果进步不是一种当下的重构，那它就是虚无；如果我们不能通过属于转变运动的性质而辨别进步，那就不能对它进行判断。

当人们假定，如果没有一个遥不可及而固定的善的理想来激励他们，他们就没有动力来摆脱当前的麻烦，就不会渴望从具有压迫性的事物中解放出来并渴望澄清使当前行动变得混乱的事物时，实际上已经建构了一个奇异的梦幻世界。在这样一个世界中，我们能够在不过是从一个无法达到且完满的模糊概念出发的前进方向上得到启蒙与指引。它完全不同于我们当前的世界。直到今天，恶在当前世界中存在的理由仍然是非常充分的。恶之所以是充分的，因为它激励着我们去矫正行动，去努力把冲突变为和谐，把千篇一律变为一种斑驳陆离的情景，把限制变为扩展。这种转变就是进步，而且是人类唯一可以想象的或可以达到的进步。所以，每一情形都有它自己进步的性质以及进步的衡量标准，并且对进步的需要是连续不断和反复出现的。进步意味着当前意义的增加，这种当前的意义不仅包括和谐与统一，而且包括许多感觉到的区别。也许，这一命题可以普遍地用于人类的经验之中。如果历史表现出进步，那么，进步只能在经验里所找到的意义的这种复杂性与扩展性中，而不能在其他别的地方中被发现。显然，这种进步并没有终止，也不能免除困惑和麻烦。如果我们希望把这一概括变成一个绝对命令，那么，我们应当说：“如此行动，以便增加当前经验的意义。”但是，即使如此，为了获得关于这类被增加的意义的具体性质之说明，我们也应当抛弃这一规律，而去研究存在于一个独一无二的、局部的情形之中的需要以及可供选择的可能性。这个命令像所有绝对的事物一样，是苍白无力的。直到人们放弃寻求一个一般性的进步公式之前，不知道能指望在哪里找到它。

一位商人把今天的负债和资产与昨天的情况进行比较后再开始行动，并且通过研究目前存在的环境条件来为明天制订计划。否则，就没有活生生的商业。未来是现在主题的一个投射，从预卜不断变化的现在的运动意义上来说，它并不是一个武断的投射。如果医生通过建构一幅完全健康的图示来指导他的治疗活动，他就失败了；这对所有人以及在本性上完全是完整而自我封闭的事物来说，都是一样的。医生运用在身体健康与身体不健康的实际事例中发现的东西及其原因来研究现在有病的个体，以便促进病人的康复；康复是一个内在的、活生生的过程，而不是相对的和静止的痊愈。然而，不单单作为纯粹理论，而是找到融入普通人观念中的道德学说，已经颠倒了这种情形，并且使现在屈从于一个僵化而抽象的未来。

进化论的伦理意义是巨大的。进化意味着变化的连续性，并意味着变化可以采取复杂性与相互作用的当前增长的形式这一事实。变化中的重大阶段不是在固定的实现的路途之中，而是在那些危机之中发现的；在那些危机中，一种表面上似乎是固定的习惯让位于被释放出来但以前未曾起过作用的能力：有时，这就是调整与转变方向。

不管现在在克服困难与协调冲突上取得了怎样的成功，确定无疑的是，这些难题在未来都将以一种新的形式或在不同的程度上重现。的确，每一种真正的实现都不是结束一件事情，而是把它作为珠宝珍藏在一个盒子里以备未来沉思之用，从而使实际的情形变得更为复杂。它引起了能量的重新分配，而这些能量今后不得不以过去的经验没有给出明确指导的方式来加以运用。每一种原来需要的重大满足都会创造出一种新的需要；而这种新的需要，不得不进行实验性的探险以使它得到满足。从过去所经历过的事情方面来看，成就解决了一些问题；但从以后随之而来的事情另一方面来看，成就提出了新的难题，从而使未解决的因素变得更加复杂。认为“进化”即进步，意味着一定数量的成就，这些成就将永远作为完成了的事情而保留着；而且通过一种准确的数量而减少仍然有待于完成之事的数量，从而一劳永逸地消除了恰恰是如此之多的困惑，并促使我们在通往最终稳定而没有困惑的目标的路途中走得如此之远，在这种看法中多少有些可怜而幼稚的观念。

如果真正的理想是一种免除了冲突与干扰的稳定状况，就有许多理论的主张胜过这种流行的进化学说的主张。这种逻辑确切地指向了卢梭与托尔斯泰，他们会求助于某种原始的简单性，并且从复杂而令人忧虑的文明返回到一种自然状态之中。因为，文明的进步不仅仅意味着增加有待解决的难题的范围与复杂性，而且必然意味着不断地增加不稳定性。因为，在增加需要、工具和可能性的同时，文明的进步也增加了各种各样的力量；这些力量彼此之间互相关联，并且对它们进行理智性的引导。或者再有，斯多葛派的冷漠或佛教的平静都成了更伟大的主张。因为人们可以争论说，既然一切客观的成就都只不过使情形变得更为复杂，那么，最终稳定性的胜利只能通过消灭欲望才能确保。既然欲望的一切满足增加了力量，而这反过来又创造了新的欲望，那么退回到一种内在的无情感的状态之中，并对行动与成就表示不在乎，就成了获得永恒的、稳定的和最终的实在的唯一途径。

此外，从确定地接近一个终极目标的观点来看，天平会严重地倒向悲观主义一边。也许努力越多，成就也会越多；但是，可以肯定，需要越多，失望也就越多。我们做得越多和实现得越多，目的就越空虚与苦恼。从达到固定不动的善——这种善等同于被完成之事的确定总和，而为了达到最终的善这一终极目标，就要减少所要求的努力的数量——的观点来看，进步是一种假象。我们是在错误的地方寻求着进步。世界大战以令人痛苦的方式说明了19世纪对道德成就的误解——然而，这种误解只不过是继承了关于固定目的的传统理论，并试图借助于“科学的”进化理论来支持这种学说。这种进步的学说还没有完全破产。有待达到并可靠占有的固定的善的观念之破产，也许可能是使人的心灵转向一种站得住脚的进步理论——关注当前的麻烦与可能性——的手段。

拥护善性的改良与增长在于接近一个彻底的且稳定的和不变的目的或善这一观念的人，已经被迫承认这一真理，即实际上，我们运用与现存的需要相关的特定词汇来想象善；而且，每一种特殊的善之实现不知不觉地陷入因一种新的目的和重新努力的需要而导致的新的失调状况之中。但是，他们曾经精心地构造出一种巧妙的辩证理论来解释这些事实，而同时又保持其理论不受影响。目标，即理想，是无限的；而人是有限的，受时间与空间所强加给他的条件的制约。因而，人所抱有的目的的特殊特征，以及他所获得的满足的特殊特征，恰恰是由他的经验的和有限的本性所造成的；而这一本性与真正的实在，即目的的无限而完整的特征，形成了鲜明的对比。所以，当人到达他所认为的旅行的目的地时，他发现，自己只不过是在这条路途上走了一段路而已，无限的路途仍然在前面延伸着。他在前面更远一点的地方设定了标记，而当他到达所设定的这一位置时，他又发现，这条路以一种意想不到的方式展现在他的面前，并且看到远方的新目标在召唤他前进。流行的学说就是这样的。

由于某种奇怪的歪曲，这种理论被认为是道德理想主义。一种激励与指导的作用被归于这种终极完整或完满的目标思想。事实上，真诚地持有这种观念所带来的是泄气与失望，而不是激励或希望。认为激励一个人不断进步，就是告诉他，无论他做什么事情或完成什么任务，其结果与他打算要完成的事情相比，都是微不足道的；并且，他所作的一切努力与他应当作的努力相比，必定是一种失败，所有获得的满足必定永远只是一种失望。这种观念不是有些荒谬，就是有些可悲。最诚实的结论就是悲观主义。一切都是苦恼，而且努力越多，苦恼就会越多。然而，事实是：这不是一个没有达到无限的结果的消极方面，因为它恢复了勇气与希望。积极的实现，即意义与力量实际上的丰富，开启了新的远景并规定了新的任务，创造了新的目的并激励着新的努力。这些事实没有因此而产生出缺乏考虑的乐观主义与安慰，因为它们使得依靠已经达到的善成了不可能之事。新的奋斗与失败是不可避免的。行动的全部场景仍然像以前一样，只不过对我们来说变得更复杂和更微妙而不稳定罢了。但是，这种情形是力量的扩展，而不是力量失败的后果；并且当这种情形被人们所理解和承认时，它就是对理智的一个挑战。对于下一步将做什么的指导，决不可能来自于一种无限的目标，对我们而言，一种无限的目标必定是空无。这种指导只能从对实际情形的缺陷、不规则和可能性的研究中派生出来。

然而，无论如何，以对善与恶的固定实现的思考为基础的悲观主义与乐观主义的争论，从性质上来看，主要是学术上的争论。人之所以继续存在下去，是因为他是一个活的生物，而不是因为理性使他相信未来满足与成就的确定性或可能性。他充满活力，这些活力使他继续前进。有不少个体在这里或那里倒下去了，而且大多数个体在这点或那点上消沉、退缩与逃避；但是，人作为人，仍然具有动物那样沉默的勇气。他具有耐力、希望、好奇、渴望与对行动的热爱。这些特征属于他，是因为构造而不是因为思考。对过去的记忆与对未来的预见，能把沉默无言转变为某种程度上的清晰表达。它们启发了好奇心并坚定了勇气。于是，当未来带着不可避免的失望与实现，带着新的麻烦的根源来临时，失败就失去了它的某种致命性，而苦难就产生了教诲性的结果而不是痛苦的结果。我们在胜利的时刻比在那些失败的时刻更需要谦卑，因为谦卑不是一种粗鄙的自我贬低。谦卑是一种即使当我们用最好的理智与努力去支配事件时，也会具有的渺小无能之感；是一种依赖于那些不顾我们的希望与计划而自行运转的力量之感。谦卑的主旨并不是要放松努力，而是要使我们珍视当前成长的每一个机会。完满意味着不断完满，实现意味着不断实现，而善就是莫失良机。

柏拉图、亚里士多德与斯宾诺莎的观念论哲学像现在所提出的这个假说一样，已经发现善就是一种有意识的生活，即一种理性的生活的意义，而不是外在的成就。就像这个假说一样，这些哲学已经高扬了理智在确保有意识生活的实现中的地位。这些理论至少没有使有意识的生活隶属于外在的服从，也没有把美德看作是某种与高尚生活不同的东西。但是，这些哲学设定了一个远离当前经验并与这种经验相反的先验的意义与理性；或者它们坚持认为有一种特殊形式的意义与意识，而这种意义与意识只有通过普通人无法达到的独特的认知模式才可以获得，并且涉及的不是对日常经验的连续性重构，而是对日常经验的全盘颠覆。它们已经把重生和心灵的改变看作是全部的和自我封闭的而不是连续的。

个体是经验的承载者或携带者。这是什么意思呢？一切都依赖于那种以个体为中心的经验。但应当考虑的不是经验的居所，而是经验的内容，即在屋子里有什么东西。这个中心不是在抽象的意义上易被我们控制，而是我们要关注聚集在这一中心周围的东西。我们每一个人都不得不是个体性的自我。如果自我身份本身是一件坏事，那么，对此应当责备的不是自我，而是宇宙与天道。但事实上，被我们认为是错误的自私性与我们所尊重的非自私性之间的区别，就是在活动的性质中发现的；这些活动依据它们是可收缩的、唯一的、扩展性的或向外延展的，而源于自我和融入自我之中。意义是为某一自我而存在的，但这种自明的事实并没有固定任何特定的意义的性质。这种意义也许会贬低自我，或者会高扬自我并使自我变得高贵。因为经验与自我相关而贬低经验的价值是不恰当的，这就如同离开一个人属于哪种类型的人这一问题，而只是把人格作为人格来加以理想化一样荒谬。

其他的人也都是自我。如果一个人的当前经验在意义上由于它以自我为中心而遭到贬低，那么，他为什么要为其他人谋福利呢？为了利己而自私，自己和其他人实际上是一样的；我们自己和别人一样，是值得看重的。但是，承认善总是在当前活动意义的增长中被发现，可以防止我们认为福利就存在于一种施粥救济的幸福中，存在于我们能从外部给予其他人的快乐中。这表明，无论在哪里发现善，无论在某个其他人的自我中还是在一个人的自我中，它的性质都是相同的。活动的意义有赖于它建立和承认关联的多样性与亲密性的程度。

我们评价任何现存的安排或改革计划的道德标准，就是它对冲动与习惯的影响。这种安排或改革计划释放还是压制了兴趣，使兴趣变得僵化还是变得灵活，是分散还是统一了兴趣？知觉变得更敏捷还是更迟钝了呢？记忆变得恰当且广阔还是狭隘且散漫无关了呢？想象被转向幻想与补偿性的梦想还是增加了生活的丰富性呢？思想是有创造性的还是被推向一边而成为迂腐的专门知识呢？从一种意义上来说，把社会福利确立为行动的目的，仅仅助长了一种令人不快的恩赐态度、一种粗暴的干涉，或者一种自认为仁慈的谄媚的表现。当它的目的是直接给其他人以幸福，也就是像我们把一个物质的东西递给另一个人那样，它就总是倾向于朝着这一方向发展。培养一些可以拓宽其他人的视域并使他们自由地支配自己力量的条件，以便他们能够以自己的方式找到幸福，这就是“社会”行动的方式。否则，一个自由人所祈祷的将是别人不要管他，尤其企图摆脱那些“改革者”和“仁慈的”人们。

24．道德是人的道德（选）

由于道德与行为相关联，所以它是从特定的经验事实中产生出来的。除了功利主义之外，几乎所有有影响力的道德理论都拒绝承认这一观念。对于整个基督教界来说，道德一直与超自然的戒令、奖励和惩罚相关联。

道德在所有学科中是最具有人文性的学科。它是最接近于人性的学科。它在根本上是经验性的，而不是神学性的、形而上学性的或者数学性的。既然道德直接涉及人性，所以，在生理学、医学、人类学和心理学中，一切关于人的心灵与身体的知识都是与道德探究相关的。人性是在一种环境中存在并起作用的。它属于它们，与它们的能量相连续，依赖于它们的支持；并且，只有当它运用它们，以及当它从它们的天然冷漠出发逐渐重建起一个温和而文明的环境时，它才能够增长。因而，物理学、化学、历史、统计学和工程科学就它们能够使我们理解人类借以生存的以及借以形成与执行计划的那些条件与媒介而言，它们也是作为道德知识的学科的一部分。道德科学不是单独领域里的一门科学。它是置于人性背景中的物理知识、生物知识与历史知识，在这背景中，启迪与指导人们的活动。

真理之路是狭窄而困难的。它极其容易离开正路，从这边偏离到那边。对于把道德与实际的事实和力量分裂开来而使道德成为狂热的、荒谬的、多愁善感的或权威性的这种错误，使理论家们走入另外一个极端。他们坚持认为，自然规律本身就是道德规律，以至于在认识到这一规律以后，人们剩下要做的就只是遵守它。这种与自然一致的学说，通常标志着一个过渡时期。当神话正在以公开的形式消逝时，以及当社会生活受到干扰以致风俗与传统无法提供它们惯常的控制时，人们就求助于作为一种规范的自然。他们把以前与神圣规律相关的一切赞美性谓词用于描述自然，或者把自然规律看作是唯一真正的神圣规律。

这类观点的根本缺陷，就是它们无法通过对条件与能量的认知而看到条件与能量所造成的差别。心灵的第一要务是“现实主义的”，即“按照事物现在的样子”来看待事物。例如，如果生物学能够使我们认识有能力与无能、强壮与软弱之别的原因，那么，这种知识就大有裨益。一种非情感用事的道德将寻求自然科学在生物的劣等以及优等的条件和后果方面能够给予的一切指导。但是，承认事实并不必然导致服从与默许。事实恰恰相反。对事物现在的样子的认知，不过是使事物相互区别的过程中的一个阶段。在事物被认知时，它们就已经开始出现区别，因为通过这一事实，事物进入一种不同的背景中，即进入预见和判断好与坏的背景中。一种认为有一个单独的意识王国的错误心理学，是这一事实之所以没有被人们普遍接受的唯一原因。道德不是存在于对事实的认知中，而是存在于对这种认知的运用中。认为道德的唯一用处就是对事实及其结果进行祝福这一观点是一种荒诞的假定。告诉人们何时运用事实来服从条件和后果并使它们得以继续存在下去，以及何时运用事实来改变条件和后果，这就是理智的责任。

假定认识到劣等与其后果相关联就是建议人们坚信这种关联，这一观点是十分荒唐的。这就如同假定认识到疟疾与蚊子相关联就命令人们去养育蚊子一样荒唐。当这一事实被人们认知后，就会成为新的环境中的组成部分。尽管它仍然属于物质环境，它也会成为人类活动，诸如欲望与厌恶、习惯与本能的媒介物。所以，它就会获得新的潜能与新的能力。浸在水中的火药不会像在火焰旁边的火药那样起作用。一个被认知了的事实不会像尚未被感知的事实那样起作用。当事实被认知时，它就会与欲望之火和反感之冷水发生联系。关于引起无能的条件的知识，也许适合于使其他人保持在那种无能状态之中，而他自己则免于这种无能状态的某种欲望。或者，这种知识也许符合这样一种性格，这种性格发现它自己被这类事实所阻碍，因而便努力运用关于原因的知识来改变结果。道德以运用自然规律的知识为起点，这种运用随着倾向与欲望构成的活跃体系的变化而变化。理智的行动不是只关心已知之物的纯粹后果，而是关心以这种认识为条件的行动将要产生的后果。人们也许会运用他们的知识来引起符合或夸大，或者导致条件的变化与废除。这些后果的性质决定了更好或更坏的问题。

冲突的职责、功能、可能性或用途是什么呢？一般来说，答案是简单的。冲突是思想的牛虻，它激励我们去观察与记忆，它鼓动我们去发明创造。它使我们从像绵羊一样的被动状态中惊醒过来，并使我们去从事观察与谋划。我们并非说冲突总是导致这种结果，而是说冲突为反思与独创性的必要条件。当运用冲突这种可能性一旦被人们注意以后，人们就有可能系统地运用它来以思想的仲裁代替残忍的攻击和无情的崩溃。然而，所谓的科学从18世纪唯理论那里继承而来的、把自然规律看作是一种行动规范的趋向，导致把冲突本身这一原则理想化。人们忽视了冲突通过唤醒理智来推动进步的职责，而把冲突作为进步的发生器。卡尔·马克思从黑格尔的辩证法中借用了否定因素，即相反对立在前进中是必然的这一观念。他把这个观念投射到社会事务之中，并得出结论：一切社会的发展都来自于阶级之间的冲突，因此，阶级斗争是要培养的。所以，一种所谓科学形式的社会进化论宣扬社会对抗是通往社会和谐的路径。当自然事件被赋予一种社会的和实践的神圣化色彩时，我们将很难找到一个更显著的所发生事件之实例。

一个拥有权力的阶级，运用一切手段，甚至垄断了道德理想来为阶级权力进行斗争；从这样的阶级所发出的对阶级差别与阶级斗争的谴责，会产生某种令人恐怖的东西，即某种使人们惧怕文明的东西。这一阶级在冲突之外又加入了虚伪，并使所有理想主义都变得声名狼藉。这个阶级做了声望与独创性所能做的一切事情，以此来渲染那些人的主张。他们认为，一切道德思考都是毫不相关的；并且认为，这一问题是这一方力量与另外一方力量之间的残酷考验的问题。在这里像在别处一样，并不是要在为某种被称为道德理想的东西而否认事实与接受事实作为最终的结果之间作出选择。承认事实并运用这些事实作为对理智的一种挑战，以此改变环境和习惯，这种可能性仍然存在着。

25．自由是什么（选）

自然的事实与自然的规律在道德中的地位问题，把我们引向了自由的难题。我们被告知，严肃地把经验事实引入道德之中，就等于废除了自由。我们还被告知，事实与规律都意味着必然性。自由之途就是要我们从事实与规律中摆脱出来，并飞升到一个单独存在的理想王国之中。即使我们能够成功地实现这一飞升，这一方法的效力还是值得怀疑的。因为我们需要的是在实际事件之中和实际事件之间的自由，而不是在实际事件之外的自由。因此，我们可以希望仍然存在着另外一条通往自由的途径，即我们可以在那种关于事实的知识中找到这条通往自由的途径，而那种知识使我们能运用与欲望和目的相关联的事实。一位医生或工程师在他的思想与行动中的自由，依赖于他对他要处理的事情的认知程度。我们或许在这里发现了通往任何自由的钥匙。

人们以自由的名义所敬重并为之而战的东西是多样而复杂的——但无疑它决不是一种形而上的意志自由。它似乎包含有三种重要的因素，尽管从表面上看，这三种因素彼此不是直接相容的。（1）它包括行动的效能，实施计划的能力以及消除限制性和阻挠性障碍物的能力。（2）它包括改变计划、改变行动路线与体验新事物的能力。（3）它意指欲望与选择的力量成为事件中的因素。

很少有人愿意以单调乏味为代价去获得许多按照确定的路线就可以达到的有效行动，或者，如果行动的成功是以完全放弃个人的喜好而获得的，那么很少有人愿意这样做。他们可能会觉得，如果选择有一个过程的话，那么，一种更宝贵的自由就只有在缺乏保障且客观的成就的生活中才会获得，这种生活包含着冒险的任务、在新领域中的探险、个人选择与偶然事件的互相斗争、成功与失败的混合。奴隶就是一个执行其他人的愿望的人，他命定要根据预先规定的常规而行动。那些把自由定义为行动能力的人，无意之中已经假定了这种能力在运用时是与欲望一致的，并且假定了它的作用就是把行动者引入以前未曾探索过的领域之中。因而，自由的概念中包含着三种因素。

然而，执行的效率可能会被忽视。说一个人自由地选择去散步，而他所能走的唯一散步之路就是将带他到悬崖边上的路，这就是在曲解事实和曲解语词。理智是行动自由的关键因素。我们是否有可能成功地前进，依赖于我们考虑到条件与制订出它们同意合作的计划的程度。我们不能轻视未预料到的环境所提供的免费帮助。无论是坏的还是好的运气，将总是与我们相伴随；但是，运气的方式是支持聪明人，讨厌愚蠢人。而且，当幸运的赐予来临时，它是稍纵即逝的，除非通过理智地改变条件而使它变得简洁。在中性与不利的环境之下，研究与预见是使行动畅通无阻的唯一路径。坚持认为有一种形而上的意志自由，一般来说，就是那些最极端的蔑视无可争辩的事实知识的人。他们通过阻止与限制行动而为自己的轻蔑付出了代价。以特殊的积极能力为代价而高扬一般意义上的自由，往往已经成了历史自由主义的官方信条的特征。它的外在标志就是政治学和法学与经济学的分离。事实上，19世纪早期的许多所谓的“个人主义”，与个体的本性并没有多大关系。如果对人的某种人为的限制一旦被消除，它就会返回到那种认为人与自然的和谐是理所当然的形而上学之中。因此，它忽视了研究与调节产业条件的必然性，以至于使一种名义上的自由变成了现实。如果找到一个相信所有人的需要都是免于压迫性的法律措施与政治措施的束缚的人，你就会发现，如果他不是在仅仅固执地坚持自己的私人特权的话，那么，在他大脑之中就承载着某种形而上的自由意志学说的遗产，并且还有对自然和谐的一种乐观的自信。他需要一种哲学，这种哲学认识到自由的客观特征，认识到自由对环境与人类需要相协调的依赖，并认识到这种一致性只有通过深刻的思想与不懈的运用才能够获得。因为，作为一种事实的自由，依赖于社会与科学所支持的工作条件。既然工业涉及人与其环境之间最广泛的关系，那么，没有使对环境的有效控制成为其基础的自由就是不真实的。

组织也许变成了自由的一种障碍，这是相当明显的；但还不至于让我们说，麻烦不在于组织而在于过度组织。同时，我们必须承认，如果没有组织，就没有有效的或客观的自由。个体必须与其他人一起进入一个组织之中，以至于他们也许永久性地依靠其他人的活动来保证行动的规律性，以及计划和行动路线的广泛的范围。就此而言，这一程序就像人们拿出一部分收入来买保险以应对未来的突发事件，并因而使未来的生活获得更稳定的保障一样。认为没有牺牲的看法是愚蠢的；然而，我们能够辩称这种牺牲是一种合理的牺牲，是被其结果证明为合理的牺牲。

据此来看，个体自由与组织的关系就被看作是一种实验性的事务，这种关系不能被抽象的理论所解决。对所有这类问题的判断，都不是以先前的理论为基础的，而是以具体后果为基础的。与实际可行的办法相比，这个问题就是要在所达到的自由与可靠性之间取得平衡。实验性的问题，即是通过科学地研究后果以及有利和不利的条件来确定的事情。它无疑是一个特定细节的事务，而不是规模宏大的理论问题。这个人或另一个人的立场可以用特殊事例来证明其合理性，但这种合理性证明是由于实际的结果而不是一般性的理论所致。

然而，组织总是容易变得僵化并限制自由。除了行动的安全性之外，新奇、冒险与变化也是人们所欲求的自由的组成成分。多样性不仅仅是生活的调味品；它在很大程度上是生活的本质，并使自由与奴役得以区别开来。不变的美德似乎就像不断的邪恶一样是机械的，因为真正的美德随着环境的变化而变化。如果性格无法达到克服某一新的困难或征服某一从未预料到的诱惑这一程度，那我们就会怀疑，它的特征只不过是一种虚饰罢了。选择是自由中的一种要素，而且，如果没有未实现的和不可靠的可能性，就不会有选择。选择的不确定性，不是热爱理性或刺激的人所欲求的。任意的自由选择理论表现出了条件的不确定性，这种不确定性是以一种模糊而懒散的方式被领会的，并固化为意志的一种值得欲求的属性。在自由的名义之下，人们赞美条件的这种不确定性，因为这些条件给思虑与选择提供了一个机会。但是，作为不仅仅是反映条件不确定性的意志之不确定性，是一个由于长期弱化他的行动源泉而获得了无能性格的人的标志。

如果变化是真实的，如果解释仍然在形成的过程中，并且如果客观不确定性是反思的刺激物，那么，行动的变化、新奇以及实验就具有了真正的意义。无论如何，这个问题都是一个客观问题。它涉及的不是与世界相分离的人，而是与世界相关联的人。一个在时间和地点上都不确定的、并足以唤起思虑和运用选择去塑造未来的世界，就是一个意志自由的世界。这不是因为它先天的就摇摆不定和不稳固，而是因为，思虑与选择是决定性与稳定性的因素。

根据一种经验性的观点，不确定性、怀疑、犹豫、偶然性、新奇性以及不单单是作为纯粹伪装起来的重复的真正变化，这些都是事实。只有从某些固定前提出发的演绎推理，才会导致一种支持完全确定和终极性的偏见。承认在人的身上存在着无知和不确定性而否认它们在自然界中的存在，这就包含着一种奇怪的二元论。易变性、首创性、革新性、偏离常规以及实验，从经验上来说都是事物中一种真正的努力之显现。无论如何，恰恰就是这些事物在自由的名义之下对我们而言是宝贵的。由于从一个奴隶的生活中消除了这些事物，他的生活就成为奴役式的；并且，这种生活对于一旦已经独立的自由人来说是难以容忍的，不管他的动物性的舒适与安全如何。一个自由人宁愿在一个开放的世界中去冒险，也不愿意在一个封闭的世界中保证他的机会。

使欲望算作一种因素，即一种力量的欲望。即使意志的选择是无法解释的，即使意志是反复无常的冲动，也不能推导出：存在着在未来是开放的其他真实的选择和真正的可能性。我们所需要的是在这个世界之中而不是在意志之中开放的可能性，除非当意志或深思熟虑的活动反映了这个世界时。预见未来的其他客观的可供选择的办法，然后通过思虑而能够选择其中一种办法，并以此来增加它在为未来存在的奋斗中的机会，这就是衡量我们自由的标准。人们有时假定，如果能够表明思虑决定了选择，而思虑又被性格与条件所决定，那就没有自由。这就像说因为一朵花是从根与茎生长出来的，所以它就不可能结果实一样。问题不是思虑与选择的前提条件是什么，而是思虑与选择的后果是什么。思虑与选择所做之事有什么独特性吗？回答是，它们使我们完全控制了对我们来说是开放的未来可能性。而且，这种控制是我们自由的关键，如果没有这种控制，那我们就是被从后面推着前进的；如果拥有了这种控制，那我们就是在阳光中行进的。

这种认为是知识和理智而不是意志构成了自由的学说，并不新颖。许多学派的道德理论家们都曾经宣传过这种学说。所有的唯理论者们都把自由等同于通过对真理的洞察而得以解放的行动。但是，在他们看来，对必然性的洞察已经取代了对可能性的预见。

对必然规律的认知的确起到了一定的作用。但是，哪怕再多对必然性的洞察本身，除了一种对必然性的意识之外，并不会带来什么别的东西。只有当我们运用一种“必然性”去改变另一种必然性时，自由才是“必然性的真理”。当我们运用规律去预测后果并思考如何可以避免或获得这些后果时，自由就出现了。运用关于规律的知识去强化执行中的欲望，会给精明干练的管理人增加力量。运用关于规律的知识去顺从欲望而不是促进行动，就是宿命论，无论人们怎样对它进行装饰。因此，我们又重新回到了主要的论点上。道德取决于事件，而不是取决于外在于自然的命令和理想。然而，理智把事件看作是运动着和充满着各种可能性的，而没有看作是终点与终结。在预测事件的可能性时，好与坏的区别就出现了。人的欲望与能力是根据这种或那种可能发生的事件被判断为比较好，而与这种或那种自然力量进行合作的。我们没有运用现在去控制未来，而运用对未来的预见来改良和扩展现在的活动。在对欲望、思虑与选择的这种运用中，自由才得以实现。

26．道德是社会的道德（选）

理智是不是我们的理智，有赖于我们运用理智并接受对后果负责的程度而定。理智并非最初就是我们的理智，也并非通过制作而成为我们的理智的。思想和观念都来自于深层无意识的根源。某一暗示从未知世界中涌现出来。我们的许多积极习惯都占用着它。这种暗示于是就成了一种论断。它不再仅仅为我们所知，还被我们接受并表达。我们根据它而行动，并按照它所隐含的意义去假定它的后果。信念和命题的材料不是我们发明的，而是通过教育、传统和环境的暗示，从别人那里为我们所知的。就理智的材料而言，我们的理智与我们作为其中组成部分的社会生活密切相关。我们知道社会生活所传递给我们的东西，并且是根据它在我们身上所形成的习惯来认知的。科学是一种关于文明的事情，而不是关于个体才智的事情。

当一个儿童行动时，他周围的一些人就会作出反应，或者给他以大量的鼓励，以赞同的态度去看待他，或者皱眉头并予以指责。当我们行动时，其他人对我们所做之事就是我们行动的一种自然后果，就像当我们把手伸入火中时，火对我们所做的（即烧伤我们）一样。社会环境也许如你随意想象的那样，是人为的；但是，它对我们的行为所作出的反应行动，是自然的而非人为的。我们在语言与想象中排练着别人的反应，就像我们戏剧性地扮演其他后果一样。我们预测其他人将如何行动，而这种预知就是传递到行动那里的判断的开端。我们关于自己行动的思想渗透着其他人对这些行动所持有的观念；这些观念不仅在明确的教导中表现出来，而且在对我们行为的反应中更有效地表现出来。

义务是责任的开始。其他人要求我们对自己的行为后果负责，他们把自己对这些后果的喜欢与反对施加在我们身上。我们宣称这些后果不是我们所造成的。宣称它们是无知而不是设计的产物，或者是在执行一个最值得称赞的计划中的插曲，这一切都是徒劳的。人们把这些后果的始作俑者归诸我们。我们受到人们的反对；而且，这种反对不是一种内在的心理状态，而是一种最明确的行为。其他人通过他们的行为向我们宣告：我们毫不介意你是不是有意而为之。我们的目的是要你再次做这件事情之前，应当仔细考虑一下；而且如果有可能的话，你的思虑应当防止重复我们所反对的这种行为。责备和一切不赞同的判断的意义是为了预期未来，而不是回顾过去。关于责任的理论也许会变得混乱不堪，但实际上没有人会愚蠢到试图改变过去的程度。赞成与反对是影响习惯与目标形成的方式，也就是影响未来行为的方式。个体被认为对他已经做过的事情负责，是为了对他将要做的事情负责。通过戏剧性的模仿，人们逐渐学会使自己负起责任；而义务就成了自愿而有意地承认，行为是我们自己做出的，并承认行为的后果源自于我们。

道德判断与道德责任都是社会环境在我们身上引起的结果，这两个事实意味着一切道德都是社会性的；这不是因为我们应当考虑我们的行为对其他人的福利所产生的影响，而是因为事实如此。其他人确实考虑了我们所做之事，而且他们根据我们的行为而作出相应的反应。他们的反应，实际上确实影响了我们所做之事的意义。为此被归于它的意义就是不可避免的，就像与自然环境的相互作用所产生的结果是不可避免的一样。事实上，随着文明的进步，自然环境使其自身变得越来越人化，因为自然能量与事件的意义已经与它们在人类活动中所起的作用关联起来。无论我们意识到这一事实与否，我们的行为都是以社会为条件的。

风俗对于习惯的影响，以及习惯对于思想的影响，都足以证明这种观点。当我们开始预测后果时，最显著的后果是那些来自于其他人的后果。其他人的对抗与协作，是我们的计划得以推进或失败过程中的主要事实。与我们的伙伴相关联，既为行动提供了机会，也为我们利用这些机会提供了工具。一个个体的所有行动一定都带有他所属的共同体的印记，就像他所说的语言带有共同体的印记一样。理解这一印记的困难之处，是由于许多群体中的全体成员所形成的印象之多样性而导致的。我再重复一遍，这种社会影响是一个事实问题，而不是应当是的问题，也不是值得欲求或不值得欲求的问题。它并没有保证行为之善的正当性，也没有为把邪恶的行动看作是个人主义的和把正确的行动看作是社会化的而提供任何借口。有意肆无忌惮地去寻求私利，是以社会机会、训练和帮助为条件的，就如同被一种善良的仁慈所促进的行动路线一样。区别在于对关联性与相互依赖性的认识的性质与程度，在于关联性与相互依赖性的运用。

明确地认识到这一事实，是提高道德教育并理智地理解道德的主要观念或“范畴”的先决条件。道德是个人与其社会环境相互作用的问题，就像行走是双腿和自然环境的相互作用一样。行走的特征取决于双腿的力量和能力；但也取决于一个人走在沼泽中还是平坦的街道上，取决于是否有一条具备防护性的、被专门留出来的人行道，或者是否他不得不走在危险的车流之中。如果道德的标准很低，那是因为个体与其社会环境之间相互作用所带来的教育是有缺陷的。当共同的赞美转向“成功”的人士，即那个因支配金钱与其他权力形式而使他引人注目并被嫉妒的人时，我们可以利用什么方法去鼓吹谦卑生活的简朴与满足呢？如果一个儿童伴随着乖张的脾气或阴谋而长大，那么，其他人就是他的帮凶，即他们帮助他形成了这些习惯。上面这种观念与导致缺乏明确而有序的道德进步的原因是相关联的，因为它与没有注意到的社会力量是相关联的。

在道德应当具有社会性这一流行的观念中，存在着一种独特的矛盾之处。把道德上的“应当”引入这一观念之中，就包含着一种含蓄的论断，即道德取决于社会关系之外的东西。道德是社会的，应当或应该的问题是在社会事务中好与坏的问题。强调理论的重要性而反对去认识社会联系与关联在道德活动中的地位所达到的程度，就是对社会力量盲目起作用并对一种偶然性道德所达到的程度的公正衡量。所有行为如果不是实际的道德判断的问题，就是潜在的道德判断的问题；而承认这一命题的真理性的主要障碍，就是把道德判断等同于赞扬与责备的习惯。这种习惯的影响是如此之大，以至于可以有把握地说，每一位所谓的道德学家一旦离开理论篇章而面对他自己或其他人的某一现实行为时，就会依据这些行为受到谴责或赞同的程度，首先或“本能地”认为行为是道德的或非道德的。现在，这种判断当然不是一个能够被有益地摒除的判断。我们非常需要这种判断的影响。但是，把它等同于一切道德判断的趋向，在很大程度上导致了当前这种观念，即在道德行为与一个更大的非道德行为领域之间作出鲜明的区分，而这种非道德行为就是有利、精明、成功或礼貌。

此外，这种趋向还是在塑造实际道德中，有效的社会力量盲目而令人不满意地起作用的主要原因。强调责备与赞许的判断具有更多的热情，而不是更多的理性。这种判断更为情绪化而不是理智化。它是由风俗、个人的便利和怨恨，而不是由对原因与结果的洞察所指引。它倾向于把道德指南，即社会意见的教育性影响，归结为一种直接的个人问题，也就是说，归结为对个人喜欢与厌恶的调整。吹毛求疵在一个被责备的人身上引起了怨恨，而赞同则引起了自满，这并没有培养一种客观地审察行为的习惯。它使那些对其他人的判断十分敏感的人处于长期防御性的态度之中，而且当所需要的是一种非个人的、公正的观察习惯时，它导致了一种辩护性的、自责的和自我开脱的心理习惯。“道德的”人们如此沉迷于捍卫他们的行为而使这些行为免于真正的和想象的批评，以至于几乎没有时间去理解其行为真正的意义；而且，当自我责备成为一种习惯时，它必定会延伸到其他人之中。

现在，对于任何人来说，使他意识到，他那粗心大意、以自我为中心的行动会遭到其他人的愤恨和厌恶，这是有益的。任何人都不可能被完全相信不会对批评作出直接反应，而且几乎没有人不需要偶尔表达出来的赞同的激励。但是，与那些无需赞美和责备相伴而起作用的社会判断的影响所带来的帮助相比，这些影响被无限地夸大了；这种社会判断能够使个体明白他自己正在做的事情，并使他掌握分析推动他去行动的模糊且通常是秘密的力量的方法。我们需要一种通过人性科学的方法与材料，对行为的判断进行渗透。如果没有这样的启蒙，那么，即使是试图对其他人进行道德指导和改良的最好意图，也最终会导致误解与分裂的悲剧，如同在父母与孩子的关系中经常看到的那样。

因此，人性科学更充分的发展是一个最重要的问题。心理学中分离“意识”的结果是把个体从与其伙伴以及自然的关联中脱离出来，并因而创造了一种人造的人性，即一种不能以分析的理智为基础而被理解和被有效地指引的人性。它把真正推动人性的力量排除在视野之外，更不用说进行科学的考察了。它把一些表面现象当作人类重要的原动力与行为的全部。

因此，自然科学及其技术的应用就得到了高度的发展，而关于人的科学即道德科学却停滞不前。社会关系的重大改善有待于科学社会心理学的发展。信念、欲望与判断这些习惯的形成，都是在人们彼此接触、交流与联系所设定的环境影响下时刻进行着的。在社会生活以及个人的性格中，这是一个根本性的事实。恰恰就是对这一事实，传统的人性科学没有给予启迪——即这种传统科学模糊了的和几乎否定了的事实。通过求助于超自然之物与准巫术，在通俗道德中发挥重要作用，实际上就是绝望地承认科学的无效性。因而，有效地控制人事关系形成趋势的全部事情，就都留给了偶然、风俗、直接的个人喜好、怨恨和野心去解决。现代工业与商业是以根据自然探究和分析的专门方法来控制自然能量为前提条件的，这已经成了一种老生常谈。我们没有可以与之相比的社会科学，因为我们几乎没有什么心理学科学的方法。然而，通过自然科学，尤其是化学、生物学、生理学、医药学与人类学的发展，我们现在具有了发展这样一种人的科学之基础。这种科学出现的迹象就存在于临床心理学、行为主义心理学与社会（狭义的）心理学的运动中。

目前，除了责备、赞扬、规劝与惩罚这些粗鲁的做法以外，不仅没有可靠的培养性格的手段，而且就连道德探究的一般性观念的意义都处于怀疑与争论之中。其原因在于，我们把这些观念与人类彼此之间相互作用的具体事实分离开来而对它们进行讨论——这是一种致命的抽象，就像有关燃素、重力与生命力的古老讨论排除了不断变化的事件彼此之间的具体关联是致命的一样。我们满意于指出：这种观念是在道德上反经验学派的最后一招，并且指出这证明了忽视社会条件所导致的结果。

权利的观念意指施加于我们身上以促使我们按照一定方式去思考和欲望的社会压力的总和。因此，只有当构成这种不间断的压力中的要素被理解时，只有当社会关系本身变得合乎理性时，权利才能在实际上成为通往善的路径。

因此，没有认识到权利的权威性，就意味着不能有效地理解人类联系的各种现实，而不是意味着对自由意志的任意运用。理解中的这种缺陷与歪曲，表明了教育的欠缺——也就是说，在现实条件的作用中，在现存的相互作用与相互依赖的欲望与思想的结果中，存在着欠缺。每个人都意识到权利的最高权威，却在行动中误解或无视它，这是错误的。当社会关系在人们的欲望与观察中得到强化时，他们就会对关于社会关系的要求有所觉察。相信有一个单独存在的、理想化的、先验的或无实际效用的权利这种信念，是现存制度不足以实施它们的教育职责——它们的教育职责就是引起对社会连续性的观察——的一种反映。这是试图使这种缺陷“合理化”的一种努力。像所有的合理化行为一样，它的作用是分散人们对事情真实状态的注意。因此，它有助于保存引起它的条件，并阻止使我们的制度变得更加人性化和平等化的努力。理论上承认权利，即道德规律的最高权威性，就被曲解为一种有效代替行为的东西；而这些行为将改善目前的风俗，正是这些风俗引起对实际社会联系的模糊、单调、不完善和模棱两可的观察。我们没有陷入一种循环之中；我们经历了一种螺旋式的上升，在这种螺旋式上升中的社会风俗引起了对相互依赖的某种意识，而这种意识又体现在改善环境时所产生的对社会联系的新感知这些行为之中，如此以至于无穷。关系和相互作用作为事实永远存在于那里，但是，它们只是在其所唤醒的欲望、判断和目的中才获得了意义。

我们重新回到基本的命题上来。道德与存在的各种现实相关联，而不是与脱离各种具体现实的理想、目的和责任相关联。道德所依赖的事实，是那些从人类彼此之间的积极联系中产生出来的事实；它是人类在欲望、信念、判断、满足和不满足的生活中相互交织的活动所导致的后果。从这一意义来说，行为与道德都是社会性的，它们不只是应当具有社会性的而没有达到这一标准的东西。但是，在社会性事物的性质中，有着大量好与坏的区别。理想化的道德是从认识这些区别而开始的。人类的相互作用与联系就存在那里，而且在任何情况下都是有效的。但是，只有当我们知道怎样观察人类的相互作用与联系时才能调节它们，并以一种有序的方式为了善的目的而运用它们。当心灵没有科学的帮助而只依赖自己去行动时，人类的相互作用与联系就不能被正确地观察到，并且不能被人们理解和运用。因为自然而无助的心灵恰恰意味着信念、思想和欲望的习惯，这些习惯由社会制度或社会风俗偶然产生出来，并被社会制度或社会风俗所肯定。然而，尽管有偶然性和合理性的混合，我们最后仍然达到了这一点，即社会条件创造了一种能够进行科学展望与探究的心灵。培育和发展这种精神是现在的社会之责任，因为这是它的当务之急。

人与其伙伴以及自然无穷尽的关联已经存在着了。理想意味着对周围的连续性及其无限的延伸之觉察。这种意义现在甚至被附加到当下的活动之中，因为这些活动被置于一个整体之中，这个整体属于它们，它们也属于这个整体。即使在冲突、斗争与失败中，人们也可能意识到这个持久而无所不包的整体。这种意识像所有形式的意识、目标与象征一样，需要人们去理解与掌握。在过去，尤其是从人们把某种象征作为崇拜物的时代开始，曾经寻求许多不再有用的象征。然而，在这些常常自称为实在并迫使自己成为教条与褊狭的象征中，几乎一直不缺乏有生命力而持久的实在存在着的一些踪迹，也不缺乏在其中实现了存在的连续性的生命共同体的一些踪迹。对这个整体的意识，一直与公共的敬畏、情感和忠诚相关联。但是，表达这种公共感觉的特殊方式已经被确立起来。这些方式被限制在一个精选出来的社会群体之中；它们已经被固化为必须做的仪式，并且被强制为拯救的条件。宗教在仪式、教条和神话之中迷失了自身。因此，宗教作为对共同体以及人们在其中地位的感知这种功能也已经丧失了。实际上，人们已经把宗教歪曲为对人性中有限部分的占有——或压制，并把它歪曲为对一部分有限的博爱的占有；这种博爱除了通过把它自己的教条与仪式强加给其他人以外，没有其他方法使宗教普遍化；人们把它歪曲为群体中有限阶级的占有物，即牧师、圣徒与教会的占有物。因此，在一个上帝诞生之前，其他诸神就已经被确立起来了。宗教作为对整体的一种感知，在所有事物中是最具个体性的、最自发的、最无法界定的和最多样化的事物。因为个体性意指整体之中独一无二的关联。然而，宗教已经被曲解为某种齐一的和不变的事物。宗教已经公式化为固定而确定的信念，而这些信念在必不可少的行为与仪式中被表达出来。宗教已经僵化为一种被奴役的思想和情操、一种少数人不宽容的优越感，以及一种多数人无法容忍的重负，而不是标志着作为一个无限整体的成员的个体自由与安宁。

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