人性与行为（1-5）（选）（杜威）-转化之道

人性与行为（1-5）(选)（1922）

——社会心理学导论

（美）杜威著傅统先译

目录

导言（选）

导论（选）

1．作为社会功能的习惯（选）

2．习惯与意志（选）

3．性格与行为（选）

4．风俗与习惯（选）

5．风俗与道德（选）

6．习惯与社会心理学（选）

7．冲动与习惯的改变（选）

8．冲动的可塑性（选）

9．改变人性（选）

10．冲动以及各种习惯之间的冲突（选）

11．本能的分类（选）

12．没有单独的本能（选）

13．冲动与思想（选）

14．习惯与理智（选）

15．思维心理学（选）

16．思虑的本性（选）

17．思虑与计算（选）

18．善的独特性（选）

19．目标的本性（选）

20．原则的本性（选）

21．欲望与理智（选）

22．现在与未来（选）

23．活动之善（选）

24．道德是人的道德（选）

25．自由是什么（选）

26．道德是社会的道德（选）

导言（选）

默里·G·墨菲

《人性与行为》是一本不容易理解的书，这一缺陷不是由杜威的文风所造成的，因为他的文风既有说服力，又清楚明白。这一难题毋宁说是：杜威在这里像以前常常做的一样，正在寻求言说一种新东西，但他又没有足够的语词来达到这个目的。为了阐明自己的观点，他被迫反复地运用已经确立起来的术语，例如“习惯”、“冲动”、“目的”、“道德”等等，而又以违背它们已经确立起来的用法之方式来运用这些术语。所以，读者经常会为区分杜威正在试图叙说的内容与这些术语的传统内涵之间的差异这一难题所困扰。因此，当我在介绍本书的这一版本时，将聚焦于解释书中的关键术语，希望这样做可以澄清他的基本信息。

杜威的自然主义观点认为，人和人的行为不得不作为自然现象来研究。因此，研究人的正当途径就是以进化的视角，把人视作许多种动物之中的一种类型。他处于一种环境之中，既为了保存生命而依赖这一环境，同时又通过活动而改变这一环境。从这种观点来看，人总是在群体之中，而不是孤立地存在着，这是一个明显的事实。然而，这不仅仅是一个生物学事实，而且必然是人的生存模式。

没有什么东西像人生来就是被动的、不得不被迫去行动这种心理学教条那样，唤起杜威如此强烈的蔑视。他正确地指出，各种生物学上的事实恰恰与这种教条相反，儿童不管怎样都要在运动中表达其自身的一束能量。但是这种充满活力的、杜威称之为“冲动”的特征，在刚刚出生的婴儿身上几乎完全是混乱无序的；除了少量有计划的反应，诸如吮吸、小便等等之外，婴儿的运动都是盲目的、不协调的和无效果的。明显由群体来实施的养育孩子这一任务，就是要把这种能量引入协调有序的运动中，从而使儿童得以有效地去行动。我们贴切地称为“社会化”的这一任务，能够使无助的儿童变成群体中实际上的成人成员；而这种转变可以通过学习，成功地满足各种需要的“习惯”或行为模式来实现。因此，对杜威来说，在“习惯”这一术语中，综合了其他心理学家们经常分裂的各种要素。它包括一系列由某种内在或外在的线索所引起的行为；它导致各种需要的满足；它本身是充满活力的——这一点毫不夸张，它就是被用于一个特定目的的能量。

各种习惯不仅被儿童所学习，而且被群体所教授。因此，它们必然是社会的，不仅在起源上如此，而且在被分享上如此；因为被教授的东西就是人们自己所做之事，所以，同样的习惯被教授给群体中不同的孩子。而且，杜威归入“习惯”这一术语之下的现象域是极其宽泛的。他不仅把诸如站立和行走（甚至一种特殊方式的行走）这类普通的行为现象，以及获取食物、求偶、战争等类似的社会活动和文化活动所包含的大量技能都包括在其中，而且把那些构成群体语言的言语行为模式与经常体现在语言本身的结构中并成为群体成员之特征的各种感知、分类和思维方式包括进来。正如杜威所说，这些被共有的习惯，或“风俗”——我们现在把它们称作“文化”——不仅能够使我们在环境中行动，而且能界定我们在其中行动的环境。我们可以推论出，个体如同群体那样看和判断他周围的这个世界；可以推论出，他和群体共有的不仅是他的习惯，而且还是他的世界观。

正如杜威所认为的那样，习惯不仅包括社会环境，而且包括物理与自然环境。这不仅对思想的习惯来说是真实的，而且显然对行动的习惯来说更是如此。习惯总是与物理的、自然的和社会的环境相互作用，反过来，这些环境又经常被人类行动者的行动所更改。我们运用杜威所举的例子，比如，呼吸既涉及肺，也涉及被吸入氧的空气。因此，所有习惯既依赖于实施它们的环境，同时又改变这种环境。

人类自我就是从各种习惯中产生出来的。正如杜威清晰地表明的那样，这意味着没有一个分离的、实体性的自我——没有形而上学的灵魂或先验的认知者。自我是一种动态的结构，而不是一种实体性的结构；它由一种特定的、相对来说稳定而持久的习惯组织所构成。尽管各种习惯只有在适当的条件下才会被现实化，但当必要的环境出现时，它们就会以一种潜在的形式作为对特定行为模式的偏好而持续存在。因此，自我或这些习惯的动态结构，无论是潜在的，还是现实的，都是一种持久的结构；虽然当新习惯形成、旧习惯被更改时，它当然能够变化和发展。此外，杜威努力强调的是各种习惯之“互相渗透”；它们不完全是孤立的实体，彼此之间能够结合、相互作用、冲突和强化。的确，杜威评论说：“性格是各种习惯相互渗透的结果。”当我们知道一个人如何根据习惯而行动时，就知道了他的性格。

习惯的本质就是允许行动之流不受阻碍地流淌，并随之带来人的需要所要求的各种满足。但是，习惯并不总是起作用。只要我们的行动经常改变环境，或者由于各种自然的与社会的原因而导致改变我们环境的变化永远进行着，就会使旧习惯过时，或者引起习惯相互冲突，以至于一种习惯的实施将抑制另一种习惯的实施。结果，我们发现自己面对着“冲突”——面对着活动之流受到阻碍而得不到满足，而且不知道如何前进的情形。在这些环境之中，以前通过习惯所输导的能量受到阻拦，并泛滥成无法控制的“冲动”。然而，冲动本身是盲目的，如果没有习惯指引它，它就是没有方向和混乱的。它要求采取一种活动来产生各种被需要的满足，但仅凭冲动又不能说清楚所要采取的活动。有机体面临着杜威所说的“问题情境”——与找到一条出路的紧迫需要相伴随的是如何进行下去的犹豫不定或不确定。这对有机体来说，当然是一种危机，而且，它经常是一种令人非常不舒服的危机。但是，正如杜威所强调的，它也是产生新习惯的机会。

这种问题情境的产生为理智的运用，换句话说，为思虑与反思提供了契机。当习惯受到阻碍时，就出现了思考；当难题出现时，就开始了探究的过程；如果这种探究成功，那它就会解决这一难题。只要习惯仍然在起作用，只要没有冲突的发生，就没有思想出场的机会——的确，行动就会成为自动的，就不会要求对其进行思考。但是，当出现错误时——当习惯不再起作用时——我们就必须进行思考。在这里，杜威能够运用他的《逻辑理论研究》一书以及其他著作中所详细阐述的完整探究理论。我们的首要任务就是认识到这一难题是什么——诊断我们所面临的困难——这通常要求对环境情形的特征进行探究，并要求对其重新进行概念化。思虑也要求，同时部分地是要求对可以解决这种冲突的其他可能的行动路线进行“戏剧式的彩排”。杜威把这种过程说成是“理想化”，但他这样说只是意味着这种“戏剧式的彩排”发生在观念之中，而不是发生在公开的行为之中。这些可供选择的办法中的每一种将经常以对这一问题情境的其他各种诊断为基础，于是必定被从假设的角度（即作为一种假说）予以详细阐述，以计算出它所产生的各种后果。这当然不是一个简单的问题，因为它意味着想象行动过程的细节，包括它所有的组成部分，以至于我们可以充分地明白采取一种给定的、假设的办法所要求的东西。只有在做到了这一点时，理智才能发挥其基本作用，才能够使我们对各种可能行动路线中似乎最有可能提供所寻求的解决办法之路线作出判断，因此也使我们能够对各种可供选择的方案作出理性选择。

但是，杜威没有坚持认为有一种解决办法存在着。我们也许不会成功地发现一种预期的有可能解决问题的行动路线；或者，我们也许会找到一种办法，但它不能产生实际效果。甚至更重要的是，我们也许是错误的；似乎是理性的选择也许没有产生实际结果。这当然是为什么检验是必要的，以及为什么我们必须在实际中试验所选择的行动计划并看其后果的原因。在我们对其检验以前，有的只是各种假说；只能通过实际的证实，通过检验所提出的行动路线，并把结果与我们的期望相比较，才能知道我们所寻求的目的是否将被达到。如果我们成功地证实了这一假说，能量就再一次平稳地达到顶点，难题就会得以解决；与此相应，思虑就不再是必要的了。但是，当然，所确立的新习惯反过来将会产生进一步的冲突，将会产生进一步的探究和变化。因此，这一探究过程实际上将会继续下去，尽管它所关注的是不同的问题。

这一点对杜威来说是至关重要的，因为它意味着：探究总是在具体情境中的探究。我们不是简单地进行一般性的思考，我们所思考的是具体的问题。在这类探究中，我们所讨论的是那些被包含在冲突之中的特定习惯，而其余习惯则被认为是理所当然的；而且，它们的确为我们提供了可以发展出解决办法的工具。为了详尽地描述一种可供选择的行动路线，也许就意味着改变环境，或者改变我们自己行为的某一方面，或者两者兼而有之。这样，我们就不得不运用手头的工具，而这些工具就是我们已经学会并仍然在运用的各种习惯。它们为我们提供了用以设计和绘制新的行为模式、创造新的制度和改变环境的各种机制。因此，我们不能同时质疑所有事物，因为如果我们可以怀疑一切，那就没有工具可以利用。但是，当出现不同的难题时，我们可以怀疑不同的习惯，因为这些难题总是以在那种情形之下被认为是理所当然的既得习惯为背景的。所以，探究为了有效就必定是零散的；而且，关于未来行动路线的各种假说，必定依赖于过去成功行动的坚实基础。

现在，在这一过程中的每一点上都会出现道德上的思考，这是杜威的主要目标之一。它既恢复了“道德”这个术语广义上的用法，使其包含了人类所有的行动；又表明诸如习惯与风俗以及科学的探究方法这类社会现象，总是自然的与道德的现象。道德就暗含在现存的风俗之中，或暗含在社会所确立的行为方式之中，因为这类制度化的习惯在它们的本性上就是规范性的。就群体成员而言，这个群体所具有的各种风俗总是正确的行为方式。道德也暗含在这一事实中，即人的行动指向自然之善——指向将满足人类需要的各种事物。这些满足人类需要之物被人类看作是善的，这对杜威来说不过是一种日常所观察到的事实，而不是一个有争议的问题。道德思考也内在于思虑的过程之中，因为在反思与选择中，我们寻求的是在想象中所设想的各种可供选择的行动路线之中最好的一种。因为如杜威所强调的，道德指的是对未来行动的控制。当所有被设想出来可供选择的假说所产生的后果被考虑时，所提出来的一些行动路线比其他行动路线对于通往善的应许就会更多一些。道德也进入其他人对我们所选择的行动路线作出反应的方式之中——即其他人对我们的行动所产生的各种社会后果作出反应的方式之中。其他人要么赞同我们的行动，要么反对我们的行动；要么赞扬我们的行动，要么谴责我们的行动；我们的选择如果是合理的，那么就必定要像其他人一样考虑那些后果。

人类所作的这种评价行为，对于杜威来说，不是一个难题，而是一个自然事实。毫无疑问，道德像意识一样，是一种自然发生的事实；这种能力的起源，也毫无疑问，像意识的起源一样仍然是神秘的。但是，评价是人类行为中的一种形式，人们确实按照善来思考与行动，确实赞同与反对，这些都完全是经验事实。杜威完全不是不清楚道德的功能：它会提供对未来行动的控制，而在其他物种中，这一控制是由本能提供的；但是，人性的可塑性要求人通过其他一些手段来提供这种控制。因此，正如杜威所论证的，道德责任起源于义务——起源于在群体中的其他人首先要求我们对自己的行动负责这一事实，以及我们从他们的反应中学会使我们自己负责这一事实。赞扬或责备过去行动的意义，就是要控制未来的行动，这种必然性既为与成员相关的群体而存在，也为与群体相关的成员而存在。同样，杜威认为，“权利”只是称呼各种要求总和的一个抽象术语，这些要求是其他人责成我们的，而且我们作为群体的成员为了存活必须得承认它们，并适应它们。没有什么权利加之于我们身上的要求应当引起我们的惊奇，它不过是对我们的行为产生影响的群体的权威。道德像风俗一样是彻头彻尾社会化的，因此，它特别与那些期望改变习惯的关键性要点相关。但是，它就像群体本身或关于它的成员的生物学一样，完全是自然而然的。杜威承认，没有先验的理想王国，没有道德与自然的分裂，就没有关于认知意义与情感意义相对立的胡说八道。行动就是“行为”，因为它从道德的角度被评价、被控制和被引导。这不是发生在自然世界之外，而是发生在自然世界之中。

杜威从根本上把人看作是一种充满活力的生物，其行动必定被指引和被控制。正是这一点，成为他重新定义“动机”这个术语的基础。在大多数心理学理论——尤其是杜威不喜欢的那些理论之中，“动机”这个术语标明了那种驱使有机体去行动之物——一种被要求把本性消极的生物投入运动之中的“内驱力”或“强烈的刺激物”。对于杜威来说，这当然是荒谬的：人“是一种积极的存在物，而且所有存在的一切都是就这点而言的”。正如杜威所看到的，这一难题毋宁说是以这样一种方式来输导那种自然活动，以至于它将产生具体的后果之难题。因此，当我们把一种给定的行为归因于诸如贪婪一类的动机时，根据杜威的观点，并不是在对这一行为的先在原因进行说明。毋宁说，我们正在行为中区分出一种特殊的要素，它被认为具有产生一定后果的倾向，被认为是按照那些后果的值得欲求性来对此行为中的那一要素作出判断。因而，把动机归因于行动者是对行为进行道德评价的组成部分，其目的就是控制行动者的未来行动。行动者一旦明白，他的行动如果由贪婪所驱使，而这又被群体所反对，那他就有理由在将来去改正他的行动，以避免把如此不利的动机归于他。因此，这就导致他自愿地输导他的行为，按照那些群体所赞同的方式去做，并因而做他无论如何不得不做的事。因此，对于杜威来说，引起动机的全部问题不可避免地包含在道德判断中，并教导个体使他们的未来行动遵守社会所赞同的标准。

习惯与动机的概念有助于阐明杜威对“美德”这一概念的相当特殊的用法。美德被认为不是与习惯或动机相分离的，而是像自我的组成部分一样，是它们的道德属性。一种习惯是善良的，如果它具有我们认为是善的后果之倾向：“除了这种趋向以外，一种‘有德性的，倾向要么是虚伪，要么是自欺的。”在此，“趋向”这个词是关键性的，因为杜威强烈地反对任何要么单单从内在的意向上、要么单单从一系列特定的公开后果出发来界定美德理论。在他看来，这样一种分裂对于心理学事实来说是错误的，并导致一种被误解的道德学说。美德当然就是动机：“由于美德是如此重要的手段，所以它们是目的。变得诚实、勇敢与仁慈，就是在通往产生出特定自然之善或令人满意的实现之途中。”但是，内在的意向和目标都不能够总是做到这点。“运气、偶然、意外也有它们各自的作用。”若要确定哪一种习惯与哪一种动机——杜威所说意义上的动机——最有可能导致值得欲求的结果，就必定以对一系列足够数量的试验所产生出来的后果之观察为基础。这种或然性的观念，就是杜威所说的“倾向”。“美德”于是与习惯相关，或与被看作是尤其与有助于产生特定后果的习惯中的要素，即动机相关；它也与被理解为这类习惯和动机的动态结构的自我相关。如果自我的习惯与动机是善良的，那么自我就具有善良的性格；如果自我的习惯与动机是邪恶的，那么自我就具有邪恶的性格。因此，人们将成为哪一种自我的选择总是一种道德选择，因为它涉及对具有一定类型的后果之倾向的习惯与动机作出选择。

现在，杜威此处所作出的提议既是对行为如何形成与保存的描述，也是运用这一描述去矫正这个过程本身并使其变得高雅的可能性。显然，思虑的过程能够被评价和改善，并达到这样一种程度，那么重构有问题的情境这一过程的效率也会得以提高。因为正如能够形成行走与打猎的习惯一样，我们也能形成探究、思虑、戏剧性彩排、详尽阐述后果、评价那些我们设想的行为所产生出的后果之习惯。对于杜威来说，我们成功地构想出科学方法的各种原则，这就证明我们能够做到这一点，而且我们实际上也做到了这一点。此外，杜威指出，我们必须求助于过去的经验，归纳出在解决过去难题中已经被证明是有效的各种原则。但是，在把那些原则运用于新的难题时，我们当然也不得不意识到每一难题在一定意义上都是独一无二的，以至于以前起作用的原则这次也许不会起作用。所以，我们探究的各种原则本身必定被认为是假设性的，并经常以新的经验、新的难题和新的证实为背景而受到检验。

这种批判导致杜威既对目的和手段的区分——这是他著作中永恒的主题——重新作出分析，也对未来目的在思虑中的作用重新作出分析。杜威不厌其烦地说明的要点就是，行为从开始到结束都是一种连续的行为之流。我们能够以许多方式打断这一行为之流，并按照我们的意愿把它划分为组成系列；当我们如此做时，总是能够把这一系列中的最后行为看作是以先前行为为手段的目的。但这表示的仅仅是以一种特殊的划分方式来分割实际上作为一种连续的东西来确定一块特别名贵的、顶多与不断变化的利益相关的琥珀。千里之行始于足下。尽管我们想到了最终的目的地，最初的一步仅是达到这一目的的手段；然而，当我们要实施它时，第一步本身就成了要达到的目的。所以，这种区别纯粹是功能性的，是相对于我们此时所持的观点而言的。杜威认为，没有目的本身，即自在的目的这种东西；有的只是被寻求的善，它本身也是达到进一步的善之手段；而当我们寻求获得手段时，手段就成了目的。

关于目的的难题对于思虑的过程来说是关键性的，因为行动既然是合乎目的的，那我们就总是陷入寻求达到相关目的的手段之中。但是，杜威努力区别了“视域中的目的”——我们在目前所认为的未来目的——与未来目的本身。现在的行动不能被未来的目的所影响，这是很明显的；它只能被我们目前对那些未来目的的看法所影响，这就是杜威所说的“视域中的目的”之含义。当我们谈到现在所作的选择时，我们只能以视域中的目的为基础来进行选择；我们不能够确保所设想的目的事实上将被达到，或者不能确保当未来来临时，我们不会改变自己对想要之物的看法。因为我们预测未来的能力是有限的和不完善的，正如我们的经验所直接表明的那样；而且当未来成为现实时，我们现在在假说中对未来后果所作的设想也许被证明是错误的。然而，这不过是说我们不会永不犯错，不过是说对确定性的寻求是一种痴心妄想；它并没有构成对有价值的或然性知识之否证。如果根据杜威所说的一种行动路线有“各种倾向”去实现视域中的目的，那么合理性的知识就是或然的——被认知的可能性；根据过去的经验，这样一种路线将会产生出这样的后果。只有在这一基础上，它才是可能的，因为我们对作为行为之基础的未来结果没有更多的保证。

我们就是按照现在行为所计划的这些后果，才能赋予现在行动以意义。对于杜威来说，现在的行为之意义就是这一行为将会产生的后果与我们目前设想的后果之间的差异，因此它的意义就在于被期望的后果——所有被期望的后果，无论好的后果，还是坏的后果，都是我们现在的行为被期望产生的。我们现在进行选择的时刻正是由于这一原因而成为有意义的，这些时刻也许使这个世界不同于它现在所是的样子；或者，如果我们采取相反的行动，那世界就可能呈现出原本会呈现出的样子。这就是现在这些思虑与选择的时刻，对于杜威来说是如此重要之原因——它们能够产生出真正的不同。所以，道德选择是世界上一种有效的中介力量，正是这个事实赋予生活以意义和热情。的确，这就是杜威所说的英雄般的生活，因为它使得真正的社会改革成为可能。

这就是说，杜威相信人类拥有真正的自由。杜威这种看法的准确意义是什么？根据杜威的观点，有三种条件对于真正的自由来说是必要的：l．我们必须有能力去实施我们的计划，2．我们必须有能力去改变和试验这些计划，3．我们的欲望与选择是世界的动力因，这一点必须是真正的事实。一个计划无论被设想得多么完善，如果不能在行动中落实，那它就不过是一种思辨，不过是一种关于可能世界的梦想，而不是真实世界中的有效剂。同样，如果我们没有能力去改变和试验我们的计划，那么思虑与如此理性的选择都将是不可能发生的。于是，我们就得被限制在墨守成规的风俗之中，就将注定越来越深地陷入这种风俗之中，或者将不由自主地被无法解决的冲突阻碍行动。但是，杜威强调最多的是第三种因素，它毫不含糊地构成了呼吁社会科学发展的基础。因为第三种条件是否能够被满足，取决于我们准确地预测现在行为所产生的后果这一能力。正如杜威所反复强调的那样，对巫术的信仰——祈祷将使它如此的信念，或者实施毫无因果关系的仪式将会使我们的梦想成真之信念——还没有从地球上消失。我们只有凭根深蒂固的经验性社会科学，才能够准确地估量一种给定的行为路线或给定的选择将产生出被欲求的后果之可能性。因而，社会科学对于杜威来说，不仅不反对自由，而且还是自由的条件，是道德选择在世界上发挥效用的条件。这就是杜威认为社会科学的发展如此关键之原因，也是他呼吁社会科学发展如此紧迫之原因。对于杜威来说，知识就是力量，如果没有力量，自由就是被嘲讽之物。我们绝不会自由地去做我们不知道如何去做之事；社会世界的重构依赖于足够的社会科学之建构。

我们不得不强调，杜威在本书中的关注点与他长期在教育上的兴趣是如此紧密地相关联。很明显，通过教育，习惯才得以形成，文化才得以被一代一代地传递下去。但是，那些思虑、批判性探究、戏剧性彩排与经验证实的习惯也是通过教育才能得以产生；而且，可以说，也是通过教育，“风俗的凝结”在变得坚固以前才能得以成形。正如冲突给我们去改变提供了关键性机会一样，由于它打破了习惯，从而恢复了某种程度上的可塑性；同样，教育由于能够在传统习惯变得根深蒂固之前影响儿童，并充分利用仍然具有的可塑性，因而为重建这个世界提供了一种路径。教育也许要么是促进自由与成长的一种力量，要么是导致奴役与呆滞的一种力量，这取决于我们如何运用它，但如果它不是前者，那么就必然是后者。

因此，《人性与行为》是一部从杜威早期对个体心理学、教育、探究和道德的关注出发而写成的著作，并且是一部寻求把这些关注点进一步延伸到社会心理学与社会改革领域中的著作。它与早期的立场相比并没有彻底的转变，在杜威的著作中通常都是如此；但它导致那些立场的意义进一步细化，并进一步加以拓宽。正如杜威在副标题中所说的，它是一部社会心理学导论，而不是社会心理学本身；它的功能就是要表明社会心理学在重建中所起到的作用，就是要界定一种令人满意的社会心理学必须依赖的一些关键性概念，就是要表明道德与科学以及科学与改革的连续性。正是在理性选择的时刻、对杜威来说总是关键性的这种意义上而言，它在杜威的著作中是一部重要的著作；这种选择运用过去的知识设计未来的行为，运用过去的知识去定义那种行为计划可以被期望产生出的后果，尤其是社会后果。

杜威在本书中所发展的立场为他提供了一种对民主有说服力的合理性证明。因为在他看来，民主产生出一种社会情境，既使将导致僵化的传统习惯瓦解的这种因素达到最大限度，也使那些鼓励更值得欲求的习惯产生和发展的因素达到最大限度。这是真实的，不仅是由于偶然产生的极端多元主义——尤其是种族多元主义——成为杜威时代美国的特征；而且，在杜威看来，从本质上说，更是由于民主应当鼓励独立的批判性反思，应当削弱统治精英们控制风俗并使风俗标准化的能力。所以，它应当为有效地与创造性地重建社会制度与形式提供最大可能性的机会。杜威像詹姆斯一样，是一名“世界改善论者”——一个相信尽管可能永远也无法达到完满的程度，但仍然能够通过自由的创造性理智所指引的行动去使世界变得比现在更好的人。

认为冲动不是社会中一种邪恶的因素，而是一种潜在的建构性因素，这种观点是非常激进的。认为冲动经过科学方法所训练的反思性思想指导，就能而且也应当非常确实地重塑个体与全部社会结构，这种观点是更为激进的。

然而，杜威的激进主义不仅仅是社会性的。就这个词的最深刻含义而言，他曾经是而且今天仍然是一种哲学上的激进主义者。杜威不仅仅站在德国思想家的基础之上，而且站在苏格兰思想家的基础之上，当然也站在皮尔士与詹姆斯的成就基础之上。杜威宣称哲学是一种自然科学，在其基本方法上与生物学和心理学毫无二致。当皮尔士说杜威的逻辑学是“思想的自然史”时，他说的比他所知道的更正确。对于杜威来说，认知、思考与评价就像呼吸、行走与吃饭一样都是自然活动，可以用完全相同的方法对它们进行研究。因而，认识论、逻辑学与伦理学在杜威那里都成了自然科学。这意味着杜威一劳永逸地拒斥了所有为知识的真理性、逻辑的有效性和伦理学的正确性提供先验证明的努力——即为我们哲学信念的形而上的、先验的、形式化的特征提供合理性证明的努力。杜威认为，在科学所给出的证据之外，没有关于知识的真理性之证据，他直截了当地否定了任何“比较高级的”证明是可能的或必然的观点。对于他来说，对逻辑的检验是经验的恰当性，而不是“形式上的有效性”。当奠顿·怀特这样的批评家们指控杜威混淆了被欲求之物与应当被欲求之物两者之间的区别时，他们完全没有抓住杜威思想的核心要点——在已经从经验上确立起来并引导我们产生实际上被欲求的后果之倾向外，根本没有也不可能有值得欲求之物的标准。在澄清包含在这些人类活动中的过程时，哲学可以发挥一种建构性的作用，这仅仅意味着它是经验探究中的一个分支。

从美国社会思想传统来看，杜威很明显是站在共识主义的传统之中。他不仅相信运用自由的创造性理智来解决世界上的难题能够产生出解决办法，而这些办法会使共同体达成—致，并导致对所有成员来说令他们都满意的调整；而且他还进一步相信，人是一种如此允分社会化的存在——与群体生活的关系是如此亲近和错综复杂——以至于对社会作承诺是人的自然事实，它成为人类许多符号化生活的基础。正如杜威在《人性与行为》一书的结尾处所认为的：

在各个单独自我摇摆不定且不合逻辑的行为中，有一种对认同并尊重这些行为的整体的感知。当这种感知出现时，我们就消除了生命的有限性而活在普遍之中。我们生活于其中并获得了我们的存在的共同体的生命，就是这种关系的恰当象征。我们表达把我们与其他人联系起来的这些关联的感知之行为，是它唯一的仪式与礼仪。

人性与行为，从最简单的风俗到最抽象的神学，都同样是人的社会本性的表达。

导论（选）

“一旦给人加一个坏名声，他就永远洗涮不掉。”人性已经成为职业道德学家们施加坏名声的对象，因而，其结果自然与这个谚语相一致。人的本性一直被以怀疑、恐惧、尖刻的方式来看待，有时也被对它的各种可能性的热情来看待。它似乎一直被如此错误地对待，以至于道德的要务就是修剪和抑制人性；如果它能被其他事物取代，那它就被认为是好的。我们一直假定，如果不是因为人的内在弱点会滑向堕落，道德就是完全不必要的。神学家们主张通过贬低人来赞颂神。毫无疑问，神学家们对人采取了比异教徒和世俗主义更为悲观的观点。

道德在很大程度上关注的是对人性的控制。当我们正在试图控制任何东西时，就敏锐地意识到什么在反抗我们。因此，道德学家们也许被诱导把人性看作是邪恶的。道德为什么确立如此异于人性的规则呢？它所坚决要求的目的，它所强加的规定，毕竟都是人性的自然产物。那为什么人性如此地厌恶它们呢？而且，仅当各种规则求助于人性中的某物，并在人性中唤起一种积极反应时，这些规则才能被遵守，理想才能被实现。通过贬低人性来高扬它们的各种道德准则，实际上是在自杀。否则，它们就使人性卷入无休止的内战之中，并把人性看作是一团乱糟糟的毫无希望的相互冲突之力量。

因此，我们不得不思考的就是那种道德一直关注的对人性的控制之本性和起源。而且，当我们提出这一问题时，被强加给我们的事实就是各阶级的存在。控制已经被归于寡头政治。对规定的漠不关心，在被统治者与统治者的分裂中已经滋生出来。父母们、神父们、首领们和社会审察官们已经提供了目标，而这些目标对那些被强加目标的人来说是陌生的，即对青年人、俗人和普通民众来说是异己的；少数人制定和管理规则，大众则以一种过得去的方式不太情愿地遵守规则。每个人都知道，好孩子是那些对他们的长辈尽可能少制造麻烦的孩子；而由于他们中的大多数引起了许多麻烦，所以其本性必定是顽皮的。一般来说，好人一直是那些做他们被告知要去做之事的人，而不渴望顺从则是他们本性中发生错误的标记。

但是，不管拥有权威的人们在多大程度上已经把道德规则转变为阶级至上的手段，任何把规则的起源归因于有意设计的理论都是错误的。在条件已经存在后利用条件，是一回事；为了增加益处去创造条件，则完全是另一回事。我们必须对优劣之间的社会区分的纯粹事实进行探究。说社会条件是偶然产生的，即看到它不是由理智所产生出来的。对人性缺乏理解，是漠视这一点的首要原因。洞察力的缺乏，总是以鄙视或非理性的崇拜为终点。当人们没有关于自然本性的科学知识时，他们要么被动地屈服于它，要么寻求以巫术的方式去控制它。不能被理解之物就不能被明智地管理，那就不得不从外部强迫它服从。对理性来说，人性的不透明性就等于相信它的内在不规则性。因此，社会寡头政治权威的衰落是与对人性科学兴趣的兴起相伴而来的，这就意味着，人的各种力量的构成与作用给道德观念与理想提供了一个基础。与自然科学相比较，我们关于人性的科学尚未完全发展起来，相应地，关注人性发展的健康、效用与幸福的道德也是初步的。当人性与科学知识相关联时，本书讨论的就是与人性的实证方面相关的伦理变化的一些阶段。我们也许期望通过考察道德与人的生理学和心理学在现实中相分裂所导致的各种恶来预见这种变化的一般性本性。不但有关于恶的病理学，而且有关于善的病理学，即那种由这种分裂所孕育的善的病理学。大多只记录在小说中的好人的坏，是人性对借道德之名施于其上的侮辱所作的报复。首先，与人的本性中的实证根源相隔开的道德，必定主要是否定性的。实际上强调的是避免恶和逃离恶，强调不做事情，服从禁忌。否定性道德采取了许多形式。不受到社会责备就是善的通常标志，因为它表明恶已经被避免。一个人通过像其他人一样以不引起注意，那责备最容易免除。传统道德是一种单调的道德，在这种道德中唯一致命之物就是引人注意。

公然忽视人性的道德，以强调人性中那些最普通平常的性质而结束，它夸大了所遵从的群体本能。在全部人类历史中，最具启发性的事情之一就是认错、宽容、减轻刑罚、暂缓处决这种体系，这是具有权威性超自然道德的天主教会为群众所发明的。

总是有各种比较粗鲁的、有力量的本性，它们不能驯服自己而达到所要求的、平淡无奇的遵从程度。对于它们而言，传统道德似乎是一种安排有序的无用，尽管它们由于热烈地赞同大众道德以使其更容易管理大众，但通常没有意识到自己的态度。它们唯一的标准就是成功，就是解释和完成各种事情。成为好的，对它们而言，实际上就是没有效果的同义词；完成与成就是它自己的合理性证明。

对道德与人性相分离的另一种反应，就是浪漫地赞美自然冲动，并把它当作某种优于所有道德要求之物。有这样一些人，他们没有执行意志所具有的持久力量以打破传统，并运用它来服务于自己的目的，但是他们把敏感性与强烈的欲望结合起来。他们聚焦于道德中的传统因素，认为所有道德都是阻碍个体发展的社会习俗。

还有其他一些人，他们认真地看待道德与日常现实的人性相分离这一观念，并尽力遵守这一观念。这些人专注于精神上的自我中心主义。他们一心一意地沉浸在他们的性格状态之中，并关注他们动机的纯洁与灵魂的善。对有时与这种专心致志相伴随而来的自负的高扬，能够产生出一种有害的残忍，这种残忍超过了其他所有可能已知的自私自利形式。在其他情况下，一心一意持久地想着理想王国，会养成人们对周围环境病态的不满，或者会促使人们徒劳地退回到内在世界之中，而在这一世界里所有事实都是清楚明白的。现实条件的各种需要因而受到忽视，或者是以一种三心二意的方式被对待，因为根据理想来看，它们是如此的卑贱与卑劣。谈论恶，并认真地努力去改变恶，这就表明了一种低劣的心理。或者，理想成为庇护所、避难所和逃离令人厌烦的责任的方式。人们以各种不同的方式逐渐生活在两个世界之中：一个是现实世界，另一个是理想世界。一些人被这种矛盾性的感觉所折磨。其他人则在这两者之间不断地更换着，通过愉快地涉猎于现实的快乐之中来补偿理想王国的成员所必需的禁欲之重负。

人们厌倦了无用的讨论，并渴望把它作为一种精巧的形而上学而摒弃。然而，虽然如此，但它在其本身之中包含了所有道德问题中最实际的道德问题，即自由的本性与实现自由的手段。道德与人性的分离，导致了人性在道德方面与其他本性的分离，导致了与在事务、市民生活、友谊和休闲娱乐的趋向中所发现的日常社会习惯和努力的分离。这些事情顶多被认为是需要运用道德观念的地方，而不是道德观念将被研究以及道德能量将被产生出来的地方。简言之，道德与人性的断裂以把内心的道德从公共敞开的户外与日光之下驱赶入晦暗而隐秘的内在生命之中为终点。传统上对自由意志讨论的意义，就是它确切地反映了道德活动与人的本性和公共生活之间的分离。

把道德自由限定在一种内在领域之中所付出的代价，几乎割断了伦理学与政治学和经济学之间的联系。前者被认为是各种陶冶人性的规劝之汇聚，而后者则被看作是与权宜之计相关的东西，但这种权宜之计和更大的善的问题相分裂。

存在着两种社会改革学派。一派以一种道德观念为基础，而这种道德观念起源于一种内在的自由，某种神秘地囿于人格之中的东西。它宣称，对于人们来说，改变制度的唯一方式就是净化他们自己的心灵；并宣称，这种心灵的改变完成之时，制度的改变自然就会随之而来。另一派则否认有这种内在力量的存在，并且认为，如果我们承认有这种力量存在，那么就已经否定了所有的道德自由。它认为，人们通过各种环境的力量而成为他们所是的样子，认为人性是完全可塑的，并认为在制度改变以前，人们什么也不能做。显然，这就如同求助于内在的正直与仁慈一样，也使这种后果毫无被达到的希望。因为它没有提供改变环境的方法。它使我们重新依靠通常伪装成历史或进化的必然规律的偶然，并且它相信由内战所象征着的某种暴力改变会引致一种突然性的太平盛世出现。我们可以在这两种理论之间草拟出另外一种可供选择的办法。我们能够认识到，所有行为都是人性中的要素与自然的和社会的环境之间的相互作用。于是，我们将看到进步以两种方式前进，将看到自由在那种相互作用中被发现，而这种相互作用维持着一种人的欲望与选择被认为是有价值的环境。实际上，不仅在个人之中而且在个人之外都存在着各种力量。尽管它们与外在的力量相比是非常脆弱的，但它们也许被一种具有预见性和计划性的理智所支撑。当我们把这个难题看作是明智地去调整的难题时，该问题就会从人格之中转变为一种工程问题，即教育艺术与社会指导艺术的确立工程。

自然科学中有唯物主义的东西，道德则由于与物质事物密切相关而受到贬低，这种观念现在仍然存在着。如果有一派起来宣称，人们在吸一口气之前就应当完全净化他们的肺，那它就会在职业道德学家那里赢得许多支持者。因为忽视具体处理自然环境与社会环境事实的科学，会导致把道德力量转向一种非真实自我之中的非真实静居。我们不可能说清楚，世界上有多少可以消除的苦难是由于自然科学仅仅被看作是自然的这一事实所导致的。我们也不可能说明白，世界上有多少不必要的奴役状态是由于如下这种观念所导致的，即道德问题能够在良心或人的情操中得到解决，而这排除了对事实的研究，以及专业知识在工业、法律与政治学中的运用。科学不是在制造与运输中，而是在战争中找到了运用的机会。这些事实使战争与近代工业中最痛苦和最残忍的方面无限期地延续下去。忽视自然科学的道德潜能的每一标记都在对人与自然相互作用的关注之外草拟出人类的良心，它把理智引向热切地专注于非现实的、纯粹内在的生活之中，或者强化了对突然爆发的感伤性情感的依赖。而如果要实现自由，那么就必须掌握这些相互作用。

我们没有伪称，一种基于人性的各种现实以及对这些现实与自然科学之具体关联进行研究的道德理论会消除道德努力与失败。所有的行动都是对未来以及未知领域的一种侵犯。冲突与不确定性是终极的特征。但是，以关注事实为基础的，并从关于这些事实的知识中获得指导的道德，至少会确定有效努力之点，而且把可以利用的资源集中于这些努力之点上。它会结束生活在两个不相关联的世界之中的不可能的尝试。它不但会消除道德与政治和工业的固定区别，而且会消灭人与自然的固定区别。一种以研究人性而非忽视人性为基础的道德会发现，关于人的事实与自然界中其余事实是相连续的，因此它会把伦理学与物理学和生物学统一起来。它会发现，个人的本性与活动和其他人的本性与活动是紧密相关的，因此把伦理学与对历史、社会学、法律和经济学的研究联系起来。

这样一种道德不会自动地去解决道德难题，也不会自动地去消除困惑。但是，它会使我们以这样的形式去陈述难题，以至于行动能够被大胆而明智地引向解决难题的办法。它不会确保我们不失败，但它会使失败成为一种启发性的源泉。它不会向我们保证未来不会出现同样严重的道德困境，但它会使我们在接近总是反复出现的麻烦时伴随着大量正在增加的知识，而这些知识会增加我们行为的重大价值，即使当我们公然遭受失败之时——因为我们将继续去行动。在道德与人性，以及这两者与环境的统一被认识到之前，我们不再求助于过去的经验来解决生活中最紧迫与最艰深的难题。准确而广泛的知识只在处理纯粹技术性难题时才会继续起作用。只有明智地承认自然、人与社会的连续性，才会保证如下道德的发展，即这种道德将是严肃的而不是狂热的，是有抱负的而不是多愁善感的，是与现实相适应的而不是守旧的，是合理的而不是功利的，是理想主义的而不是浪漫主义的。

1．作为社会功能的习惯（选）

习惯在许多方面，尤其在要求有机体与环境相协调方面，如同生理功能一样。呼吸确实是与空气相关的事情，同样也是与肺相关的事情；消化确实是与食物相关的事情，同样也是与胃组织相关的事情。社会环境通过与生俱来的冲动而起作用，于是就出现了言语和道德习俗。为了给道德讨论找到一个理性的基础，我们必须从一开始就意识到功能与习惯是运用与综合环境的方式，后者确实像前者一样有同样的发言权。

我们可以用习惯就是技艺这种说法来表达同样的思想。这些习惯包含着感官与运动神经器官的能力、心计或技艺以及客观材料。它们吸收了客观能量，并且最终控制了环境。它们所要求的是秩序、纪律和表现的技术。它们有开始、发展和结束。每一个阶段都标志着在利用材料与工具上的进步，并且都标志着在把材料投入积极运用方面上的进展。如果任何一个人说他自己是石雕大师，但又认为这种技艺只为他自己所独有，而决不依赖于客体的支持和工具的协助，那我们就会嘲笑他。

然而，我们在道德上却十分习惯于这种愚蠢的看法。道德倾向被看作是只属于自我的东西，因此，自我与自然环境和社会环境相脱离。把道德限制在性格之中，然后把性格与行为分离开来，把动机与实际的行为分离开来，所有的道德都是以此为核心来发展的。意识到道德行动同功能和技艺的相似性，就会消除使道德成为主观的和“个人主义的”原因，这样就会使道德回到现实中来。如果道德仍然向往天堂，那么，它也将向往现实中的天堂，而不是向往另外一个世界。诚实、纯洁、恶意、易怒、勇敢、轻浮、勤奋和不负责任都不是一个人的私有物，它们是个人能力与周遭各种力量的有效适应。所有的美德和邪恶都是综合了各种客观力量的习惯，它们是个体性格中的组成要素与外部世界所提供的要素之间相互作用的产物。它们随着个人要素或社会要素的变化而改变。

由于习惯包含着周遭各种条件的支持，所以，由同类人所组成的社团或某一特殊团体，就总是这一事实之前和之后的同谋者。一个人做出了某一活动，然后这一活动在周遭引起了不同反应，有的赞同，有的反对，有的抗议，有的鼓励，有的参与，也有人加以阻止。即使任由一个人去做的这种立场，也是一种明确的反应。嫉妒、羡慕和模仿都是同谋者，中立的情况是不存在的。行为总是人们共同参与的，这就是它与生理过程的区别。行为应该是社会的行为，但这不是伦理意义上的“应当”。无论是善的行为，还是恶的行为，都是社会性的。

就与其他人所犯的罪脱离关系这一做法鼓励了其他人以邪恶的方式去行动而言，这也是一种参与犯罪的方式。采取不关注恶的方式而对恶不加以阻止，本身就是一种助恶的方式。个体渴望通过远离道德败坏而使其良心不受污染，这也许确实是导致恶并使个人对其负责任的一种手段。然而，在一些情况之下，消极的抵制也许是阻止错误行动的最有效形式，或者以德报怨从而使作恶者深感惭愧也许是改变其行为的最有效方式。为罪犯而伤感——由于情感的炽热而“宽恕”罪犯——对罪犯的产生也负有责任。但是，假定遭受惩罚的痛苦已经足够而与具体的后果无关，这种看法不但没有触及犯罪的本来原因，而且又成为报复和残暴产生的新的原因。如果关于正义的抽象理论需要法律来“证实”，而这一法律又不考虑教导和改变作恶者，那么，这一理论就是拒绝承认责任，差不多就像把罪犯理解为遭受痛苦的受害者这种情感迸发所导致的结果一样。

单单责备一个人仿佛他的邪恶意志是其作恶的唯一原因的行动方针，以及那些因参与了造成不良倾向的社会条件而宽恕犯罪的行动方针，都同样是把人与其所处的环境、把心灵与世界虚幻地分离开来的方式。一种行为总是有各种各样的原因，但这些原因并不是借口。因果关系问题是自然问题而不是道德问题，除非当它关注于未来的后果时。借口与谴责正是作为未来行动的原因，才必然都被考虑。目前，让我们先臣服于充满怨恨的情感，然后通过把它看作是对正义的证实来对其做出“合理化的解释”。我们关于惩罚性正义的全部传统，通常意识不到社会在导致犯罪方面的作用；而只是赞同形而上的自由意志在起作用这一信念。通过杀死作恶者或把他关进石头房子，我们使自己能够忘记他的产生是由我们和他共同作用所致。社会通过谴责罪犯而为自身开脱责任，而罪犯则反过来归咎于先前不良的环境、其他人的引诱、机会的缺乏，以及法律公务员们的迫害。除了双方互相指责这一总体特征外，这两者都是正确的。但是，对这两者所产生的效果却是要使整个问题回到先前的因果作用，即一种拒绝把问题引入真正的道德判断中去的方法。因为道德不得不处理仍然处在我们控制中的、仍然要被实施的行为。许多罪都是由作恶者所犯的，但这不能免除我们对他的影响以及对待他的方式所产生的其他影响而负有的责任，也不能免除我们对人们养成故意作恶习惯的条件而负有的连带责任。

我们需要区分自然问题与道德问题。前者关心的是已经发生的事情，以及它是如何发生的。考虑这个问题是道德不可或缺的部分。如果不能回答它，那我们就无法说明是何种力量在起作用，也不能说清楚如何指引我们的行动去改善环境条件。在知道帮助我们形成所赞同和反对的性格的环境条件之前，我们创造一种环境条件而废除另一种环境条件的努力将是盲目和时断时续的。然而，道德问题关注的是未来，它是处于盼望之中的。使我们自己满足于宣布优点与缺点的判断而不参照如下这一事实，即我们的判断就是产生出各种后果的事实本身，而且它们的价值依赖于它们的后果，这种做法就是自大地逃避道德问题，也许甚至会使我们自身沉溺于愉快的激情之中，就像我们谴责过的人曾使自己沉溺于这种情感之中一样。道德难题就是改变那些现在正在影响未来结果的各种因素。为了改变另一个人的实际性格或意志，我们必须改变融入他的习惯之中的客观环境条件。我们自己的判断体系，自己确定的赞扬与责备以及奖善惩恶的体系，这些都是环境条件的组成部分。

在实际生活中，社会因素在人格特征的形成中所起的作用获得许多认可。这些认可之一，就是我们对社会进行分类的习惯。我们赋予穷人与富人、贫民区居民与工业领导者、乡村居民与郊区居民、官员、政治家、教授以及种族、团体和党派的成员以不同的特征。这些判断通常都由于过于粗略而没有多大的用处。但是，它们表明，我们实际上意识到人格特征是社会处境作用的结果。当我们概括这一领悟且明智地根据它来行动时，就会保证据此意识到唯有通过改变环境条件——这些环境条件再一次成为我们自己处理所判断之物的方式——来使性格由坏变好。我们不能直接地改变习惯，直接改变习惯这种观念是非常不可思议的。但是，我们可以通过改变环境条件，通过明智地选择与权衡我们所关注的事物以及影响欲望满足的事物而间接地改变习惯。

文明地行走是如此复杂，以至于没有平坦的道路根本不可能行走。它需要有信号灯、枢纽站、交通管理机构和迅捷快速的交通运输手段，需要有预先准备好的、适宜的环境。没有这种环境，尽管有最好的主观意向和善良的内在倾向，文明也会再度堕落为野蛮。劳动和技艺的永恒高贵性，就在于它们对重新塑造作为未来安全与进步重要基础的环境所产生的长期影响。个体就像地上的野草一样，有茂盛之时，也有枯萎之时。但是，他们的工作所产生的成果是持久的，并使更有意义的活动进一步发展得以可能。忠于任何在确定的环境之下使美德生活得以可能之物，是所有进步的开始。我们能够为后代做的最好事情就是传递未被毁坏且增加了一些新意义的环境，它使保持体面而优雅的生活习惯得以可能。我们个体的习惯成为无尽的人类链条中的链环。它们的意义取决于我们从先辈那里继承而来的环境。当我们预料到我们的劳动成果在后继者所生活的世界里起作用时，它们的意义就会增强。

我们只能通过不断重新改变环境来保持和传承我们自己的遗产。虔诚地对待过去，不是为了我们自己之故，也不是为了过去之故，而是为了现在之故；只有现在是安稳的和富裕的，我们才会创造一个更美好的未来。虽然具有劝诫、布道、能力以及内在的渴望与情操的个体已经消失，但他们的习惯长期存在，因为这些习惯在自身中综合了客观的环境条件。因此，它将与我们的活动相伴随。我们也许渴望消灭战争，渴望产业公平，以及所有人都能得到更大的平等机会；但是，再怎样宣讲善良意志或金科玉律或培养爱好和平等情操，都将不会获得这些结果。我们必须改变客观的安排和制度。我们不仅必须改变人的心灵，而且要改变环境。如果从其他方面来思考，那就是假定我们能在沙漠中养花，或者能在丛林中驾驶摩托车。这两件事情都可能发生，并且不是奇迹；但是，我们首先必须改变丛林和沙漠。

然而，在习惯中，各种个人所特有的或主观的因素很重要。爱花也许是建造蓄水池和灌溉渠的第一步。欲望和努力的激励是改变环境的最初动因。尽管个人的劝诫、建议和指导与稳定地出自非人格的力量和非个人化的环境习俗之物相比较，是软弱无力的刺激物，但也许它们启动了后者的进行。趣味、欣赏和努力总是源自于某一现实的客观情形。它们以客观条件为支撑，代表了摆脱先前所完成的某物的束缚，以便其在进一步的活动中仍然是有用的。趣味与欲望代表着先在的客观事实，而这一事实在保证永久性和持续性的行动中反复出现。每一种理想都是后于现实的；但理想不仅仅是对现实的内在影像之模仿。它以更稳固、更普遍和更完整的形式树立某一善的形象，而这种善的形象先前是以不确定的、偶然的和稍纵即逝的方式被体验到的。

2．习惯与意志（选）

为了理解习惯在活动中的独特地位，我们不得不考虑各种坏习惯，如游手好闲、赌博、酗酒和吸毒，这是一个重要的事实。当想到上述这些习惯时，我们就被迫把习惯和欲望以及推动力结合起来。但当按照行走、弹奏乐器、打字的方式来思考习惯时，我们更多地是把习惯看作独立于我们的喜好而存在的专门能力，看作缺乏迫切冲动的专门能力。我们把这些习惯看作是等待着由外在力量使之起作用的被动工具。一种坏习惯暗示着一种天生的行动倾向，也暗示着一种对我们的支配和控制。它使我们做出自己感到羞耻的事，使我们做出我们告诫自己不要去做的事。它完全无视我们的决心和有意识的决定。当我们坦诚地对待自己时，就会承认习惯具有这种力量，因为它是我们自己身上非常密切的一部分。它对于我们有一种控制力，因为我们就是习惯。

我们的自爱和拒绝面对事实，也许与一种虽未实现但可能是更好的自我的感觉相结合，从而引导我们把习惯从自己的思想中驱逐出去，并把它视为一种莫名其妙地征服我们的邪恶力量。一种坏习惯的特征，都是最具有教益的东西。它们教导我们说，所有习惯都是情感，所有习惯都具有推动力，由许多特定行为所导致的倾向与模糊的、一般性的、有意识的选择相比，是我们自身中一个更为密切和根本的部分。所有的习惯都要求某种活动；它们构成了自我。就“意志”一词的任何可以理解的意义而言，习惯就是意志。它们形成了我们实际的欲望，并为我们提供了有效的能力。习惯统治着我们的思想，决定着哪种思想将出现和令人信服，并决定着哪种思想将从显到隐。

习惯是积极的手段，是表现自身的手段，是充满活力的、起支配作用的行动方式。我们需要区分材料、工具和真正的手段。严格来说，钉子和木板并不是制造匣子的手段。它们只不过是制造匣子的材料。即使锯和锤子，也只是当被用于某种实际的制造时，它们才算是手段；否则，它们就是工具，或者是潜在的手段。只有当它们进入独立地获得确定结果的事物所构成的组织中时，它们才成为手段。这些组织就是习惯。

外部的材料和身体器官以及心理器官本身都不可能成为手段。它们必须被相互协调着结合起来运用，才成为实际的手段或习惯。所有巫术的本质就是假定无需借助于人类力量和自然条件彼此之间的共同作用就可以获得结果。巫术阻碍了对起作用的条件的理智研究，并且白白地浪费了人类的欲望和努力。

尽管迷信的实践的各种粗俗形式都已经不复存在，但是对巫术的信仰却并没有停止。只要希望无需理智地控制手段而获得结果时，就会发现巫术的原则；当人们认为手段可能存在但仍是无活力和不起作用的时候，情形亦如此。在伦理学和政治学中，这种期望仍然十分盛行；而且，就是在人类行动的最重要方面，也仍然受着巫术的影响。我们认为，通过对某物具有足够强烈的情感，通过十分坚定的愿望，我们能够得到所欲求的结果。但是，我们忽视了各种客观条件共同起作用的必然性，而且忽视了这种共同作用只有在持久而精确的研究中才会被确证这一事实。或者，另一方面，我们想象，我们能够通过外部的机器，通过工具或潜在的手段，而无需人类的欲望和能力的相应作用，就可以得到这些结果。这两种虚假而自相矛盾的信念经常共存于同一个人身上。那种认为他的美德就是他自己个人所取得的成就的人，很可能也是这样一种人；他认为通过法律，他就能够把对上帝的恐惧置于其他人之中，并通过敕令和禁令而使他们成为善良之人。

甚至在有教养的人中也流行着一种迷信观念。他们认为，如果人们被告知做什么，如果向他们表明正确的目的，那么在即将行动的人看来，为了做出正确的行为，所有被要求的东西就是意志或愿望。他指出，这种信念就其忽视对达到目的所涉及的手段的关注而言，它与原始的巫术是同等的。他接着说，这种信念的流行是以对躯体控制的错误观念为开端，并延伸到对心灵和性格的控制，从而成为理智社会进步的最大障碍。它之所以阻碍了这条道路，因为它使我们忽略了对发现将产生出所欲求的结果的手段进行理智的探究，使我们忽略了为获得手段而进行的理智发明。简言之，它忽视了在理智上被控制的习惯所具有的重要性。

考察在此所作的假定，这暗示着实现一个目的所需的手段或有影响力的条件是不依赖已经形成的习惯而存在的；甚至暗示着，它们也许被置于与习惯相反的运动之中。人们可以认为手段就在那里。

通过意志的命令就可以把失败转变为好的，这些通常的暗示是荒谬的。一旦已经形成了产生坏结果的各种条件，而且只要那些条件存在，那么坏结果就将出现。它们不可能被意志的直接努力所否定。

思想观念的形成以及它们的执行都依赖于习惯。如果我们无需一种正确的习惯就能形成一个正确的思想观念，那我们很可能不考虑习惯来实施它。然而，一个愿望只有在与一个思想观念相关联的情况下才会得到确定的形式，而一个思想观念只有当一种习惯在其后支撑它时，它才会成形并保持连续性。一种行为必定出现在一种思想之前，一种习惯也必定出现在随意地引起这种思想的能力之前。通常的心理学却颠倒了这种实际的事态。

关于目的的思想和观念不是自发产生的。没有纯洁无暇的意义或目的概念。不受先前习惯影响的纯粹理性是一种虚构，构造思想观念而不受习惯影响的纯粹感觉同样是虚构的。作为思想和目的之“材料”的感觉和思想观念，都同样由显现于引起感觉和意义的行为中的习惯所影响。人们通常承认，思想或在我们概念中更为理智性的因素依赖于先前的经验。但是，那些抨击不受经验影响的纯粹思想观念的人们，通常把经验与印在空白心灵中的感觉等同起来。因此，他们用关于纯粹未混合其他要素的感觉的理论取代关于未混合其他要素的思想的理论，并把这些纯粹的感觉作为所有概念、目的和信念的材料。但有区别的、独立的感官性质远远不是最初的要素，而是非常熟练地处理大量专门而科学的资源的分析之产物。能够在任何领域中区分出确定的感官要素是先前的高度训练，即合适的习惯的最好证明。

我们的思想观念确实依赖于经验，我们的感觉也是如此，两者所依赖的这种经验就是习惯的活动——最初就是本能的活动。所以，我们关于行动（无论是自然的，还是道德的）的目的和命令都是通过作为媒介的躯体习惯和道德习惯的折射作用才传递给我们的。但是，一种错误的心理学已经引导他们运用肉体和精神的必然冲突来解释它，而没有表明我们的思想观念至少可以依赖于我们的习惯，就像我们的行为依赖于我们有意识的思想和目的一样。

只有习惯已经是好的人，才能知道好是什么。对各种行为路线的方向与目的直接的、似乎是本能的感觉，实际上都是对在直接意识之下起作用的习惯的感觉。在判断行动中的直觉性要素是一种与主导习惯的性质相一致的有价值或无价值的要素。

对执行一种思想观念所依赖的习惯来说是真实的东西，对这种观念的形成和性质来说也是真实的。当具有不正确习惯的人尽力按照它来行动时，会怎么样呢？很明显，只有凭借一种已经存在于那里的机制，这种思想观念才能被实施。如果这是有缺陷的，或者是被歪曲的，那么，世界上最好的意图也将会产生坏的结果。在没有其它机械的情况下，人们会假定一台有缺陷的机器也将生产出相当多的货物，而这只是因为它被要求如此。我们在其他各处都看到，所使用的媒介的结构和设计直接影响着所做的工作。如果有一个坏习惯，而“意志”或心理倾向于得到一个好的结果，那么，实际发生的情况就会是一种倒错或完全颠倒的通常错误之显现——一种向着相反方向的补偿性曲解。拒绝承认这一事实，只会导致心灵和躯体的分离，并导致假定心理的或“心灵的”机制在种类上不同于那些躯体活动的机制，且不依赖于后者而存在。这种观念是如此根深蒂固，以至于像现代心理分析这样的“科学”理论也认为，无需参照由于不良躯体倾向所引起的感觉和知觉的扭曲，心理习惯就能够通过某种纯粹心灵的操纵而被改正。另一方面的错误可以在“科学的”神经生理学家的思想观念中找到，即为了矫正行为，唯一必须做的就是不依赖于习惯的有机复杂整体而寻找某一特定的患病细胞或局部受损害的部位。

手段就是手段；它们是中介物，是中项。为了理解这一事实，就要讨论通常关于手段与目的之间的二元论观点。从一个遥远的发展阶段来看，“目的”不过是一系列行为；而从先前的发展阶段来看，手段也不过是这一系列行为。只是在考察所提出的行动方式的路线，即在时间之中相关的行动系列时，才出现了手段与目的的区分。“目的”被认为是最终的行为，而手段则是在时间上先于它而被实施的行为。为了达到一个目的，我们必须转移我们关于它的注意力，并关注接下来实施的行为。我们不得不使这一行为成为目的。这一陈述唯一例外的情况是那些约定俗成的习惯规定着这一系列行为的路线之事例。一直想着不要饮酒的酒鬼正在做的是如何能够促使他喝酒之行为的发生。他正在以对他这一习惯的刺激为起点。接下来，他必须找到某种积极的兴趣或行动方式，它们将阻止喝酒的一系列行为，并通过制定另外一种行动路线以带领他达到他所欲求的目的。简而言之，这个人的真正目的就是要发现某一行动路线，而这一路线与饮酒的习惯无任何关系，并将带领他到达他想要去的地方。这一另外行为系列的发现，既是他的手段，同时又是他的目的。在人们十分认真地对待中间的行为并把它们视为目的以前，他们改变习惯的任何努力都是在浪费时间。在中间行为中，最重要的就是下一个行为。最初或最早的手段就是所要发现的最重要的目的。

目的和手段是同一实在的两个不同的名称。这两个名称指的不是一种实在上的分裂，而是一种判断上的区分。如果不理解这个事实，我们就不能理解各种习惯的本性，也不能超越通常关于道德行为与不道德行为的区分。“目的”是在集合意义上来对待的一系列行为之名称——像“军队”一词一样。而“手段”是在个别意义上来对待的同一系列行为之名称——像这位士兵或者那位军官一样。想到目的，意味着延伸并扩展了我们关于要被实施的这一行为之观点；意味着在视野中看到了下一个行为，而不允许它占据整个视域。牢记目的，意味着直到我们对所依托的行动路线形成了某种合理而明确的观念为止，不应该停止思考我们的下一个行为。另一方面，达到遥远的目的意味着把目的看作是一系列手段。说一个目的是距离遥远的或遥不可及的，说它实际上毕竟还是一个目的，这就等于说，在我们和它之间有许多障碍和干扰。然而，如果它仍然是一个距离遥远的目的，那么，它就仅仅是一个目的，是一个梦想。只要我们规划了它，那我们在思想中就不得不开始向后运转。我们不得不把要做什么改变为怎样做，即变为所依凭的手段。所以，目的作为一系列“接下来发生的事情”而再次出现，而接下来所发生的最重要的事情就是最接近这一行动现在状态的事情。只有当目的被转变为手段时，它才可以被明确地思考，或者才可以被从理智上去界定，更不用说才可以被执行了。仅仅作为目的，它是模糊的、混沌的，并仅给人以一般的印象。直到在心理上制定出一种行动路线为止，我们都不知道我们真正寻求的是什么。

现在，离我们最近的事物，即为我们所掌握的手段就是习惯。某种被环境所阻碍的习惯是目的产生的根源。它也是实现这一目的的基本手段。这种习惯是有推动力的，无论是否被设想为一种视域中的目的，它总是朝向某一目的或结果运动。

如果不是由于在每一行为中所有习惯的连续作用，诸如性格之类的事物就不可能存在，存在着的就只不过是一堆孤立的行为，而且是一堆松散的孤立行为。性格是各种习惯相互渗透的结果。如果每一种习惯都存在于孤立的空间中，并且不受其他习惯影响或影响其他习惯而起作用，那么，性格就不会存在。也就是说，行为就会缺乏统一性，而只不过是把对孤立的情形所作出的毫无关联的反应并置起来。但是，由于环境是重叠的，由于情形是连续的，而且，那些彼此之间相隔遥远的情形也包含着相似的要素，各种习惯之间连续不断的变更就会经常发生。一个人也许因一个表情或一种手势而出卖了他自己。性格通过个体行为的中介才能被理解。

当然，相互渗透从来不是全部的。整合是一种完成，而不是一种数据。在一种软弱的、不坚决的和摇摆不定的性格中，不同的习惯彼此交替出现，但不是彼此互相体现。一种习惯的连续性，即强度，不是它自己的所有物，而是由被吸收到它自身中的其他习惯的力量所强化。常规性习惯的专门化，总是反对互相渗透的观点。具有“鸽笼式”心灵的人并不少见。他们对于科学的、宗教的、政治的问题进行判断的各种标准和方法，就是把行为习惯狭隘化和孤立化的证明。性格不能成功地承受被要求把相互冲突的倾向统一起来的思想和努力之重负，因而它就在不同的喜好与厌恶系统之间建立起各种障碍。容易冲突的情绪压力不是通过重新调整的方式，而是通过努力限制它的方式才得以避免。然而，普遍性也有例外。这种人在意识中，而不是在行动中，成功地把各种不同的反应方式完全割裂开来。他们的性格以这种分裂所导致的伤痕为标志。

习惯之间的互相改变，使我们能够界定这种道德情形的本性。总是思考不同习惯之间的相互作用，也就是说，总是思考一种特定习惯对性格——全部相互作用的名称——所产生的影响，这一做法既无必要，也不明智。这种考虑分散了对培养一种有影响力的习惯这一难题的注意。一个正在学习法语、或者学下国际象棋、或者学习工程学的人，全身心地投入他的特定职业之中；他会对经常探究它对其性格所产生的影响而感到困惑，并被这种探究所妨碍。他就像蜈蚣一样，由于努力思考与所有其他条腿相关联的每一条腿的运动而不能行进。在任何给定的时间中，某些习惯自然必定被认为理应如此。它们的活动就不是关于道德判断上的事情。它们被认为是专门性的、消遣性的、职业性的、卫生性的或是经济性的、艺术性的，而不是道德性的。如果硬把它们拉入道德中，或者拉入对性格各个方面的隐秘影响中，那就是在培养道德上的无病呻吟或自命不凡的姿态。然而，任何行为，甚至通常被认为是微不足道的行为，对习惯和性格来说，都会使诸如有时要求从行为整体的角度来判断这样的后果成为必要的，然后再接受道德的审察。认识到何时不用道德判断来区别行为，何时使行为服从于道德判断，这本身就是道德中一个较大的因素。重要的问题在于，道德与非道德之间这种相对实用的或理智上的区分，已经被固定为一种不变的和绝对的区分，以至一些受欢迎的行为永远被看作是道德的，而其他行为永远被看作是非道德的。但是，认识到一种习惯与其他习惯是相关联的，会防止我们犯这种致命性的错误。因为它将使我们明白，性格是各种习惯之间有效的相互作用之名称；并使我们看到，在许多需要优先考虑的事物中，由一种特定的习惯所产生的难以觉察的变更而引起的累积性影响，在任何时候都会要求人们给予关注。

从我们一直运用“习惯”一词的用法来看，它似乎多少有些扭曲了其约定俗成的用法。但是，我们需要一个语词来表达那种受先前活动影响的在此意义上是后天获得的人类活动；这种人类活动在其自身之内，包括了某种由行动中的次要要素所构成的系统化或秩序化；这种人类活动从性质上来说，是向外突出的和有活力的，并且随时准备公开展现自身；这种人类活动是以某种被压制的和附属的形式起作用的，即使当它不是明显地居于主导地位时亦如此。习惯即使在其日常用法中，也比其他任何语词更接近于指称这些事实。如果我们认识到这些事实，也可以运用“态度”和“倾向”这些语词。但是，如果我们自己首先不清楚在习惯这一名称之下已经列举出来的这些事实，那么，这些语词比习惯一词更有可能会引起误解。因为后者明确地表达出了起作用的和现实性之意义。日常用语中的态度和倾向，暗指某种潜在的和隐藏的事物，暗指某种要求外在于其自身的积极刺激才能成为活跃的事物。如果我们感觉到这两个词汇指的是各种积极的行动形式，而这些行动形式只有通过消除某种具有反作用的“抑制性”倾向才能彰显出来并成为公开的，那么，我们就可以用它们而不用“习惯”一词来指称后者被压制的、非公开的形式。

在这种情况中，我们必须铭记，“倾向”一词意味着无论何时，只要有机会，就准备以一种特定的方式去公开行动的倾向，而这种机会就是要消除某种起主导作用的公开习惯所产生的压力；并且铭记，“态度”一词意味着某种特殊的倾向，即仿佛等待着跳过一扇开着的门的倾向。尽管我们承认，“习惯”一词一直是在比通常所理解的略加宽泛的意义上使用的，但必须反对在心理学文献中把其含义限制在重复上的这种倾向。与我们已经在更宽泛的意义上使用这个词的方式相比，这种用法和通常的用法更加不一致了。它从一开始就假定习惯与常规相同。重复绝不是习惯的本质。行为中重复的倾向是许多习惯而非所有习惯中的一个插曲。习惯的本质就是后天获得的各种反应方式或模式的一种倾向，但不是特定行为的倾向，除非在特殊的条件下，这些行动表现了一种行为的方式。习惯意味着对某一类刺激物的特殊敏感性或易接受性，意味着长期存在着的偏好与厌恶，而不是特定行为的纯粹重现。习惯意味着意志。

3．性格与行为（选）

把习惯的动力与各种习惯之间的连续性结合起来理解，就解释了性格与行为的统一性，或者更具体地说，解释了动机与行为、意志与行为的统一性。但是，各种道德理论却经常把这些事物分离开来。例如，一种类型的理论宣称，从道德上看，只对意志、倾向和动机给予考虑；而认为行为是外在的、物质的和偶然的；认为道德上的善不同于行为中的善性，因为后者是通过后果来度量的，而道德上的善或美德是内在的，其本身是完满的。另一种类型的理论则宣称，这样一种观点就等于说，所有成为有德性的必须之事是培养情感的状态；认为应当鼓励不考虑行为的各种实际后果的做法，而且剥夺行为者关于行为的正当性和非正当性的任何客观标准，使他们被迫重新依赖他们自己的奇想、偏见和私人特性。这两种理论就像哲学理论中大多数相反的极端情况一样，都犯有一个共同的错误，即它们都忽视了习惯的推动力量和各种习惯彼此之间的蕴含关系。因此，它们把一个统一的行为分裂为两个毫不相关的部分：内在的部分被称为动机，而外在的部分被称为行为。

人的主要的善就是意志，这种学说很容易被诚实的人赞同。因为常识运用了比刚刚提到的上述两种理论中的任何一种都更为合理的心理学原理。常识通过意志来理解实际的、运动的事物。它理解各种习惯的主要部分和各种使人去做他所做之事的积极倾向的主要部分。因而，意志不是某种与后果相对立或分离之物。它是各种后果的原因；就其自身方面，即直接先于行动这一方面而言，它是起因。人们似乎很难想象，实际意义通过意志意味着某种可能是完善的事物，而与被推动的行为和所引出的结果无关。即使是最老练的专家，也不能阻止这种重返常识之荒谬性的旧疾复发。康德在把后果完全排除于道德价值之外的方面达到了极限。我们不把行为意志看作是行动的代替物或一种什么也不做的形式，而是在其他事物都相同的情况下，从正当的倾向将产生出正当行为这一意义上来说的。因为一种倾向意味着一种行为趋向，意味着一种只要有机会就会成为公开的和运动的潜在能力。除了这种趋向以外，一种“有德性的”倾向要么是虚伪的，要么是自欺的。

简而言之，常识绝不会完全忽视限定和界定道德情形这两种事实。一种事实是后果确定了行为的道德性质，另一种事实是从整体上看或从最终来看，后果因欲望和倾向的本性而是其所是，但这不是绝对的。因此，对那些在其习惯性行为所导致的结果中并没有显示出他的善性的“善”人的道德，人们自然会采取轻视的态度。但是，人们也厌恶把全部归因于甚至是最善良的倾向，因而厌恶无限制地运用后果这一判断标准。一种只是在圣日被赞美的神圣性格是虚幻的。如果诚实或纯洁或仁慈这些美德仅仅依赖于自身，而没有产生确定的结果，那么，它们就是在毁灭自身并消失于无形。把动机与行动中的推动力分离开来，这既可以解释职业之善的不健全性与无用性，也可以解释对那些具有强烈执行习惯的、喜欢“把事情做完”的人们所持有的道德或多或少在下意识中被蔑视的原因。

然而，如果不考虑行为有活力的倾向和它的具体后果，就不可能对行为作出真正的判断，这种一般性的假定是有理由证明的。然而，其理由不是倾向与后果的分离，而是需要从更宽泛的意义上来看待后果。这种行为只是众多行为当中的一种。如果我们把自己限制在这一行为的种种后果之中，我们就得作出可怜的推测。倾向是习惯性的、持久的，因此，它会在许多行为和后果中显明其自身。只有当我们持续不断地考察，我们才能判断倾向，才能从偶然性的伴随物中揭示出它的趋向。一旦我们准确地知道了它的趋向，就能把一种单一行为的特定后果置于一个包含有连续性后果的、更广阔的情境之中。因此，我们可以防止自己把重大的习惯看作是渺小的，防止把从总体的后果看是无辜的行为夸大。没有必要抛弃这一在判断行为时首先要有探究倾向的常识观点；但非常必要的是，应当通过科学心理学来指导对倾向的评判。

后果中不但包括可触及的明显结果，而且也包括对性格的影响，以及对增强和削弱习惯的影响。对影响性格的这些因素的关注，也许意指最合理的预防措施或最令人憎恶的实践之一；这也意味着集中关注个人的正直而不顾客观的后果，即一种创造出完全非真实的正直的实践。但是，这也可能意味着对客观后果的考察适时地在时间中延展着。考虑后面这些影响，就等于从更广泛的意义来考虑未来的后果；因为这些倾向影响着未来的同伴关系、职业、业余爱好，以及家庭生活和公共生活的整个方向。

由于美德是如此重要的手段，所以它们是目的。变得诚实、勇敢与仁慈，就是在通往产生出特定自然之善或令人满意的实现之途中。当道德上的善与其后果相分离时，以及当试图确保它们彻底的、无误的同时，理论就开始出现错误。就有效的现状而言，有理由把仅仅居于性格中的、作为道德之善的美德与其客观后果区分开来。事实上，性格中值得欲求的特征并不总是产生出值得欲求的结果，尽管善的事情经常不借助善良意志而发生。运气、偶然、意外也有它们各自的作用。一种善良性格所做出的行为在运行时会发生偏斜，而一种狂热的自我中心主义却可以利用对荣耀和权力的渴望而做出满足社会迫切需要的行为。

一种需要考虑的因素是我们倾向于以一种非常固定的方式来理解性格中的善性和结果中的善性这一事实。有德性的倾向和实际的结果之间持续的差异表明，我们要么已经错误地判断了美德的本性，要么错误地判断了成功的本性。如果没有科学分析、连续记录和描述的方法，对动机和后果的判断就仍然是初步的和传统的。道德判断的难题是把行为与习惯的复合体区分为要被特定地培养和谴责的各种趋向之难题。在我们能够合理地确保对无论是倾向中或结果中的善与恶发表意见之前，需要更彻底地研究后果，需要更连续地追踪它们的轨迹。我们不得不承认偶然的作用。

我们不能超越趋向，并且不得不满足于对趋向的判断。我们被告知，诚实的人根据“原则”行动，而不是考虑有利，即考虑特定的后果来行动。在这一谚语中所包含的事实是：在孤立的事例中，通过可能的后果来判断计划要做的行为之价值是不可靠的。“原则”一词是对趋向这一事实的颂扬式遮掩。“趋向”这个词是试图联结两种事实的尝试：一种事实是习惯具有某种因果效验；另一种事实是习惯在任何特定的事例中所起的作用都受制于意外性，受制于未预见到的并把一种行为引向与其通常结果相对立的环境。如果有任何可疑之处，除了求助于坚持“趋向”，即坚持一种习惯最终的可能结果，或者像我们所说的总体效果之外，别无选择。

人类的自负已经起到了很大的作用。它一直要求从欲望和倾向的立场或者至少从善良的人的欲望和倾向的立场出发来判断整个宇宙。宗教的影响一直怀着这种自负，因为它使人们认为宇宙万物永远共同支持善、消除恶。这一影响通过一种精细的逻辑，已经使道德成为虚幻的和超验的。因为既然实际经验的世界不能确保性格与结果之间的一致性，人们可以推断必定有某种隐密的、更真实的实在，它迫使在此世中不相等之物相等。因而，在关于另一个世界的通常观念中，性格中的美德与邪恶共同导致它们在道德上的确实应得之份。这一观念作为一种驱动力量，在柏拉图的思想中同样可以被发现。这些道德实在必定是最高级的。所以，必定有一个更真实的终极实在，在其中，正义只是并且绝对是正义。某种同样的观念，潜伏在所有渴望实现抽象正义、抽象平等或抽象自由的背后。这是所有“理想主义的”乌托邦的源泉，也是所有大规模的悲观主义和怀疑生命的源泉。

当后果实际上展示了自身时，人们将对它们保持敏感的觉察，因为人们知道，它们对习惯与倾向的意义给出了我们能够获得的唯一指引。但这决不是假定一种道德上的判断达到确定性是可能的。我们在此不得不竭尽所能来对待习惯，这些力量大多处于我们的掌控之下；而且，如果人们并没有试图准确地判断每一种行为，那么，在详细解释它们的一般趋向上将更为手忙脚乱。因为每一种习惯在其自身中都综合了一部分客观环境，没有一种习惯或各种习惯的总和能够在它或它们自身之中综合整个环境。在习惯与实际达到的结果之间，将总是存在着不同。因此，在观察后果，在改正和重新调整习惯，即使是最善良的习惯上，也决不能放弃理智的作用。每当我们的习惯在与它们的形成环境不同的环境中被运用时，其后果都显示出这些习惯中具有未曾预料的潜能。假定有一个稳定的、不变的环境（即使是渴望这样一种环境），因其与旧习惯相关联，被表明只是一种虚构。功利主义关于行为与后果相等的理论，就像假定有一个固定不变的先验世界，道德理想在其中是永恒不变的实在这种观点一样，是一种自负的虚构。两者实际上都否认时间和变化同道德的相关性，尽管时间就是道德努力的本质。

意志具体而言，意味着习惯；而习惯在自身中综合了环境因素。习惯不仅是对环境的适应，而且也是对环境的调整。同时，环境是多样性的，而不是都一样的；因而，意志和倾向也是多元的。但是，多样性本身并不意味着冲突，而是意味着冲突的可能性，并且这种可能性只有在实际中才会成为现实。

一种在公开活动中被阻止的习惯依然在继续起作用。它就在充满欲望的思想中，即在一个理想的或想象的、并在其本身内体现着受到阻挠的习惯力量之对象中，彰显着自身。因此，它要求改变环境，而这一要求只能通过对旧有习惯进行某种修正和重新安置才能得以满足。当柏拉图坚持认为理想对象的价值就是它作为重新组织实际场景的模式而发挥作用时，他甚至也暗示理想对象的自然功能。遗憾的是，他不能明白模式仅仅存在于重新组织之中，而且是因为重新组织的缘故而存在的，以致模式不是经验的或自然的客体，而是具有工具作用的物件。由于不明白这一点，所以，他把重新组织的功能转变为一种形而上的实在。如果我们试着对此作专业化的陈述，那么，我们将说：道德合理地成为主观的或个人的，因为一旦曾经在其作用中包括客观因素的活动失去客体的支持，那么，它就会努力改变现有的条件，直到重新获得它所失去的支持。一个客体在新的情境下以新的方式起作用，在这一事实中没有任何奇迹。

自我和个人，一度以他自己习惯中所具有的、被现有环境所否定的善来反对当下环境中的各种力量。从更大的范围来看，主观性道德造成了一个孤立的、没有客观联结和支持的自我。实际上，邪恶与美德之间存在着一种相互转换的混合。道德学家们没有想起，当习惯仍然存在着，而其所综合的世界已经改变时，道德欲望和目的与当下现实性的分裂就是不可避免的。这一失败的背后隐藏着的是：没有意识到在世界发生变化时，对旧有的习惯必须进行必要的修正，不管它们曾经是多么的善良。

很显然，任何这种变化都只能是实验性的。已经失去的客观的善在习惯中仍然存在着，但它只有通过某种尚未被体验到的，而且只能被不准确和不确定地期望的事件为条件，才能以客观的形式重现。根本的要点是：期望至少应该指引，并促进这一努力，而且它应当是一个起作用的假说，随着行动的继续而不断被事件所矫正和发展。曾经有一段时间，人们相信外部世界的每一客体都有作为形式而印在自身之上的本性，而且相信理智只是省察和读出一种内在的、自我封闭的完满本性。世纪开始的科学革命成功地抛弃了这种观点。它开始意识到，每一自然客体实际上都是在时空中与其他事件相连续的事件，都是只有通过实验性探究才能被认知的，而这种实验性探究将揭示出许多复杂的、模糊的和细微的关系。任何被观察到的形式或客体，都不过是一种挑战。这一事例并不与正义、和平、人类友爱、平等或秩序的理想相反。所有这些也都不是通过省察才能认知的自我封闭之事物，就像客体曾经一度被认为是通过理性洞察而被认知的那样。它们像雷电、结核病和彩虹一样，只能通过对行动所导致的后果进行广泛而细微的观察来认知。一种关于孤立的自我和主观性道德的错误心理学，从道德中排除了对道德而言是重要的事物，即在其客观后果中的行为与习惯。同时，它没有抓住道德中个人主观方面的主要特征：欲望和思想在破除旧有的僵化习惯上，以及在为重新创造环境的行为所作的准备上，都具有重大的意义。

4．风俗与习惯（选）

我们常常认为，制度、社会风俗和集体习惯是由个体习惯联合而形成的，这一假定大体上是与事实相悖的。风俗或普遍一致的习惯的存在，在相当大的程度上，是由于个体面对同样的情形并作出相似的反应所致。但是，风俗的持续存在，在更大程度上，是因为个体在先前风俗所规定的条件作用下形成了他们的个人习惯。一个个体由于继承了其所处的社会群体之言语，所以通常会获得道德。这一群体的各种活动早就已经存在于那里，并且把他自己的行为同化于它们的模式之中，这里是参与其中的一个先决条件，因而也是参与到正在发生的事情中的一个先决条件。习惯的本性是坚定自信的、持续的和自我永存的。

谈论“社会”先于这个个体，就会沉迷于无意义的形而上学之中。但是，说人类有某种先在的联系先于降生在这个世界中的每一个特殊个体，这是一种陈词滥调。这些联系是人们彼此之间相互作用的确定模式；也就是说，它们形成了风俗和制度。在一切历史中，没有任何问题像“个体”如何努力构建“社会”这个问题一样，如此做作的了。这个难题是由乐于玩弄概念而引发的，并且由于概念被避免与不便的事实相联系，所以才继续讨论。

如果意识确实存在，那么，在它与其相关之物的关联中没有任何神秘之处。也就是说，如果一种作为各种因素相互作用的活动或集体活动被意识到，那么，似乎很自然，它应当采取一种反映这种相互作用的情绪、信念或意图的形式，而且它应当是一个“我们的”意识或一个“我的”意识。这既意味着它将被那些与相关的风俗有关或者多多少少有些像他们的人所共有，又意味着将认为它不仅仅关注人们的自我，而且关注其他人。

社会心理学的基本事实是以集体习惯，即风俗为核心的。除了一般性的习惯心理学之外，我们还需要查明的是不同的风俗如何塑造了被这些风俗影响的人们所具有的欲望、信念和目的。社会心理学的难题不是个体心理或集体心理如何形成了社会群体和风俗，而是不同的风俗，即被建立起来的相互作用方式，如何形成并培养了不同的心理。让我们从这个一般性陈述重新回到特定的难题上，即过去的风俗所具有的僵化特征如何对与道德相关的信念、情绪和目的产生了不利的影响。

对那些有更多经验并因此而有更大的、难以抵制的力量的人来说，年轻人的可塑性显示出一种诱惑性，它似乎就像可以根据当前的设计来塑造的面团一样。这种可塑性也意味着改变流行风俗的力量被忽视了。温顺不被看作是学习这个世界不得不教授的任何东西的能力，而被看作是对反映出他们当前习惯的其他人所提出那些教导的服从。真正的温顺就是渴望学习所有积极的、探求的、不断扩展的经验教训。当前风俗所具有的消极而愚蠢的性质把学习歪曲为愿意跟随其他人所指出的道路，歪曲为顺从、约束、抛弃怀疑主义和实验。当我们思考年轻人的温顺时，我们首先就会想起成年人希望强加给他们的许多信息和想要他们重复的行动方式，接着就会想到带有侮辱性的强制、谄媚的贿赂和庄严的教学法，这种教学法能使年轻人的生气渐渐消失，使其活泼的好奇心变得迟钝。教育变成了利用年轻人无助性的技艺；所形成的习惯就变成了保持和保护风俗的屏障。

习惯是能力，是技艺。在道德方面，据说如果某一理想已经在领导者的生命中被例证，以至于它现在成为其他人追随和重复的组成部分，那就足够了。对于行为的每一分支，都有耶稣或佛陀、拿破仑或马克思、福禄培尔或托尔斯泰为榜样，他们的行动模式尽管远远超出了我们的理解力，但可以通过不断传递给一批批更低的领导者而简化为一种可实行的复制品。

如果观念、目的存在于某一权威的心中就足够，这种思想支配着正规的学校教育。这种观点也弥漫在源于日常联系和交流的无意教育之中。在跟从被看作是常规之处，道德的创新性就必定是十分古怪的。然而，如果独立性是规则，那么，创新性就将服从严密的、实验性的检验，将不再被认为是古怪的怪僻。风俗制度认为，无论一个个体是否理解他想要做之事，或者他是否通过某些运动而说其他人说过的话——重复惯用语大体上被认为比重复行为更重要，结果都是一样的。说宗派、派系或阶级所说的话，就是证明人们理解并且赞同该派系所倾向之物的方法。从理论上来说，民主应当是一种激励思想创新的手段，并且是引起有意提前调整行动以对付各种新的力量之手段。但事实上，它仍然如此不成熟，以至于其主要影响就是提供大量模仿的机会。尽管事实如此，但所取得的进步仍然比在其他社会形式中更快，这纯粹是偶然的；因为各种模式彼此之间互相冲突，所以给个体提供了造成各种意见混乱的机会。当前的民主比其他社会形式更热烈地欢呼成功，并以一连串更为反复的回声包围着失败。但是，因此而被赋予的美德这一名声在很大程度上是偶然的。这与其说思想的成就内在地吸引着其他人，不如说是因为大量地做广告和有许多模仿者而声名卓著。

即使是自由的思想家们，也不会因为现存风俗的特征而认为习惯在本质上是保守的。事实上，只有在由过去的风俗所确定的信念和赞誉模式支配的社会中，习惯才是更为保守的而不是进步的。这一切完全取决于它的性质。习惯是由过去的经验所形成的一种能力和一种技艺。但是，一种能力是限于重复适合于过去条件的过去行为，还是能适应新出现的紧急情况，这完全取决于何种习惯存在。认为只有“坏”习惯才是有害的，并且按惯例来看坏习惯是可以列举的，这种趋向导致了所有习惯或多或少成为坏的。因为使一种习惯成为坏的，就是被旧有的成规所束缚。被善的目的所束缚，就会把机械的常规变成善的，这种一般性观念否定了道德上善的原则。它把道德与有时是理性的东西等同起来，这可能在人们自己先前的一些经验中如此，但更可能在目前被盲目地确立为最终权威的其他人的经验中也如此。合理性（与行为中的善性）的真正核心就是对现在包含在行动中的各种条件的有效控制。满足于重复，满足于越过在其他条件下导致善的常规，这是引起忽视实际现存的善的最可靠方式。

考察一下当习惯仅仅是重复无思想的行为之力量时，思想会怎么样。当思想被排除在习惯性活动之外时，思想在哪里存在并起作用呢？这种思想难道不是必然地被排除在有效的力量之外，难道不是被排除在控制客体和支配事件的能力之外吗？被剥夺了思想的习惯和空洞的思想是同一事实的两个方面。说习惯是保守的而称赞思想是进步的源泉，这就是采取最可靠的途径来使思想成为深奥的和不相关的，并使进步成为偶然的和灾难性的事件。准确地说，在当前身体与心灵、实践与理论、现实与理想分裂背后的具体事实就是习惯与思想之间的分裂。在日常行为习惯中并不存在的思想，缺乏执行的手段；由于没有实际的运用，它也缺乏检验以及检验的标准。因而，它就被打入一个独立的王国之中。如果我们试图据此来行动，那么，我们的行动就是笨拙的和被迫的。实际上，相反的习惯（正如我们已经看到的）开始起作用，并与我们的目的相悖。经过一些这样的实验之后，人们在潜意识中就会确定思想太宝贵、太高级，以至于不能被置于偶然性的行动之中。它仍然保留着这种分裂的用法；思想只满足思想而不满足行动。理想不必冒因与现实条件接触而被污染和歪曲之危险。于是，思想要么诉诸只存在于图书馆或实验室中影响行动的专业化和技术化的问题，要么就是多愁善感的。

因为思维本身像人的任何其他能力一样，所以不能逃离习惯的影响。如果它不是日常习惯的一个组成部分，那么，它就是一个单独的习惯，就是一个与其他习惯并列而又远离它们的习惯，就像人的结构所允许的孤立而又根深蒂固的习惯那样。理论是理论家的财富，理智是理智主义者的财富。理论与实践所谓的分离，实际上意味着两种实践的分离，一种实践发生于外部世界，而另一种实践则发生于书房。思想这一习惯支配着一些材料（就像每一习惯必须做的那样），但这些材料是专业书籍和术语。思想观念客观化于行动之中，但言说与写作垄断了他们的行动领域。即便那样，下意识地努力保证所用的词语不被太过宽泛地理解。理智的习惯像其他习惯一样，需要有一种环境，但这种环境是书房、图书馆、实验室和研究院。它像其他习惯一样，产生出外在的结果和外在的财富。一些人获得了思想观念和知识，就像其他人获得了货币财富一样。尽管他们是为了其自身特有的目的而践履思想，但他们反对它，是为了未受训练的和易动摇的群众，因为对群众来说，“习惯”作为未经思虑的常规是必然的。他们赞同大众化教育——达到把少数人通过思想已经建立起来的事物作为权威的信息传播给众人的目的，并且达到把对新生事物的最初驯服转变为对重复和遵守的驯服之目的。

然而，所有习惯都包含着一种机械程式。如果没有建立一种从生理上来说根深蒂固的行动机制，并且只要给予相应的提示，这一机制就会“自然而然地”或自动地运行，那么习惯就是不可能出现的。但是，机械程式并不必然地是习惯的全部。让我们考察一下形成最初可供使用的生活能力所依赖的各种条件。当一个孩子开始学走时，他就敏锐地去观察，并专心而热烈地去实践。他注意看将要发生的事情，并好奇地注视着每一偶然事件。其他人所做之事，他们所给予的帮助，他们所树立的榜样，都不是作为限制来起作用的，而是鼓励了他自己的行为，并强化了个人的知觉和努力。最初的蹒跚学步，是对未知事物一种富有浪漫气息的探险；而且，每一种获得的力量都是对人们自己的力量和世界奇观的一种令人欣喜的发现。我们也许不能在成年人的习惯中保持这种理智上的热忱、这种在新发现的力量中所获得的新鲜满足感。但是，在正常运用包括某种步入未知领域的力量与囿于单调世界中的机械活动之间，确实有一个中间状态。甚至在对待无生命的机器时，我们也给予那种发明以较高的地位，因为它使其运转适应于各种不同的条件。

所有生命都是通过一种机制来运转的，而且生命形式越高级，其机制就越复杂、越可靠和越灵活。单单这一事实就应该使我们免于把生命与机制对立起来，从而把后者简化为无理智的自动作用，把前者简化为无目的的炫耀。一名小提琴演奏者或一位雕刻师的活动是多么的精致、敏捷、果敢和富于变化啊！他们表达每一种情绪上的变化和每一观念的转变，是多么准确无误啊！机制是不可缺少的。如果每一行为不得不在此刻被有意识地寻求并被有目的地实施，那么，这种执行就是痛苦的，而且其所导致的结果就是笨拙和不确定的。尽管如此，对艺术家与纯粹的技师的区分是毫无错误的。艺术家是一位杰出的技师。技术或机制与思想和情感融为一体。“机械的”实施者允许机制去指令这一行为的实施。说后者展示出习惯而前者却没有展示出习惯，是非常荒唐的。我们所面对的是两种习惯，即理智性习惯与常规性习惯。所有生命都有它的冲动。但除非僵化的习惯流行，生命才会偏向纯粹冲动的路上去。

然而，当前关于心灵与身体、思想与行动的二元论观点是如此根深蒂固，以至于我们被教导（据说科学也支持这种学说），艺术家的艺术与习惯是通过先前机械性的重复性练习而获得的；在这种重复性的练习中，离开思想的技巧就是目的，直到这种无生命的机制突然神奇地被情操和想象力所占有，并成为心灵的一种灵活工具为止。这一事实，即这一科学事实就是，即使在艺术家为了技巧而做的练习和实践中，他也运用了他早已具有的一种技艺。他之所以获得更多的技巧，因为对他来说，技巧的实践远远比为了技巧而实践更重要。否则，自然天赋就不会有任何价值，而足够的机械练习就会使任何一个人在任何领域里都成为专家。一种灵活而敏感的习惯，通过实践与运用会变得更加多样化和更具适应性。我们还没有完全理解一方面在机械性常规以及另一方面在艺术的技巧中所涉及的生理因素，但我们的确知道，后者像前者一样，也是习惯。

那些希望垄断社会权力的人发现，习惯与思想、行动与灵魂的分裂是值得欲求的，而且这种分裂在历史上是如此独特。因为这种二元论能够使他们进行思考和计划，而其他人则是顺从的、尽管可能是笨拙的实施工具。在这一体制被改变以前，民主在现实中必定会被扭曲。由于我们目前的教育系统——这意味着某种比学校教育更宽泛之物——民主为模仿提供机会而不是为行动中的思想提供机会。如果可见的结果是混乱无序而不是有序的习惯训练，那是因为它造成了如此之多的模仿模型，而且这些模型彼此之间倾向于互相抵消，以至于个体既不能获得统一训练的好处，也不能获得理智适应的好处。据此，认为思维本身是一种分裂习惯的理智主义者就会推断出，这种选择是在含混杂乱与官僚政治之间作出的。他更倾向于选择后者，尽管是以某种其他名义，通常是以有才智的贵族政治的名义，也可能是以无阶级专政的名义来进行的。

人们已经反复说明，当前哲学上关于心灵与身体、精神与纯粹的外部行动之间的二元论观点，最终只不过是对常规性习惯与思想、手段与目的、实践与理论的社会分裂的一种理智上的反映。把精神和生命与物质和身体的关系视为在实际上是超出习惯而同时在其后面留下常规性习惯的轨迹这样一种力量，最后将确实证明它暗示着承认精神与习惯连续统一的必要性，而不是认可二者之间的分裂。一种盲目的创造性力量就像它可能被证明是创造性的一样，也可能被证明是破坏性的；生命冲动也许以战争为乐而不以文明的劳作技艺为乐，而且，一种正在被夸耀的神秘直觉也许成为体现在风俗与制度中的复杂的理智工作的可怜的替代品，而这种理智工作是通过灵活的、连续的、重新组织的发明方法来进行创造的。如果一种精神生命仅仅是一种与思想（据说，这种思想被限于为个人的益处而机械性地操纵物质客体）相分离的盲目冲动，那它很可能具有魔鬼的属性，尽管它因为具有上帝之名而变得高贵。

5．风俗与道德（选）

从实践目的来看，道德意味着风俗、社会习俗和已经确立起来的集体习惯。风俗总是并且处处为个人的活动提供标准，是个体活动必定把它自身融入其中的模式。然而，由于目前风俗的灵活性和混杂性，个体现在获得了变化巨大的风俗模式，而且他能够运用个人的创造力去选择和重新安置这些模式的要素。简言之，如果他愿意，他就能聪明地使风俗适应环境条件，从而重新塑造风俗。无论如何，风俗构成了道德标准。因为风俗积极地要求具有某些行动方式，每一习惯都引起了一种下意识的期望。它形成了一种确定的视角。当一种习惯，即一种常规性习惯。由于受到干扰而产生不安时，它就会提出抗议而支持恢复，并且觉得需要某种赎罪的行为，否则，它就会在偶然的怀旧中停止运行。坚持其自身的连续性，就是常规的本质。违背常规就是偏离正道。偏离常规就是越轨。

习惯是以某些渠道而被组织起来的能量。当它受到干扰时，就会作为怨恨、作为一种报复性的力量而增强。情绪是一种由习惯的冲突来就是被干扰的习惯重新调整其自身的痛苦努力。事实上，不但理性而且情感都产生于行动之中。

理性作为对行为适应于有价值的结果之观察，不仅仅是对先在事实的无用反映。它是一个附加的事件，并有它自己的运行方式。它设置了更高级的情绪评价方式，并且为先前盲目的忠诚提供了一种新的动机。它引起了一种批评的、探究的态度，而且使人们对野蛮与奢侈的风俗十分敏感。简言之，它成为一种期望与展望的风俗，并成为一种对其他风俗的合理性的积极需求。反思的倾向不是自己形成的，也不是诸神的馈赠。它是在某种例外的环境下从社会风俗中产生出来的。但是，自它产生以后，就确立了一种新的风俗，而这种风俗能够对其他风俗产生最具革命性的影响。

因此，如果不是在道德实践中，就是在道德理论中，个人的理性或理智变得越来越重要。当前的各种风俗彼此之间相冲突，它们之中的许多是不公正的；而且如果没有被批评，它们就都不适于指导生活，所有这些都是雅典的苏格拉底开始建立有意识的道理理论所发现的。然而，不久就出现了一个进退两难的困境，它成了柏拉图伦理著作中的重负。个人的思想如何达到对所有人来说都是有效的标准？用现代语言来说，个人的思想如何达到客观的标准？柏拉图所找到的解决办法是：理性本身就是客观的、普遍的、无限的，并使个体的灵魂成为它的载体。然而，这一结果只不过是用一种形而上的或先验的伦理学代替了风俗的伦理学。如果柏拉图能够看到反思与批评表达出了各种风俗的冲突，并且能够看到它们的主旨和任务就是重新组织与重新调整风俗，那么，后来道德理论发展的路线就可能会完全不同。风俗就会提供所必须的客观而重大的稳定力量，并且，个人的理性或反思性的理智就会被看作是在重新塑造风俗时进行实验性首创和创造性发明所必需的工具。

语言一旦产生出来，它就满足了旧有的需要，并开启了新的可能性。它创造了产生出实际结果的需求，而这一结果不限于演讲与文学作品，还扩展到公共生活里的交流、商谈和指导之中。

就语言机制所说的这些东西，对于每一机制都是有效的。家庭生活、财产、立法形式、教会和学校、艺术与科学院所不是为服务于有意识的目的而发起的，其产生也不是由有意识的理性和公正原则所支配的。然而，每一种制度随着自身的发展，已经引起了各种需求、期望、规则和标准。这些不仅仅是产生它们的各种力量的装饰物，也不是舞台上无用的装饰品。它们是附加的力量，它们重建这种制度，它们打开了新的尝试途径，并强加了新的劳作。简言之，它们是文明、文化和道德。

以这种方式产生的各种标准和观念有什么样的权威性呢？它们对我们有什么样的要求呢？从某种意义上说，这一问题是无法回答的。然而，在同样的意义上，不管把何种起源与根基归因于道德义务和忠诚，这个问题仍然是无法回答的。但是，从经验的意义上看，这个问题的答案十分简单。这种权威性就是生活的权威性。为什么运用语言、培育文学写作、掌握与发展科学、支持工业以及接受高尚的艺术呢？提出这些问题就等于在问：为什么活着？唯一的回答就是：如果人们要生活，那他们就必须过一种由上述这些事物作为组成内容的生活。唯一可以问的有意义的问题就是：我们如何去运用这些事物以及如何被它们所运用，而不是我们是否运用它们。理性、道德原则无论如何不能被推到这些事物的背后，因为理性和道德源自于它们。但是，理性和道德原则不但源自于它们，而且也已经融入它们之中。它们是作为其组成部分而存在于那里的。没有人能够逃避它们，即便他想如此的话。他不能逃避如何介入生活这一难题，因为无论如何，他都不得不以某种方式或其他方式从事生活——否则，就会停止存在或不存在了。简言之，这种选择不是在外在于风俗的道德权威与内在于风俗的道德权威之间作出的，而是在采取更为明智和更为有意义的风俗与采取不太明智和不太有意义的风俗之间作出的。

非常奇怪的是，拒绝承认风俗与道德标准之间关联性的主要实际结果是神化了某种特殊的风俗，并把其视为永恒不变的，以及不需要被批评和修正的。在社会快速变化的时代中，这种后果是十分有害的。因为这会导致各种有名无实的标准与各种实际习惯之间的分裂，这些有名无实的标准恰恰在理论上得意洋洋的精确比率中变得无效和虚伪，而实际的习惯则必须注意到现存的条件。这种分裂滋生出无序。然而，反常与混乱实际上是不可容忍的，而且会影响某种或其他种类的新规则的产生。理智的转变丝毫也不会严重地扰乱风俗或道德的主要趋向。因此，在社会变动时期试图保持旧有的标准不变所产生的较大危险就不是一般性的道德松懈。相反，它是社会冲突，是各种道德标准和道德目的之间不可调和的矛盾，是阶级斗争最为严重的形式。

因为彼此分离开来的各个阶级培养了它们自己的风俗，也就是说，培养了它们自己所推行的道德。只要社会大体上不变，这些不同的原则和主要的目的就不会发生冲突。它们并列存在于不同的阶层里。这一边是权力、荣耀、名誉、庄严和互信，那一边则是勤奋、服从、节制、谦卑和敬畏，即贵族的美德与平民的美德。这一边是精力、勇气、能力和进取，那一边则是服从、忍耐、魅力和个人的忠诚，即男性的美德和女性的美德。但是，变动性侵袭着社会。战争、商业、旅行、交通、与其他阶级的思想和欲望的联系、在生产工业中的新发明都会扰乱风俗的既定分布状态。被凝固的习惯开始解体，而一股洪流把曾经被分离开来的事物混合在一起。

每一个阶级都坚定地确保自己目的的正当性，因此，它们对达到这些目的的手段都不太审慎。这一方宣布秩序第一，即有利于自身利益的某种旧有的秩序第一；另一方则宣布它的自由权，并把正义等同于它的隐蔽性主张。它们之间没有共同的基础，没有道德上的理解，没有对所诉诸的方法之标准达成一致。今天，这种冲突发生在有产阶级和那些依赖于计日工资的阶级之间，发生在男人和女人之间，发生在老年人和青年人之间。每一方都求助于它自己的权利标准，并都认为另一方是具有个人欲望、怪念头或顽固性的生物。变动性同样也已经影响到了各种不同的民族。各个民族与种族彼此相互对立，每一方都具有自己永恒不变的标准。在以前的历史中，从未有过如此多的接触与混合，从未有过这么多导致冲突的机会，而这些机会是非常有意义的，因为每一方都觉得它被道德原则所支持。与过去之物相关的风俗以及指向未来的情绪各自走上独立的道路，每一方都把它的对方看作是对道德原则的故意背叛，看作是对自我利益或最高强权的一种表达。作为唯一可能的调和者的理智，却居住在遥远的抽象国度里，或者跟随在事件之后来记录已经完成的事实而姗姗来迟。

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