人性与行为（6-17）（选）

6．习惯与社会心理学（选）

关于习惯的心理学是一种客观的、社会的心理学。既定的、有规则的行动必定包含着一种对周围各种环境条件的调整，必定把它们综合到其自身之中。对于人类来说，直接重要的周围事务，就是其他人的活动所形成的那些事务。然而，正统的心理学正是从一开始就假定独立的心灵存在。不管各个思想学派在定义心灵时有多么的不同，它们都同意以这种分离性和先在性为前提。所以，努力按照旧的心理学特有的方式来揭示这一事实，就会给社会心理学带来混乱，因为其独特之处就在于暗示着对那种旧的心理学的拒斥。

认为有最初的、单独的灵魂、心灵或意识的传统心理学，事实上是一种对割裂人性与其自然的客观关系的状况之反映。它首先意味着人与自然的分裂，其次意味着每个人和他的伙伴的分裂。人与自然的分裂，在心灵与身体的分裂中被准确地彰显出来，因为身体很明显是与自然相关联的部分。因此，行动的这种工具、连续修正行动的这种手段，以及不断把过去的活动转变为新活动的这种手段，都被看作是一种神秘的入侵者，或者被看作是一种与之平行的神秘伴随物。

任何深受当前心理学理论影响的道德理论，都必定强调意识的各种状态，以及一种内在的、秘密的生命，而这是以具有公共意义、综合并需要各种社会关系的行为为代价的。相反，一种以各种习惯（和各种本能，只要遵照它们来行动，它们就会成为习惯中的要素）为基础的心理学，将专门关注习惯形成和起作用所依赖的客观环境状况。反对传统与正统心理学的现代临床心理学的兴起，是伦理意义的一种征候。它作为一种对理解和探讨具体人性的工具，是对关于有意识的感觉、影像和观念的心理学无效所进行的抗议。它坚持认为，下意识的力量不仅在决定公开的行为上，而且在决定欲望、判断、信念和理想上是非常重要的，而这表现出对现实的一种感知。但是，它们仍然倾向于有单独的心灵王国存在的思想观念，因而实际上谈论的是下意识的意识。

那么，个别的心灵或作为个体的心灵意味着什么呢？事实上，我们已经对此作出了回答。各种习惯之间的冲突释放出了冲动性的活动，而这些活动在它们的表现中要求更改习惯、风俗和习俗。当冲动宣称它自己故意反抗一种现存的风俗时，它就是个体性心灵的开端。这种开端在试图改变环境的观察、判断和发明中被发展并巩固，以至于一种变异的、不合规则的冲动本身反过来也许会具体化为客观习惯。

7．冲动与习惯的改变（选）

习惯作为有组织的活动，是第二性的和后天获得的，而不是最初的和天生就有的。它们是非习得性的活动之产物，而这种活动是人与生俱来的天赋中的一部分。

在个体的生命中，本能活动是先出现的。天生活动的意义不是天生的；而是后天获得的。它依赖于其与成熟的社会媒介之间的相互作用。

在长期为了感觉之故而忽视冲动之后，近代心理学现在倾向于以详细列举和描述各种本能活动为开端。这是一种毋庸置疑的进步。但是，当它试图通过直接参照这些天生的力量来解释个人和社会生活中的复杂事件时，这种解释就变得令人困惑和十分牵强。除非我们知道选择发生时所处的特定环境状况，否则，我们实际上对此一无所知。因此，在我们能够探讨社会的心理要素之前，需要了解已经把最初的活动培育为确定而有意义的倾向所需要的社会条件状况。这是社会心理学的真正意义。

既然这样一种多样性不能被归因于最初的同一性，那么，天生冲动的发展就必须根据后天获得的习惯来进行陈述，而风俗的发展则不能按照本能来进行陈述。

最初的恐惧、愤怒、爱和恨都是相同的，却纷纷不可救药地陷入最相反的制度之中。我们需要知道的是，天生的原料如何通过与不同环境之间的相互作用而被修改。

然而，最初而非习得的活动有其独特的地位，而且在行为中占有一个重要的地位。冲动是重新组织各种活动的枢纽，它赋予旧习惯以新的方向，并改变了它们的性质，因而是偏离常规的力量。因此，每当我们想理解社会变迁与流动或者关心个人的和集体的改革计划时，我们的研究就必须去分析各种天生的趋向。确实，对进步与改革的兴趣解释了当前对原始人性的科学兴趣得到巨大发展的原因。如果我们探究一下人们为什么长期对人类各种强有力的本能的存在视而不见，那么，答案似乎在缺少有序进步的观念中就可以找到。

心理学的正宗传统，建立在个体与其周围环境相分离的基础之上。灵魂、心理或意识被认为是自足的和自我封闭的。现在，在一个个体的生涯之中，如果它本身被看作是完善的，那么，很明显，本能就是先于各种习惯而存在的。如果对这种个体主义式的观点加以概括，我们就会假定，在个体生命中的所有风俗、所有重要的经历都可以直接追溯到本能的作用。

但是，如我们已经注意到的，如果一个个体是以这种方式而独立的，那我们除了发现本能的首要性这一事实外，还发现死亡这一事实。一个婴儿所具有的不成熟的、分散的冲动，除非通过社会的附属与伴随，否则就不能协调而成为有用的力量。他的各种冲动，只不过是吸收他所依靠的更加成熟的人所具有的知识和技能的起点。它们是伸出去的触角，从风俗中收集所需的营养，最终使这个婴儿能够独立地去行动。它们是把现存的社会力量转变为个人能力的媒介；它们是重构式生长发展的手段。在抛弃一种不可能的个体主义式心理学之后，我们就会得出如下事实：天生的活动是重新组织和重新调整的工具。

8．冲动的可塑性（选）

就年轻人而言，各种冲动很明显是非常灵活的活动之起点，这些活动根据它们被运用的方式而多样化。任何冲动根据它与周围环境的相互作用，几乎都可以被融入任何倾向之中。恐惧可以变成可鄙的怯懦、三思而后行的谨慎、对长者的敬畏或对同辈的尊重，可以成为轻易相信的荒唐迷信或具有警惕性的怀疑主义之推动力量。一个人也许主要是害怕他祖先的亡灵，害怕官员，害怕引起同伴的反对，害怕被欺骗，害怕新鲜的空气，实际的后果取决于恐惧这一冲动与其他各种冲动是如何交织在一起的。这一点，又取决于社会环境所提供的发泄与抑制之途径。

因此，从一种确定的意义来看，人类社会总是不断重新开始的。它总是处于更新过程之中，而且只是由于更新之故才得以持续存在着。只有通过年轻人不成熟的活动这一媒介，或通过与拥有各种不同习惯的人之间的关联，这些习惯才能够被传递并且被保存下来。

这种连续的改变，在很大程度上，一直是无意识的和非故意的。不成熟的、未充分发育的活动已经通过偶然的和暗中进行的方式成功地修改了成人有组织的活动。但是，随着进步主义改良观念的出现，以及一种对各种冲动的新式运用的兴趣，某种意识已经成熟到这种程度，以至于通过慎重地对待年轻人的各种冲动，也许可以创造一个被改变了目的和欲望的未来新社会。这就是教育的意义；因为一种真正人道的教育就在于按照社会情形所提供的可能性与必然性理智地对天生活动进行引导。但是，大体而言，成人已经给予的是训练而不是教育。在成人思想与情感习惯的固定模式背后，一直渴望着一种急切的、不成熟的冲动性活动的机制。热爱力量、面对新事物的胆怯以及自我钦佩式的自满所共同造成的影响是如此强烈，以至于不允许未成熟的冲动去运用它的各种重新组织的潜能。较为年轻的一代人几乎很难直接敲开成人风俗的大门，更别说被鼓励通过良好的教育去纠正成人习惯中已经确立起来的野蛮和不公正了。所有新一代的人都已经盲目地和偷偷摸摸地爬过了这种碰巧是悬而未决的偶然性鸿沟。否则，它就一直是按照旧有的模式而被塑造。

我们已经注意到最初的可塑性是如何被歪曲的，温顺是如何被卑鄙地利用的。它一直被用来意指的，不是宽泛而不受限制的学习能力，而是学习成人同伴的风俗的意愿，学习有权力和权威的人希望教的那些特殊事物的能力。最初的可改造性一直没有被给予一个公平的机会来作为一个人类更好生活的受托人而行动。它一直承载着被成人的有用性所影响的习俗。实际上，它已经被变成不承认独创性的对等物，变成一种易受影响的、体现其他人意见的调和之物。

因此，温顺已经被等同于模仿，而不是等同于重塑旧有习惯和重新创造的力量。可塑性与独创性一直处于彼此对立之中。可塑性中最宝贵的部分就是形成独立判断和实施创造的习惯的能力，而这点一直受到忽视。因为，它需要一种更完全、更强烈的温顺，以形成灵活的、易重新调节的习惯，而不是要求获得严格模仿其他人方式的那些习惯。简言之，在年轻人的天生活动中，有一些活动倾向于调和、吸收和复制，其他一些活动则倾向于探险、发现和创造。但是，成人风俗一直被强调是保存和强化遵从趋向，而反对那些有助于变异和独立自主的趋向之风俗。正在成长中的个人所具有的各种习惯，由于受到猜疑而被限制在成人风俗的界限之内。儿童身上令人愉快的独创性被驯服了。对制度和名人本身的崇拜因缺乏富有想象力的预见、多方面的观察和丰富的思想而被强化了。

在个体生命中非常早的时期，各种心理定势无需专门的思想就已经形成；这些心理定势持续存在着，并控制着成熟的心理。儿童学会了避免令人不愉快的不一致所产生的打击，学会了从容的解决办法，学会了表面上遵守对他来说是完全神秘的风俗，以达到随心所欲的目的——即显示出某种自然的冲动，而又不引起令那些权威们不快的注意。成人不信任儿童所拥有的理智，却要求他完成一种需要更高级的理智才能完成的行为，如果它将是完全可理解的话。这种矛盾是通过向儿童逐渐灌输各种“道德”习惯来协调的，这些道德习惯具有最大化的情绪热诚，以及对最小化理解力的坚定掌握。这些习性在思想觉醒之前，甚至在后来能够被回忆起来的经验之前，就已经根深蒂固并控制着后来才有意识的思想。它们通常是处于最深处的，在最需要批判性思想之处——在道德、宗教和政治学中——是最难获得的。这些“幼稚行为”解释了在其他方面具有理性旨趣的人们当中为何大量流行无理性。这些个人的“残留物”，是文化的研究者所称之为残存物的理由。但不幸的是，这些残存物比人类学家和历史学家所愿意承认得更多、更普遍。

然而，我们绝没有完全放弃这种想法，即认为在儿童时期和青年时期未成形的活动中到处都存在着对个体和共同体来说使生活更美好的可能性。这种模糊的感知，是我们长期把儿童时期理想化的根基。因为尽管它完全没有节制和不确定、热情洋溢和默不作声，但它仍然是一种生命的坚实证明；在这种生命里，生长成熟是正常的而不是反常的，活动是一种愉快而不是一个任务；而且，在这种生活中，习惯的形成是力量的扩展而不是缩减。习惯与冲动彼此之间也许相互冲突，但这是成人习惯与年轻人冲动之间的一种搏斗，而不是像在成人那里出现的一种使人格分裂的内部冲突。我们通常衡量儿童“善性”的方法就是看他们给成年人制造麻烦的数量，这当然也意味着他们偏离成人习惯与期望的数量。然而，通过抵罪的方式，我们嫉妒儿童们对新经验的热爱，嫉妒他们热衷于从每一情形中推断出最后一点意义，嫉妒他们非常严肃地对待那些对我们而言是非常陈旧的事物。

我们通过想象一个未来天国，在其中，我们将对生命中的每一微小的事件作出新奇和丰富的反应，以此来弥补我们现在已形成的习惯所带来的严肃性和单调性。由于我们态度的分裂，导致我们的理想自相矛盾。一方面，我们梦想着一种可被达到的完满，即一个终极的静态目标，在那里，一切努力都将停止，欲望与执行将一劳永逸地处于完全平衡的状态之下。我们希望有一种坚定不移的性格，于是就把这种被欲求的忠实看作是某种不变之物，是一种在昨天、今天以及将来永远都完全相同的性格。在重返浪漫自由这一自然梦想的借口之下，我们伸向永恒理想的相反方面，在其中，一切生活都易受冲动，即一种临时自发性和新奇想法的连续根源之影响。我们反对所有的组织和所有的稳定性。如果近代思想和情操在其理想上能够避免分裂，那么，它必定是通过运用被释放的冲动而达到这一目的的；这些被释放的冲动，则是作为坚定不移地重新组织风俗与制度的一种媒介。

尽管儿童时期是通过冲动使更新习惯成为可能的、显而易见的证明，但冲动绝不可能在成人生活中完全停止其更新作用。如果确实如此，生活就会变得僵化，社会就会停滞不前。各种本能的反应有时也过于强烈，以至于不能被融入平稳的习惯模式之中。在日常条件下，它们似乎被驯服而服从它们的主人，即风俗。但是，各种非正常的危机把它们释放出来，它们通过狂野的、强烈的能量表明常规的控制是多么肤浅。文明仅仅是表面现象，在一个文明人的外衣下面仍是一个野蛮人，这一谚语认识到这个事实。在受到不寻常刺激的危急时刻，支配所有活动的各种本能的冲击与情绪的爆发都表明一种僵化习惯所能产生出来的改变是多么的肤浅。

我们意识到，在理智指导下所产生出来的人类进步是多么得少，而偶然的动乱所导致的进步是如此之多，即使是通过为某一特权制度做辩护的利益，后来我们也把偶然变成了天道。我们已经依赖战争的冲突、革命的压迫、英雄式个人的出现、由战争和饥荒所导致的移民的影响，以及野蛮人的入侵，来改变已建立的制度。我们并不是经常运用从未用过的冲动去影响连续的重建，而是等待着不断累积的压力突然冲破风俗的堤坝。

一个民族总是通过它的年老的成员的死亡，以及那些像出生在本民族鼎盛时期的任何个体一样年轻和富有朝气的人的出生而被更新。不是这个民族衰老了，而是它的风俗变得陈旧了。它的制度变得十分僵化；它有社会动脉硬化症。于是，某个未负担繁琐而呆板的习惯的民族，就开始加入到继续生命运动的过程之中。然而，富有朝气的民族的数量正趋于用尽。依赖于这种更新文明的昂贵方法，是不可靠的。我们需要发现如何从内部使其恢复活力。在冲动被释放、习惯容易受到具有转变力量的冲动之影响时，一种正常的不朽就成为事实。当风俗是灵活易变的，而且，青年人被作为青年人而不是作为未成熟的成年人接受教育时，就没有任何民族会衰老。

总是存在着相当多的不起作用但也许可以被利用的冲动。当突然来临时，它们的显现和运用被称为转变或重生。但是，它们也许会被连续而适度地利用。我们把这称作学习上的增长或教育上的增长。僵化的风俗并不意味着没有这样的冲动，而是意味着它们没有被系统地利用起来。事实上，如果风俗越僵化越无灵活性，那么无法找到正常出口，因而只有等待着找到非常规的、不协调的显现机会的本能活动之数量就越多。常规性习惯绝没有堵住所有的懈怠之处。它们只是在条件状况保持相同或以一致的方式反复出现的情形下才会起作用。它们并不适合不寻常的和新奇的事物。

因此，僵化的道德规范尽力给生活中的每一情形规定出明确的强制令和禁律，但实际上，证明它们是无约束力的和松散的。只要你愿意，通过独创性的解释把十诫延长或变成其他任何数量的戒律，但在它们意料之外的行为仍将发生。描述详尽的成文法不能事先预料各种不同的案例和必要的专门解释。道德体系和法律体系就确定的详细阐述而言是不可能的，于是通过某些内在的松散性来弥补其他方面表现出来的外在严厉性。唯一真正严厉的规范就是放弃所编辑的成典，把审判每一案例的责任抛给相关的执法官们，并把发现和改编的重担强加给他们。

只要存在着各种风俗，它们就有一种模式，束缚着个人的情操和思想，并达到了不为文明生活所知的程度。但是，由于它们不可能遍及日常生活中所有不断变化的细节，故而凡是未被风俗覆盖之物都不受规定的控制，而将被遗留给意欲和暂时的环境所支配。所以，受风俗的奴役与对冲动的允许并存。严格的遵从与不受限制的狂野彼此之间互相强化。这幅生活图式以一种夸张的形式，向我们表明了当前文明生活中的心理学。每当各种风俗变得坚固并使个体陷入其中之时，在文明之中，野人仍旧存在着。我们可以通过他在僵化的习惯与无约束的纵容之间摇摆不定的程度来认识他。

简而言之，冲动本身带来了可能性，但并不保证稳定地重新组织各种习惯以满足新的情形中的新要素。在儿童和成人中类似的关于冲动与本能的道德难题就是运用它们形成各种新习惯，或者同样地运用它们来更改旧习惯，以至于它在新的条件下也可以非常有用。冲动在行为中的地位是重新调整和重新组织的枢纽，其在习惯中的地位或许可以作如下定义：一方面，它与被控制的、顽固的习惯领域相区别；另一方面，它有别于冲动对其自身来说是一种规律的地带。概括一下这些区别，一种有效的道德理论与所有那些建立静态目标（即使它们被称为完满）的理论形成鲜明的对比，而且与那些把原始冲动理想化并在其自发性中发现人类充分自由的模式的理论也形成比照。冲动是获得自由的源泉，是不可或缺的；但是，只有在它被用来赋予习惯以针对性和新颖性时，才能释放出力量。

9．改变人性（选）

激进的改革家把他那容易快速改变的观点建立在习惯心理学之上，建立在塑造原始本性的各种制度基础之上，而保守主义者则把他的相反论断建立在本能心理学基础之上。事实上，风俗有最大的惰性，它几乎不受变化的影响；而各种本能通过运用是最容易改变的，并且最易受教育的指引。保守主义者从本能心理学那里乞求科学支持，他是一种过时心理学的受害者；这种过时心理学从夸大低等动物本能作用的确定性和固定性那儿，获得了关于本能的观念。他是关于鸟、蜜蜂和海狸的通俗动物学的一个受害者，而这种动物学在很大程度上是为了更伟大地荣耀上帝而被构造出来的。他不知道动物身上的各种本能比所假定的要更加不可靠和不确定，而且也不知道人类与低等动物不同就是由于这个事实，即人类的天生活动缺乏动物的原始能力所具有的复杂而现成的组织结构。

但是，走近路的革命者并没有意识到他们常常谈论的事物，即作为具体化的习惯的制度所具有的全部力量。任何一个知道习惯具有稳定性和力量的人，都将在预言或提出快速而彻底的社会变化上有所犹疑。一次社会革命也许会导致外部的风俗、法律与政治制度产生突然而深刻的改变；但是，在这些制度后面的习惯，以及不管怎样都已经被客观条件所塑造的习惯，即思想与情感的各种习惯，是不容易被更改的。它们持续存在，并且在它们自身中非常缓慢地吸收了外部的各种变革。在人类生活中，滞后的力量是非常巨大的。

实际发生的社会变化，绝不像表面的变化那样巨大。各种关于信念、希望、判断的方式和随之而来的喜好与不喜好的情绪倾向，在它们一旦形成之后，是很难被改变的。各种法律制度与政治制度可以被改变，甚至可以被废除；但是，根据它们的模式而形成的大量通俗思想却仍然持续存在着。这就是为什么关于一个未来的太平盛世社会即将来临的各种生动预言都千篇一律地以失望而告终的原因，这种失望也使冷嘲热讽的保守主义者对彻底变化所持有的长期怀疑的态度受到了支持。思想的习惯比在公开行动中的习惯更难以改变，前者是有生命力的，而后者如果没有前者维持其生命，就不过是肌肉的一些把戏而已。因此，即使是巨大的政治革命所产生的道德影响，在发生外在显著变化的几年之后，也通常没有显示出来；而是直到若干年之后，才会显示出来。新的一代必定会登场，他们的心理习惯也是在新的条件下形成的。直到许多有影响的人物去世以后，重要的改革才会产生实际的效果，这一说法是有其重要意义的。普遍而持久的道德变化确实伴随着一种外部的革命，这是因为合适的思想习惯先前已经不知不觉地形成了。外部的变化只不过是记录了去除现存的理智趋向起作用的一个外部的表面障碍而已。

然而，那些认为社会和道德变革不可能的人以人性中固有的罪恶天性永远存在为借口，同样又把实际上只属于后天获得的风俗的持久性和惰性归之于天生的活动。

天生的人性提供了原始的质料，而风俗则提供了方法和设计。没有愤怒、好斗性、敌对性、自我炫耀以及诸如此类的天生倾向，就不可能引起战争。活动永存于这些天生倾向之中，并且它在任何生活条件下都将持存下去。认为这些倾向能够被根除，就像假定如果没有吃饭与性交，社会仍然能够继续存在一样。

好斗性和恐惧像怜悯与同情一样，都是天生就有的。从道德上来说，重要的是这些天生倾向相互作用的方式，因为它们之间的相互作用也许会产生一种化学变化，而不是产生一种机械性的结合。类似地，没有任何一种社会制度是作为一种有支配性力量的产物而单独存在的。它是许多社会因素相互抑制和加强所产生出来的一种现象或一种功能。如果我们遵循一种幼稚的逻辑，那么，我们就将在认为在结果的统一性后面有力量的统一性这一假定中，把结果的统一性重复了一遍——就像人们在探讨自然事件时曾经做的那样，把目的论看作是因果效用的展现。因而，我们两次接管的是同一个社会风俗：一次是作为现存的事实，另一次是作为产生出这种事实的原始力量，并且关于人性或人种的不变作用发表了貌似聪明的陈词滥调。我们已经建构了一门精致的政治动物学。天生的种族精神、民族精神或时代精神、国家命运都是这一社会动物园中的熟悉形象。作为效果和现存的风俗的名称，它们有时是有用的。作为解释力量的名称，它们就对理智造成了严重破坏。

好斗性、敌对性、爱慕虚荣、爱劫掠、恐惧、怀疑、愤怒、渴望不受和平的习俗与限制的约束、热爱权力、憎恨压迫、新奇表现的机会、热爱家乡与故土、依恋自己的人民和依恋宗教与家庭、依恋勇敢和忠诚、获取名声、获取金钱或谋求发迹和爱情的机会、对祖先以及祖先的诸神的虔敬——所有这些事物以及其他更多事物都成为好战的力量。假定有某种不变的天生力量导致战争，就像通常认为我们的敌人的行动仅仅基于所谓比较卑鄙的倾向，而我们则是基于高贵的倾向而行动一样天真。

一个人的各种行为被归于他，因为他不仅是它们的创造者，而且是它们的拥有者。当这些行为所发生的时刻过去以后，他不能与它们断绝关系，这就是道德上的责任和法律上的责任得以产生的根源。

但是，这些同样的思考表现了占有活动的多样性。我的世俗利益，我的好名声，我的朋友，我的荣誉和羞耻，所有这些都依赖于一种占有的趋向。

毫无疑问，说每一种有意识的行为都具有一种诱因或动机，是有一定意义的；但这种意义就如同说每一事件都有一个原因一样，是不言自明的。这两个陈述都不能帮助说明所发生的任何特定的事情。

关于动机的整个概念，实际上是超心理学的。它是人们试图影响人类行动的一种结果，首先是影响其他人的行动，其次是一个人影响他自已的行为。任何一个有理智的人，都不会把动物或白痴的行为归因于一种动机。我们说一只咬人的狗是令人厌恶的，但不会去为它咬人这一行动寻找动机。然而，如果我们能够通过促使狗去反思自己的行为来指引它的行动，那么，我们立刻就应该对狗所做出的行为之动机感兴趣，并应该尽力使它对同样的主题感兴趣。问是什么原因诱使一个人去做一般性的活动，这是十分荒唐的。人是一种积极的存在物，而且所有存在的一切都是就这点而言的。但是，当我们想让人按照这一特定的方式而不是那一种方式行动时，也就是说，当我们想以一种特定的方式来指引人的活动时，就会涉及动机的问题。因而，动机就是在一个人的整个复杂活动中的那样一种要素，如果它能够被充分地激励起来，它就将导致一种产生特定后果的行为。这一在整个活动中加强（或削弱）某些元素因而调节实际后果的部分过程，就是把这些要素归因于一个人作为其活动动机。

一旦行动的这种性质受到注意并被鼓励，它就会成为将来引发同样行为的那种因素的强化刺激物。在一种行为中，被看作是产生如此这般后果的趋向的一个要素就是动机。动机并不存在于一种行为之前，并产生出这种行为。它是一种行为加上一种对这种行为的某个要素所作的判断，而这一判断是根据这种行为的后果而作出的。

我们不是说一个人需要一种动机以促进他去行动，而应该说，当一个人将要行动时，他需要知道他将去做什么——就是按照所产生的后果而知道他的行为的性质是什么。为了作出正确的行为，他需要像其他人一样来审视自己的行动；即根据它所朝向的特定事物是值得欲求的或是令人厌恶的，而把它看作是一种善的或恶的性格或意志的显现。没有必要给一个人的一般活动提供诱因；但是，完全有必要通过对行为结果一种可理解的感知来促使他去指导自己的行动。因为这最终是影响活动朝向这一值得向往的方向，而不是那种令人反对的方向的最有效方式。

动机只不过是一种冲动，而这种冲动被看作是习惯中的一种成分、倾向中的一种因素。动机就像最初的冲动性活动一样多。这些活动通过它们所产生出来的各种不同后果而增加，因为它们是在不同的条件之下起作用的。在一切倾向于以人为的概念的简单化来代替乱糟糟的具体经验事实的科学的自然倾向里，我们将会找到部分答案。但是，这个答案的重要部分与完成工作时所处的社会条件有关系。社会风俗不是特定冲动的直接的和必然的后果，而是社会制度和期望把各种冲动塑造并凝结成有支配力量的习惯。

10．冲动以及各种习惯之间的冲突（选）

一种更真实的心理学表明，麻烦之处就是已经确立起来的习惯所具有的惰性。不管习惯所起源的环境是多么偶然和无理，不管现存的条件是多么不同于这种习惯形成时所处的那些条件，习惯都继续存在着，直到环境坚决地否认它为止。习惯一旦形成，就会通过不断地影响天生的各种活动而使其自身永存。习惯按照自己的喜好去激励、禁止、加强、削弱、选择、专注和组织这些天生活动。习惯按照自己的形象，从无形而空虚的冲动中创造出一个世界。人既不是理性的生物，也不是本能的生物，而是一种习惯的生物。

认识到这种正确的心理学，我们就找到了问题之所在，但却不能保证它的解决。确实，它初看起来似乎表明，所有解决这个问题和确保根本性的重新组织的尝试都陷入一种恶性循环。由于天生活动的方向依赖于后天获得的习惯，因而后天获得的习惯只能通过改变冲动的方向而被更改。现存的各种制度都把它们的印迹和文字强加给冲动和本能，这些制度体现着本能和冲动所遭受的改变。那么，我们如何才能获得力量来改变这些制度呢？冲动将如何运用那种已经为它所拥有的重新调整的功能呢？我们不得不依赖于巨变和偶然而使风俗变得混乱，以便释放出冲动来使它作为新习惯的起点，难道这在将来会和在过去不一样吗？

我们有什么办法可以摆脱这种恶性循环吗？在对青年人的教育中有很多种尚未被利用的可能性。迄今为止，学校教育已经在很大程度上被用作一种为现存国家体制和经济体制服务的便捷工具。然而，这种冷酷的现实情形是：连续的、逐步的经济与社会改革的主要手段，就是运用教育青年人的机会来更改流行的思想和欲望类型。

我们有什么办法可以摆脱这种恶性循环吗？首先，青年人还没有完全屈服于已经确立起来的风俗之影响。他们那种拥有冲动性活动的生命，是生动的、灵活易变的、实验性的和好奇的。相对来说，成年人已经形成和固定了他们的习惯。他们虽然说不上是一种环境的受害者，但却是它的服从者；他们只能通过大量的努力和干扰，才能直接改变这种环境。他们也许不能清楚地看到所必需的变化，或者不愿意付出代价去引起这些变化；然而，他们希望下一代人有不同的生活。为了实现这一愿望，他们也许创造出一种特殊的环境，而这种环境的主要功能就是教育。为使对青年人的教育在促进社会改良方面有效，对成年人来说，就没有必要对某种更好的状态有明确的、确定的理想。这种精神所指引的教育事业，可能仅仅会以一种僵化来代替另一种僵化而告终。所必要的是，将要养成的习惯比当前那些习惯更明智、更有敏锐的感知力、更有预见、更懂得它们在做什么、更直接率真、更有灵活的反应性。于是，这些习惯将解决它们自己所面对的难题并提出其改良方式。

尽管对年轻人的教育是使这种冲动的生命用作引起社会改善代价最小、最有序的方法，但它不是唯一的方法。成人的环境不是铁板一块的。一种文化越复杂，它就越是包含着根据不同的、甚至是相互冲突的模式所形成的习惯。每一种风俗本身也许是僵化的、迟钝的，但这种僵化可能导致风俗去折磨其他人，因而所导致的这种折磨也许会释放出进行新探险的冲动。很明显，现在这个时代就是包含有这种内部冲突与解放的时代。社会生活似乎是混乱的，无序的，而不是非常固定地被控制着的。现在，政治制度与法律制度同支配着友谊交往、科学与艺术的习惯相矛盾。各种不同的制度培养了对立的冲动，并且也形成了相反的倾向。

如果我们不得不根据劝诫和无形的“理想”而等待引起社会变革，那么，我们确实将要等待很长时期。但是，彼此之间不一致的各种制度所包含的冲突模式正在产生出巨大的变化。重要的不在于改变是否应该继续下去，而在于这些改变是否应该以不安、不满和盲目敌对的斗争为特征，或者理智上的引导是否可以调节巨大的冲突，并把各种分裂的要素转变为一种建构性的综合。无论如何，“先进的”国家的这种社会情形，就好比给我们对僵化风俗的坚持赋予一种荒谬性气息。有许多人告诉我们，真正的麻烦在于习惯与原则缺乏确定性，在于与一劳永逸地建立起来的永恒标准和结构背道而驰。我们被告知，我们正在遭受本能过剩之苦，正在遭受因作为一种生活规律的习惯屈服于冲动而导致的习惯松散之罪。治疗的方法据说是从当代的流动性返回到遵守规律和比例的古典时代的稳定而宽广的模式之中，因为古代反正总是古典的。当不稳定性、不确定性和无规律的变化传播到所有情形中时，为什么要强调固定习惯的邪恶之处，以及释放作为重新组织的发起者的冲动之必要性呢？为什么不去谴责冲动而赞扬遵从秩序和确定真理的习惯呢？

一个个体现在服从于许多种相互冲突的教育计划。因此，各种习惯彼此被分隔开来，人格被扭曲，行为的计划也被弄得乱七八糟。但是，这种治疗方法就是培养一种新的风气；而且，只有当释放出来的冲动被明智地用来塑造在一种新情形下彼此协调的习惯时，这种新风气才能被获得。由于旧习惯的衰微而导致的松弛，不能通过敦促恢复旧习惯之前的严格性来纠正。尽管从抽象的角度来说，它是值得欲求的，但那是不可能的；而且也不是值得欲求的，因为旧习惯的不灵活性就是它衰落与分裂的主要原因。哀伤地抱怨变化的流行，以及抽象地恳求恢复衰老的权威，这些都是个人脆弱、不能应对变化的征兆。它是一种“防御性的反应”。

11．本能的分类（选）

试图把最初的活动限制在许多明确的、界线分明的本能中的做法是不科学的；而且，这种企图的实际结果是有害的。的的确确，分类就像它是自然而然的一样有用。心灵以定义、详细列举、编目录、还原为共同的源头，以及把它们串连起来的行为，来处理数量不确定的、特殊的、不断变化的各种事件。但是，这些行为像其它理智行为一样，是为了一个目的而被实施的；因而，目的的实现是它们的唯一合理性证明。一般来说，这个目的有助于我们处理独一无二的个体和不断变化的事件。当我们假定分裂与联合表示的是自然事物中固定的分裂与联合时，就阻碍而不是促进了我们对事物的处理。我们在认为自然会迅速施加惩罚这一假定上犯了错。这使得我们无法有效地处理自然与生命的精巧和新奇。在事实是变动不居之处，我们的思想是坚定不变的；在事件流动和消失之处，我们的思想是集中而厚重的。

倾向于忘记区分与分类的作用，而把它们看作本身就是有区别的事物，这种趋向就是当前流行的科学专门化所犯的错误。这一趋向是自以为博学的明显特征之一，是错误的抽象主义之本质。这种曾经一度在自然科学中盛行的态度，现在支配着关于人性的理论。人已经被分解为一堆确定的、基本的本能，这些本能可以被点数和编目，并完全可以被逐一描述。理论家们仅仅是或主要是在它们的数量和等级上持有不同的意见。但是，实际上就像不同的刺激条件有不同的时间一样，对不同的刺激条件也有许多特定的反应，因而我们的列举只是为了某一目的的分类而已。

这种人为的简单化所造成的最大恶果之一，就是它对社会科学所产生的影响。各种复杂的生活领域已经被指派给某一特定的本能或一系列本能来裁决，它用专制主义通常所产生的后果独裁地统治着这些生活领域。政治学已经取代了作为以恐惧为基础的一组现象的宗教；或者，政治学在已经成为一种特殊的、亚里士多德式的政治才能所获得的成果之后，成为限制人追逐私利的冲动的必要条件。令人惊奇的是，在17世纪科学方法被发现以前，人们能够从事这些事业而没有想到它们与自然科学十分相似。就是在现时代，还流行着另外一种简单化的做法，就是把所有的本能都追溯到性欲上，以至于找出那个女人（在许多象征性的伪装之下）就是科学在行为分析上最终所能说出的话语。

一些曾经产生很大影响的、熟练的简单化做法，现在大多成了历史上的问题。虽然如此，但它们是有教育意义的。它们表明了社会条件是如何把沉重的负担压在某些趋向上，以至于一种后天获得的倾向最后被看作似乎是一种最初的、或者唯一最初的活动。

十分明显的是：每一行为都倾向于某种习惯在一定程度上的实现或满足，而这种习惯无疑是性格结构中的一个要素。从性质上来说，每一满足都是由在达到的目标中实现的倾向所致，无论这种倾向是叛逆还是忠诚，是仁慈还是残忍。然而，理论开始流行起来，并通过指出这些满足就是全部的满足而掩盖了各种被体验到的满足在性质上的巨大差异。于是，通过把这种人为的统一结果转变为一种最初对满足的热爱，而这种满足是产生出所有相似行为的力量，从而使它所产生的害处得已完成。所以，我们可以推断每一方获得的满足在性质上都是相同的，而且他们都是因为对同样的目标的热爱而去行动的。实际上，我们越是具体地仔细研究实现这一共同事实，就越认识到所实现的自我在种类上的不同。在指出南极与北极都是极点时，我们并没有取消北极与南极的差异；我们强调的，就是这种差异。

然而，对谬误的这种解释过于简单，不易令人信服。必定曾有某种具体的、经验的原因可以解释，有理智的人们为什么如此轻易地就被一种十分明显的谬论所蒙骗。那种实质性的错误就是相信自我是固定的和简单的这一信念，而这一信念曾由距离现在所讨论的学派十分遥远的一个学派所孕育出来，这些神学家们在他们的学说中认为灵魂是统一的、现成完满的。我们只有通过认识到自我性（除非它已经把自己包裹在常规之中）正在形成之中，并且认识到任何自我都能够在它本身中包括许多不一致的自我以及相冲突的倾向，才能获得关于动机与利益的真实观念。自我的组成部分所具有的相对变动性和多样性。在各种活动的背后，没有一个现成的自我存在着；存在着的只是复杂的、不稳定的和对立的态度、习惯与冲动。它们彼此之间逐渐达成一致，呈现出某种一致的外表，尽管只有通过各种矛盾的广泛分布而使它们完全隔离开来，并在行动中给它们以单独的方向或特点。

差别之所在就是在一种被看作是某种已经形成的自我与仍然在通过行动而形成的自我之间的差别，在前一种情况中，行动必须向自我提供利益、安全或安慰；在后一种情况中，冲动性的行动就成为一种找寻一个仍处于可能之中而尚未实现的自我之探险，就成为一种创造一个比现存这一自我的内涵更丰富的自我之试验。

每一种实现了的活动都以对条件的额外控制、以一种管理各种物体的方法而结束。执行、满足、实现和完成都是如下这一事实的名称，即一种活动暗示着一种完成，而这种完成只有通过征服环境以使其有助于取得成就，才是可能的。因此，每一种冲动或习惯都是一种它自己的权力意志。这样说，不过为一个人所共知的真理套上了一件比喻的外衣。它说的是当愤怒、恐惧、爱或憎恨在有机体之外引起某种变化，而这种变化是衡量它的力量和记录它的效验的标准时，它们才是成功的。其所取得的结果标志着行动与一种被禁锢的、消耗自身的情操之间的差别。

迄今为止，我们没有普遍的权力意志，而只有每一种活动固有的充分显现的压力。与其说它是对权力的一种需求，不如说是寻求机会去运用已经存在的权力。如果机会与需要相符合，那么，对权力的渴望就几乎不会出现：权力将被运用，而满足会自然而然地增长。但是，冲动会受到阻碍。如果条件适合于一种教育的发展，那么，遭受冷遇的冲动就会得以“升华”。这也就是说，冲动将成为某一范围更广、更复杂的活动中的一种有益因素；它在这种活动中将处于从属的地位，但却有实际的效果。然而，有时挫折阻止了活动，因而强化了这一活动。于是，就会产生一种无论以任何代价来获得满足的渴望。当社会条件是这样，以至于征服其他人的能力就是阻力最小的路径时，那么，这种权利意志就会盛行。

这就解释了我们为什么把权力意志归于其他人而不是归于我们自己的原因，除了在我们是强壮的这一赞美意义上而自然希望运用我们的力量之外。否则，对我们自己来说，只需要当我们需要时的所需要之物，而不太在意获得这种所需之物时采用的手段。这种心理学是天真的，但它比假定有一个权力意志存在且本身就是一个单独的最初之物这一看法更接近于事实。因为它表明，实在的事实是某种现存着的权力需要发泄，而且只有当这种权力太软弱而不能克服阻碍时，才会成为自觉的。从传统来说，这种权力意志仅仅被归于相当少数有野心的、残忍的人。大体来说，他们很可能完全不知道任何这样的意志，他们只是受各种特定的强烈冲动所支配，而这些冲动很容易通过使其他人充当达到其目的的工具来实现其自身。狂怒、责骂、软弱之人的固执、伟大的梦想、那些通常顺从的人的暴力举动，都是权力意志的日常标记。

对这种学说所包含的错误的简单化的讨论，暗示了另外一种太过固定的和有限的分类。对现存经济体制进行批判的批评家们，已经把本能区分为创造性的本能和获得性的本能；而且，他们谴责了现在的秩序，因为这一秩序体现出来的是以牺牲前者为代价的后者。这种区分是方便的，因为它概括了现存体制中的一些事实；然而却是错误的，因为它误以为社会产物就是心理学上的原初物。要言之，我们可以说，天生活动既是创造性的活动，又是获得性的活动。说它是创造性的，因为它是一个过程；说它是获得性的，则因为它通常以某一可触及的产物为终点，而这一产物又使它本身意识到这一过程。

就活动自身渐趋丰富，即活动引起各种进一步的活动而言，活动是创造性的活动。科学探究、艺术制作、社会友谊都十分明显地具有这种特征；其中的一些特征，是所有成功合作行动的一种正常伴随物。尽管从它之前就已经存在的东西的立场来看，它是一种完成；但从它之后的事物来看，它是一种自由的扩张。在这里，创造性的表达同持存着的并具有完成意义上的结果的产生之间没有对立。例如，最好的建筑物对大多数人来说，似乎比最好的舞蹈更加富有创造性，而不是更少创造性。在工业生产中，没有什么东西必然排除了创造性活动。活动终止于实际的功用这一事实，与一座桥的各种用途在其设计和建造的部分中排除创造性技巧相比，并没有更加降低自己的地位。需要解释的是：在这么多的现代工业中，过程为什么如此确定地隶属于产品，即为什么强调后来的运用而不是现在达到的目的。答案似乎是双重的。

由机器来完成的经济劳动不断大量增加。通常，这些机器不在那些操作它们的个人控制之下。工人并没有参与到这些机器运转的目的的形成之中；而且，除了工资之外，他对这些目的也不感兴趣。工人既不理解这些机器，也不关心它们的目的。在他所从事的这种活动中，手段与目的、工具与其所达到的成果是分裂的。如爱默生所说，高度机械化的活动倾向于把人们变成蜘蛛和缝衣针。但是，如果人们理解他们所做的，如果他们明白整个过程，而他们特定的工作只是过程中必要的组成部分，如果他们关注和关心整体，那么，机械化的影响就会被抵消。可是，当一个人只是一台机器的照看者时，他就不可能有洞察力和情感；创造性的活动就根本是不可能的。

在我们的时代为什么有这么多的创造性活动转向商业；为什么创造性活动被扭曲为一种过度专门化的、通常是非人道的活动。因为，毕竟是创造的性质，而不是创造的纯粹事实，才是重要的。

工业的领导者们算是某种创造性的艺术家，而且工业过分地占有了现时代的创造性活动，这些都不能被否认。把一种获得性的动机仅仅归因于工业和商业的领导者们，这不仅会对他们的行为缺乏深刻的洞察，而且将失去改善这一条件的线索。因为在商业与其他职业之间更合理地分配创造性的力量，以及在商业中更人道地、更广泛地运用它，这都有赖于对实际起作用的各种力量的正确理解。工业的领导者们把制定长期计划、以研究为基础来大量综合各种条件、掌握精细而复杂的专业技能、控制各种自然力量和事件的兴趣，与对冒险、刺激和支配同胞们的热爱结合起来。当这些兴趣随着对所有奢华手段和所有展现手段的实际支配而不断加强，并获得来自于财富较少者的尊敬时，创造性力量就会大大适用于商业领域，而且为展现权力的机会所进行的竞争就将变得十分残忍，这不会令人十分惊奇。

最初的或本能的活动之数量是不确定的，而且它们根据所对应的情形而被融入兴趣与倾向之中。增加这些活动中的创造性阶段和人道性质，就是去改变刺激、选择、强化、弱化和协调各种天生活动的社会条件。处理这一问题的第一步，就是去增加详尽的科学知识。我们需要确切地知道每一种社会情形中的选择性力量与指引性力量；需要确切地知道每一趋向是被如何促进或阻止的。直到相信总的力量与实体的这一信念被抛弃时，我们才能开始大规模地且有意识地支配自然环境。对自然能量的控制，是由建立于微量元素之间特定关系的探究所导致的。否则，就不会有社会控制和调整。如果我们真的拥有了这种知识，那么，就有希望启动社会发明和实验工程的进程。对教育后果、影响习惯的因素以及每一种确定的人类交往形式的研究，都是进行有效改革的先决条件。

12．没有单独的本能（选）

人们仍可以断言：有确定的、独立的和原始的本能存在，这些本能以——相应的方式在特定的行为中表现了它们自身。只要人们沉迷于运用特殊力量的观念来解释这类现象，科学与发明就不会取得进步。人们尝试走那条路径，但它只会把人们引入有学识的无知之中。他们把一个难题转化为一种提供假装满足的解决办法。

只有当心灵完完全全地发生转变时，洞察力和控制才会获得进展。在研究者们逐渐开始明白他们所说的因果性力量不过是把各种复杂的现象压缩于一种完全相同的形式中的名称以后，他们把现象分解为细微的细节，并寻找它们之间的相关性，即寻找在其他也是变化多端的诸多现象中的要素。各种不同要素之间的——相应，取代了巨大而给人强烈印象的力量。

暗示着有一个相应地单独的心灵力量或心灵冲动的观念存在。在这一假定中包含着两种错误。第一个错误在于忽视如下事实，即没有任何活动（甚至是被常规性习惯所限制的活动）被限制在最明显地包括在其执行中的渠道上。从某种程度上或某种方式上来说，整个有机体在每一行为中所涉及的，不仅有内部器官和肌肉器官，而且有循环的器官和分泌的器官等等。既然有机体的总体状态绝不可能两次完全相同，那么，饥饿和性欲的现象实际上绝不可能两次完全相同。为了某些目的，这种区别可以不被考虑；但是，为了心理分析将以正确的价值判断而结束，这种区别却提供了钥匙。甚至从生理学的角度来说，那种与饥饿或性欲行为相伴随的机体变化的背景，也对正常现象与病态现象进行了区分。

第二个错误在于，行为发生的环境绝对不是两次都相同的。即使有机体公开的冲动从实质上来说是相同的，这些行为所接触的环境也是不同的，因而产生出各种不同的后果。我们不可能把这些客观结果的区别看作与这些行为的性质无关。如果这些区别没有被清楚地看到，那么，它们也会立即被感觉到；而且，它们是这一行为的意义的唯一组成部分。能够告诉我们一种机体行为是什么样子的唯一方法就是通过它所引起的被感觉到的或知觉到的变化，其中一些变化是机体内的，而且（正如所表明的）它们将随着每一种行为而变化；其他的变化则是外在于有机体的，而且这些后果对于确定行为的性质比机体内的后果更加重要。因为它们是和其他后果有关的后果，不但引起一种更间接的合作性活动与抵抗性活动，而且引起有利与不利的反应。

大多数人所谓的自我欺骗，是由于用有机体当下的状态作为一种行为的价值标准所致的。说感觉不错或者产生出直接的满足感，就是说它引起了一种舒适的内在状态。以这种经验为基础的判断，也许完全不同于其他人以它的客观后果或社会后果为基础所作出的判断。因此，甚至就最基础的防备而言，所有个人都学会意识到一种行为的性质在某种程度上是以它在其他人的行为中所产生的各种后果为基础的。但是，即使没有这种判断，一种行为所产生的外在变化也即刻会被感觉到，而且与这一行为联系起来，成为它性质中的一部分。

当人们害怕时，他的整个人都会有反应，这一整体反应的有机体绝对不可能两次都相同。事实上，任何反应都发生在不同的环境之中，它的意义绝不可能两次都相同，因为环境的不同导致了后果的不同。没有诸如一般性的环境这样的事物，有的只是特定的、变化的物体和事件。因此，这种逃避、逃跑或退缩的发生就直接与特定的环境条件相关联。没有一种具有各种不同表现的恐惧；从性质上来说，有许多种不同的恐惧，就像有许多需要作出反应的物体以及有许多感知到并观察到的不同后果一样。

怯懦、困窘、谨慎和敬畏都可以被看作是恐惧的形式。它们都具有某些共同的身体器官的动作——那些器官收缩的动作，以及犹豫和退避的手势动作。但是，从性质上来说，每一种恐惧都是独一无二的。每一种恐惧都是由于它同其他行为、环境媒介、后果之间的相互作用或相关联之总和所致。

任何活动当它第一次发生时，都是原初的。随着条件不断地变化，崭新而原始的活动就不断地发生着。传统的本能心理学没有清楚地意识到这个事实，它设定了一个包括特定行为的严格而预定的种类，以至于这些行为自己的性质和独特之处都从人们的视野中消失了。这就是为什么小说家和戏剧家在行为问题上比图式化的心理学家更有启发性和更吸引人的原因。艺术家使个别的反应能够被人们所知觉，因而他展示出一种由新情形所引发的人性的新方面。艺术家通过以戏剧的方式和可见的方式来言说这一情况，从而揭示出富有生命力的现实性。而科学的体系化者却把每一种行为看作只是某一古老原则的另一个实例，或看作是从一个现成的清单中取出的各种要素的机械结合。

当我们意识到天生活动的多样性，以及这些活动通过彼此之间的相互作用，以适应不同状况的不同方式的时候，我们就能够理解一些道德现象，否则它们会令人困惑。一般来说，在任何冲动性活动的过程中，它可以找到一种汹涌澎湃的、爆炸性的释放途径——盲目而缺乏理智；也可以被升华——即在连续行动的过程中，成为一种理智地与其他因素相协调的一个因素。冲动起的是枢纽的作用，或重新组织习惯的作用。或者，一种被释放出来的冲动性活动也许既没有直接表现在孤立的、时断时续的行动中，又没有间接地运用到一种持久的兴趣中去。它也许受到了“压抑”。

压抑不是彻底消灭。“心灵的”能量和我们看作自然形式的能量一样，都不能被消除。如果它既不爆发，又不被转化，就会转而去过一种秘密的地下生活。一种孤立的、时断时续的表现，是一种不成熟、粗鲁和野蛮的标记；一种被压抑的活动，是所有理智上和道德上的反常之原因。由此所致的反常的一种形式，构成了历史学家所说的反动意义上的“反作用力”。许多正常活动的外部表现都曾经受到压抑；但是，活动并没有受到压抑，它们只是由于受到了阻碍而在等待时机而已。现在，这样的“反作用力”不但是连续的，而且是同时发生的。求助于人为的刺激、嗜酒、性放纵、鸦片和麻醉剂都是例证。

从整体上看，在戏剧、小说、音乐、诗歌和报纸等各种形式中，这种关于游戏的人性化能力一直受到忽视。它们被置于一种道德真空之中。它们已经实现了它们的部分功能，但还没有做它们能够做的事情。在许多情况下，它们就像那些已经提到的人为的、孤立的刺激一样，仅仅作为反作用力而起作用。

游戏和艺术有一种不可或缺的道德功能。从连续的道德活动——传统意义上的道德活动——中解脱出来，本身就是一种道德上的必然。艺术和游戏的作用，是以那些完全不同于在日常活动中运用和占有它们的方式来吸引并释放冲动。它们的功能是预先阻止和矫正通常对活动甚至是“道德”活动的夸大与贬低，而且防止注意力定型。说社会完全忽视了艺术的道德价值，并不等于说忽视有益的职业对艺术是不必要的。相反，任何事物如果剥夺了游戏与艺术本身无忧无虑的狂喜，就会因此剥夺它们的道德功能。于是，作为艺术的艺术，自然就会变得十分贫乏，在相关的道德职责方面同样会变得不太奏效。它努力去做其他能够做得更好的事，而没有去做那些唯有它本身才能做的适于人性、缓解僵化、消除疲惫、减轻痛苦、驱除抑郁、摧毁由专门化所导致的狭隘等此类事情。

即便以这种否定的方式来叙述这一问题，艺术的道德价值也不能够被贬低。艺术有一个更为积极的功能。游戏与艺术为生命的活动增添了新鲜和更深刻的意义。与把艺术庸俗地贬低为从严肃角度来看是一种无价值的附属物相比，更正确的说法是：目前在严肃职业中发现的大多数意义，并不是源自直接有用的活动，而是逐渐在这些活动转变为客观的有益的运用中，找到了它的表达途径。因为它们的自发性以及从外在必然性的束缚中解放出来，使它们增加并激发了意义，而这在全神贯注于当下的需要时是不可能达到的。稍后，这种意义被转化为各种有用的活动，并成为日常活动中的一部分。因而，当说艺术与游戏有一种没有被充分利用的道德职责时，我们就是在断言，它们对生命、对丰富和释放生命的意义负有责任；而不是在断言，它们对一种道德规范、戒律或特殊的任务负有责任。

所有冲动就现状而言，都是力量与紧迫之事。它要么必定被用于某种直接或升华了的功能上，要么必定被驱入一种潜伏而隐密的活动中。阻碍冲动的害处，并不是这些冲动受到了阻碍。如果没有禁止，就没有想象力的产生，就不会重新导向更有辨别力的和更广泛的活动。错误在于没有给予直接关注，这样就迫使冲动伪装和隐蔽起来，直到它可以实施自己没有公开承认的、不安的秘密生活而不受任何检查和控制。

没有比意识到无能更痛苦的事情了，那是一种令人完全窒息的压抑感。对于没有希望的人来说，这个世界是毫无希望的。完全绝望所导致的愤怒，是一种向着盲目破坏的徒劳努力。部分压抑在一些本性中勾画了一幅完全自由的图画，尽管它引起把现存制度视为妨碍自由的敌人那样一种毁灭性抗议。反叛至少有一个优点：它忙于行动之中，而且与现实相关联；它包含着了解某物的可能性。然而，通过这种方法去了解是非常浪费的，其代价是极大的。正如拿破仑所说，每一次革命都是以一种恶性循环的方式来进行的，它的开始和结束都是没有节制的。

把制度看作自由的敌人，把一切社会习俗看作奴役，是对能够确保行动的积极自由的唯一手段之否定。冲动的普遍解放也许会使一直停滞不前的事物活动起来，但是，如果被释放出来的力量处于通往任何事物的途中，它们就既不知道路径，也不知道去往何处。确实，它们必定会相互矛盾，因而是破坏性的——不仅对它们希望摧毁的习惯，而且对它们自己、对它们自己的效能，也都是破坏性的。社会习俗与风俗对促使冲动达到任何幸福的结果来说，都是必要的。浪漫地转向本性，以及不考虑现存的环境而在个体中寻找自由，这些都会以混乱而结束。自由的敌人不是社会习俗，而是愚蠢而僵化的社会习俗。而且，正如我们已经注意到的，只有通过某种其他的风俗对冲动施加影响，社会习俗才能被重新改组并使之活动起来。

然而，建构性行动优于毁灭性行动这种老生常谈，是很容易说的。反叛是极端固执和不明智的静止的产物。只有通过更新，生活才能变得不朽。如果条件不允许连续不断地进行更新，它就将以爆发的方式来进行。革命的代价必须由那些为了自身的目的的限制风俗而不是重新调整风俗的人来负担。唯一有权利批判“激进分子”——暂时采取那种把激进分子和破坏性的反叛者等同起来的误解性语言——的人，就是那些像反叛者竭力去破坏一样，努力重新建构的人。对革命者的首要指控，必须是直接反对那些有权力但拒绝将权力用于改良的人。他们是一些积聚愤怒的人，而这种愤怒以一种不加区别的风暴涤荡了各种风俗与制度。一个应该对制度进行批判的人，常常把他的精力花费在批判那些改革制度的人身上。他真正反对的，是他自己既得的安全、舒适和特权受到任何干扰。

13．冲动与思想（选）

冲动在行为中的位置是中介性的。道德是为了在特定情形下显示冲动而找到的一种更新和恢复活力的作用之企图，这种企图很难实现。比较容易实现的是使行动和信念主要的和公共的渠道服从于变化缓慢的风俗，并且由于在情感上依恋于传统的安逸、舒适和特权而把传统加以理想化；但不是通过使传统与当下的需要之间保持更稳定的平衡，在实际上把传统加以理想化。再者，没有被用于恢复活力和生命力的冲动能够被转变，以找到它们自己的、非法的残忍之途，或找到它们自己的情操高尚之径。或者，这些冲动被扭曲到病态的路向上——其中的一些，我们已经提及。

随着时间的流逝，风俗因其压迫性而变得令人难以容忍；而且，某种偶然的战争或内部大灾，使冲动以不受限制的方式被释放出来。在这样的时刻，我们获得了把进步等同于运动、把盲目的自发性等同于自由的哲学；而且，这些哲学在神圣的个性或重返自然准则的名义下，使冲动成为其自身的一种法规。当保守主义时代与革命热情交替出现之时，我们可以非常明显地看到，冲动在被囚禁、冷冻于僵化风俗里还是被孤立而没有引导之间摇摆不定。但是，这种相同的现象在个体中被小规模地重复着。在社会中，这两种趋向与哲学是同时并存的；它们在引起争论的冲突中，消耗着特定的批评和重构所需要的精力。

所贮存的冲动的部分释放是一个机会，而不是一个目的。从它的起源来说，这种释放是机会的产物；但又为想象和发明提供了它们的机会。被释放的冲动的道德关联项不是直接的活动，而是对运用冲动去更新倾向和重组习惯的方式的反思。逃脱风俗的控制，提供了用新的方法去做过去事情的机会，因此，提供了构造新的目的和手段的机会。风俗凝结的外壳上的裂缝释放了冲动；但是，找到运用冲动的方法则是理智的事情。要么让一只船在这个港口抛锚，直到它变成一只腐烂的废船；要么让它随着每一反方向的风漂流。发现并界定这种选择是心灵的事情，是善于观察、记忆和设计的倾向所处理的事情。

作为一种有生命力的艺术习惯，取决于习惯被冲动所激发的生气；只有这种令人激动之物，才能处于习惯与迟钝之间。但是，艺术无论是伟大的还是渺小的，无论是不出名的还是因尊贵的名称而著名的，都不能被临时拼凑。如果没有自发性，那么，艺术是不可能的；然而，艺术又不是自发性的。对于唤起思想、引起反思、激活信仰来说，冲动是必需的。但是，只有思想注意到了障碍、发明了工具、想到了目标、引导着技术，因此，它把冲动转变为一种存于物体之中的艺术。在每一习惯受到阻碍的时候，思想天生就是冲动的孪生兄弟。但是，如果没有养料，思想很快就会消亡，而习惯与本能仍然继续着它们之间的内战。在青年人忽视环境的限制这种趋向中，有着本能性的智慧。只有如此，他们才能发现他们自己的权力，才能了解不同环境限制之间的差异。但是，这一发现一旦完成，就标志着理智的诞生；随着理智的诞生，成年人观察、回忆和预测的责任就接踵而至。所有的道德生活都有它的激进主义倾向；然而，这种激进的因素不是在直接的行动中，而是在比传统或直接的冲动走得更远的理智的勇气中得以充分表达。现在，让我们把注意力转向对理智在行动中的作用的研究上。

14．习惯与理智（选）

在讨论习惯与冲动时，我们已经反复遇到了必须提及思想的作用之类的主题。除非通过把这些偶然提到的主题收集起来并重新肯定它们的意义，否则，明确地考察理智在行为中的地位与作用几乎是不可能的。因而，被冲动所激励的反思性想象，它对已经确立起来的习惯的依赖，以及它在改变习惯和调节冲动上所产生的效果，构成了我们的第一主题。

习惯是理智发挥效能的条件。显然，习惯限制着理智的范围，并确定理智的阈限。习惯是把心灵之眼限制在前面路途之上的障眼物。习惯禁止思想从它当下所从事的活动中偏离出来而进入一个更复杂、更生动但与实践无关的视域之中。在习惯的范围之外，思想在混乱的不确定性中摸索前行；然而，在常规中逐渐完成的习惯是如此有效地监禁着思想，以至于思想不再是必需的或可能的了。墨守成规者的道路，是他无法跳出的壕沟；壕沟的边沿禁锢着他，并且如此彻底地指引着他的路线，以至于他不再去思考他的路途或目的地。一切习惯的形成都包含着一种理智性专门化的开始，如果这种理智性的专门化没有被约束的话，它就会成为无思想的行动。

即使是最熟练的才能，有时也会碰到意外，从而陷入麻烦之中；而只有观察和发明，才能摆脱这种麻烦。因此，遵循通常道路的效能就不得不转变为开辟一条穿过陌生地带的新路。

实际上，对舒适的热爱已经在道德上伪装成了对完满的热爱。

在亚里士多德那里，这种观念，即一个穷尽了所有现实性并排除了所有潜能性的目的，似乎就是最高的完善的定义。它必然会排除所有的需要、奋斗和所有的依赖性。它既不具有实践性，也不具有社会性。除了沉浸于它自身自给自足的、自我循环的思想之外，就没有什么了。一些东方道德已经把这种逻辑与一种更深刻的心理学统一起来，并看到这条路的终点就是涅槃，即摒弃所有的思想与欲望。在中世纪的科学中，这一理想作为对只有被拯救的不朽灵魂才可达到的天堂般的极乐之定义而再次出现。

同一观念这些不同版本中的谬误，也许是所有哲学谬误中最普遍的谬误。它是如此普遍，以至于有人质疑它是否可以不被称为这种哲学上的谬误。这一谬误就是假定，凡在一些条件下被发现是真实的东西，立刻就可以被宣布为普遍的或没有限制和没有条件的。一个口渴的人，只有在喝水时才会得到满足，所以他最大的快乐就是被淹死。由于任何特定奋斗所取得的成功都可以通过理想性行动的达到来衡量，所以就会有一个无所不包的目的这种东西；而这一目的，是通过无尽地持续下去的毫不费力、畅通无阻的活动所达到的。人们已经忘记了，成功是一种特定努力的成功，满足是一种特定需求的实现，以至于当把成功和满足同需要和奋斗割裂开来，或者当它们被普遍地理解时，它们就会变得毫无意义，因为所谓成功与满足恰恰就是需要与奋斗的圆满实现。

然而，习惯不仅仅是思想的一种限制。习惯之所以成为否定性的限制，是因为它们最初是动因。我们的习惯越多，观察和预料的可能范围就越广。习惯越灵活，知觉就越能在它的区分中得以精细化，并且由想象所引起的表象就越精致。从理智上来说，水手在海上会觉得很安闲，猎人在森林中会觉得很安定，画家在他的画室中会觉得很自在，从事科学研究的人则在他的实验室中才觉得无拘无束。这些老生常谈，在具体情况中被人们普遍地意识到；但在当前流行的关于心灵的一般性理论中，它们的意义却被弄得模糊不清，其真实性也被否定了。因为它们恰恰意味着，在运用生理倾向过程中所形成的习惯，是观察、回忆、预见和判断的唯一行动者；而认为有一个一般性的心灵、意识或灵魂来实施这些活动的看法，是一种神话。

关于单一、简单和不可分解的灵魂的学说，无法认识到各种具体的习惯是知识与思想的手段这一观点的原因和结果。许多人认为他们自己被科学所解放，并且为了一种迷信而自由地倡导这种灵魂，从而把一种关于谁知道即一个单独的认知者的错误观念永恒化了。今天，他们通常专注于作为一种流动、过程或实体的一般性的意识，否则，就会更具体地专注于作为理智工具的感觉和影像。或者，有时候，他们认为，通过浮夸式地注意到作为认知关系中一项一般性的形式上的认知者，他们已经测量出实在论的最终高度；他们认为，通过驳斥同知识和逻辑无关的心理学，把已经用魔法召来的心理学魔鬼隐藏了起来。

现在，有人武断地认为，在现时代的心理学中，将没有场所、行动者或载体这样的概念。具体的习惯做了所有知觉、认识、想象、回忆、判断、思考和推理的活动所做的工作。“意识”无论是作为一种流动，还是作为特定的感觉和影像，都表现了习惯的各种功能，表现了习惯的形成、运转、中断和重组这些现象。

然而，习惯并不能自发地认识，因为它没有自发地停下来去思考、观察或回忆。冲动也没有自发地进行反思或沉思，它只是任它去。习惯自己太有组织性、太坚定和太确定，以至于不需要沉迷于探究或想象了。而冲动却非常混乱、喧嚣和无序，以至于即使它想去认识，它也无法去认识。习惯本身过于确定地适应于一种环境，以至于不能对它进行考察或分析；而冲动与环境的关系是如此不确定，以至于它不能报道关于这种环境的任何情况。习惯综合、命令或控制着客体，但它并不认识这些客体。冲动则以其永不停止的骚动来分散和消除这些客体。习惯与冲动的某种精妙的结合，是观察、记忆和判断的先决条件。

可以说我们是依靠习惯而知道怎样的。而关于知识的实际功能的一种明智的启发，已经使人们把一切后天获得的实践技能，甚至把动物的本能与知识等同起来。但最终，除非出于礼貌的原因，否则，习惯和本能在确保迅速而确切地适应环境时所做的实际工作就不是知识。

说一种习惯的效验越文雅，它起作用的方式就越无意识，这是一种老生常谈。只有当它在运转中遇到故障时，才会引起情绪和激发思想。正常而言，环境与被组织好的活动的总体充分保持着和谐，以保证这些活动的大多数能够发挥积极的作用。但是，环境中一种崭新的因素释放出了某种冲动，这种冲动倾向于开始一种不同的、不相容的活动，从而在那些已经分别是主要的和次要的活动之间，重新分配被组织好的活动中的各种要素。

在这一重新分配的时期里，冲动决定着运动的方向。它提供了重新组织所围绕着的核心。简言之，我们的注意力总是被引向前方，以注意到即将发生的但至今尚未给予关注的事物。冲动界定了凝视、寻找和探求。用逻辑语言来说，这是进入未知领域的运动，但不是进入非常无意义的整个未知领域而是进入那个特殊的未知领域，即当偶然进入该领域时，就会恢复有序的、统一的行动。在这种寻找过程中，旧习惯提供了令人满意的、可填补的、确定的、可识别的主要内容，它以我们正在朝向的模糊预感为开端。当组织好的习惯确定地被运用并被集中时，这种混乱的情形就发生了转变，理智的基本功能就是“消除”这种情形。过程就变成了目标。如果没有习惯，就只会有愤怒和含混的犹疑；如果单单具有习惯，就只会像机器一样重复和像复制一样再现以前的行为。只有在习惯与冲动的释放之间发生冲突时，才会出现有意识的寻找。

15．思维心理学（选）

我们正在远离任何直接的道德问题。但是，知识与判断在行为中的地位这一难题，取决于我们是否能弄清关于思想的基本心理学。我们把生命比作一位正要动身去旅行的旅行者，可以认为：最初，他的活动在某一时刻是确信的、简单的和有组织的，前进时没有直接注意自己所走的路径，也没有思考要去的目的地。突然，他受到阻拦而停止，在他的活动中发生了某种错误。从一名旁观者的角度来看，他遇到了一个障碍，这一障碍必须在他成功地继续前进之前被克服。从他自己的角度来看，出现了震惊、混乱、焦虑和不确定。正如我们所说的，他暂时不知道什么东西阻碍了他，也不知道他正在往何处去。但是，激起了一种新的冲动，这种冲动成了研究、调查事物，试图了解这些事物，并弄明白正在发生什么事情之起点。当受到干扰的习惯聚集在冲动的周围去观看和了解时，它们便开始得到一种新的指引。被阻碍的运动习惯告诉他，他曾经打算何处去，他已经开始去做的事情和他已经走过的土地的某种感觉。当他观看时，他就看到了确定的事物，而这些事物不仅仅是一般性的事物，而且是与其行动路线相关的事物。他所从事的活动的契机作为一种方向感和目标感持续存在着，这是一种预期的计划。简言之，他在回忆、观察和计划着。

这些预测、知觉和回忆的“三位一体”，构成了有区分且可以识别的对象之主要内容。这些对象代表着产生巨大变化的习惯。这些对象既显示出习惯的向前趋向，也显示出已经被综合到习惯中的客观条件。当下意识中的感觉，是因中断所产生的震动而变得紊乱的行动之要素。然而，这些感觉绝没有完全垄断这种情景，因为还有许多残存而未被干扰的习惯，这些习惯反映在被回忆起来和被感知到的有意义的对象之中。因此，在震动与困惑中，逐渐出现了过去、现在与未来的对象的有形结构。这些对象又以各种方式，消失在一个模糊而无形的事物的巨大阴影中、一个被认为理所当然而绝非清晰地显示出来的背景中。这个有形情境在它的范围和内容的精细程度上的复杂性，完全取决于先前的习惯和这些习惯的组织状况。当面对相同的事物时，之所以一个婴儿知道得很少，一个有经验的成年人却知道很多，其原因并不是后者具有前者没有的“心灵”，而是因为成年人已经形成了习惯，而婴儿不得不去获得这些习惯。研究科学的人和哲学家，像木匠、医生与政治家一样，都是用他们的习惯而不是用他们的“意识”去认知的。意识是最终的结果，而不是根源。意识的出现，标志着在高度有组织的习惯与无组织的冲动之间具有一种独特而微妙的关联。意识所观察、回忆、设计并概括为原则的内容或对象，代表着被习惯所吸收的质料浮出了水面，因为习惯一旦触及与其相冲突的冲动，就会逐渐瓦解。但是，习惯也把自身聚集起来以理解冲动，并使冲动产生效果。

这种解释作为心理学来说或多或少有些让人感到奇怪，但它的某些方面在静态逻辑的公式中已经成为老生常谈。例如，知识既是分析的，又是综合的；一组被区别开来的要素通过关系相互联结起来，这些几乎都已成为一种自明之理。统一与差别、要素与关系这两种相反的因素之间的结合，一直是知识理论中长期存在的悖论与神秘之物。在我们把知识理论与一种经验上可证实的行为理论相联结之前，它将仍旧如此。这种联结的步骤已经被勾勒出来，而且也可以被——列举出来。当冲动被释放出来而导致冲突时，我们知道，在这样的时候，习惯就会受到阻碍。就这一冲动设置了一种确定的向前趋向而言，它构成了知识向前的、预期的特征。在这一阶段中，我们发现了统一或综合。我们正在努力统一我们的各种反应，并且正在努力获得将恢复行为统一的一致的环境。统一和关系是可以期望的，它们勾画出向核心收敛的线条。统一和关系是“理想”。但是，我们所知道的东西，即确定而自信地表现自身的对象，是向后看的；它们是以往被掌握和吸收的条件。它们是各种各样的要素，这些要素之所以被区分、被分析，是因为就旧习惯受到阻碍而言，这些旧习惯也被分解到对象之中，而这些对象界定了继续进行的活动所受到的妨碍。它们是“实在”，而不是理想。统一是所寻求之物；分裂与分离则是现成的、给定的东西。如果把这种相同的心理学加以细化，我们就会形成对被感知到的特殊性和被想象出来的普遍性的解释，就会形成对发现与证明、归纳与演绎以及间断与连续之间的关系的解释。这近乎说讨论的任何东西因太过技术化而不适于此处。然而，不管这种要点在陈述中是多么地技术化和抽象化，它对于同道德信念、良心以及正确与错误的判断相关的一切事物来说，都是极其重要的。

最一般性的、即使是最含混的问题，也涉及道德知识的器官本性。只要把一般知识看作是一个特定的行动者的产物，无论这个行动者是灵魂、意识、理智，还是一般认知者，那么，在逻辑上就会倾向于为道德区分的知识也设定一位特定的行动者。相信有一个单独的器官这种信念，包含着相信有一个分离而独立的主题之信念。从根本上来看，所争论的这个问题恰恰就是：道德价值、道德规定、道德原则与道德对象不仅是构成一个分离而独立的领域，还是一种正常发展的生活过程中的重要组成部分。

从某种意义来说，有一种与众不同的冲动，确切地说，有一种习惯性的倾向去认知。但是，从同样的意义来说，也有一种驾驶飞机、操作打字机或为杂志写故事的冲动。一些活动产生出知识，其他活动则产生出这些其他的东西。这个结果对于促使人们为了培育这些活动而专门注意它们来说，也许是非常重要的。从一个几乎是副产品的事件而达到自然的、社会的和道德的真理，也许成了一些活动的主要特征。在这种情况下，这些活动已经发生了改变。于是，认知就成了一种与众不同的活动，具有它自己的目的和它独有的适应过程。所有这些都是理所当然的。可以说，无意中偶然发现了知识，并且注意到相似的产物及其重要性之后，获得知识就偶然地变成了一种确定的职业。而且，教育肯定了这种倾向，就像它肯定音乐家、木匠或打网球者的倾向一样。但是，在这种情况下，就像在其他情况下一样，并没有一种最初的、单独的冲动或力量。每一习惯都是易冲动的，即是向外的和急迫的，因而认知的习惯也不例外。

坚持这一事实的原因并不否认知识一旦存在，就具有了独特的价值。这种价值是如此之巨大，以至于可以被看作是独一无二的。这一讨论的目标，不是要把认知附属在某一困难而乏味的功利目的之上。坚持认为认知在活动中的衍生性地位的原因，植根于对事实的感知；并且认识到，主张知识有一种单独的、最初的力量与冲动这种学说，把知识与人性中的其他阶段割裂开来，从而导致非自然地对待知识。理智倾向同生物冲动和习惯形成的具体经验事实的分离，导致了对心灵与自然之间连续性的否定。亚里士多德宣称，纯粹认知的官能从虚无进入人之中，就如同穿过一道门。自从他之后，许多人都宣称，知与行两者之间没有内在的关联。有人宣称，理性与经验没有关系；有人说，良心是一种崇高的神渝，它不依赖于教育和社会的影响。所有这些观点都自然而然地源于没有认识到：所有的认知、判断与信念都代表一种后天获得的结果，而这一结果是与环境相联系的自然冲动所导致的。

正如我们已经表明的，从伦理的方面来看，所争论的问题关系到良心的本性。正统的道德学家们已经宣布良心在起源和主题上都是独一无二的。同样的观点也暗含在所有通俗的道德训练方法之中，而那些方法通过把道德判断与其他形式的知识中所运用的检验与帮助手段分离开来，从而试图固定关于正确与错误的严格的权威观念。因而，有人已经宣称，良心是一种最初的启蒙官能（如果它没有因沉溺于罪之中而变得昏暗的话），它照耀着道德真理与道德对象，并且毫不费力地揭示出它们的确切之所是。那些持这种观点的人们之间，对良心的对象的本性的看法是十分不同的。一些人认为良心的对象是一般性原则，而其他人认为良心的对象是个体行为，还有一些人认为良心的对象是诸多动机中的价值秩序，另外一些人则认为良心的对象是一般性义务感，也有人认为良心的对象是绝对正确的权威。此外，还有人把这种暗含着权威的逻辑推向其结论，并把关于道德真理的知识等同于一种对戒律法则的神圣而超自然的启示。

但是，在这些不同的观点中，有一个根本上一致的方面。道德知识必定有一个单独而非自然的官能，因为被认知的事物，即正确与错误、善与恶、义务与责任的问题，形成了一个单独的领域，这一领域同通常人类与社会意义上的日常行动领域相分离。日常的活动也许是审慎的、政治性的、科学性的和经济性的。但是，从这些理论的观点来看，直到把这些活动引入我们本性的分离而独特的部分之范围时，它们才具有道德意义。因而，这证明了关于道德知识的这些所谓的直觉理论，在其自身中汇集了在这些段落里受到批评的所有观念，即宣称道德在起源、运转和命运上不同于人性的自然结构与进程。这一事实对于表面上把理智活动同习惯与冲动的联合作用连接起来的专门化发展来说，是一个借口，如果我们希望找到一个借口的话。

16．思虑的本性（选）

一个有影响的道德学派（在当代思想中，最好的代表就是功利主义学派）坚持认为，道德判断和信念具有自然的经验特征。但不幸的是，这一学派一直遵从着一种错误的心理学；并且由于引起了一种反作用，实际上倾向于强化那些人的立场。他们固执地认为，道德有一个单独的行动领域；并固执地认为，道德知识需要有一个单独的行动者。这种错误的心理学有两个基本特征：第一个是，知识来源于感觉（而不是来源于习惯和冲动）；第二个是，对行动中善与恶的判断，即是对令人愉快的后果与令人不快的后果以及利润与损失的计算。对于许多人来说，这种观点似乎不仅贬低了道德，而且与事实相违背，这不足为怪。关于道德知识的这种经验观点所产生的逻辑后果是：如果所有道德都涉及计算什么是有用的、明智的和审慎的，并通过在令人愉快或痛苦的感觉过程中所产生的后果来衡量，那么，正统派的道德学家们就会说，我们与这样一种卑鄙的观点没有任何关系。这是一种前提归谬法。我们将有一个单独的道德门类，并且有一个单独的关于道德知识的器官。

我们的首要难题是：依据做什么是最好的或最明智的来研究日常判断的本性，或者用日常语言来研究思虑的本性。我们以一个概括性的论断，即思虑是对各种不同的、相互冲突的、可能的行动方式的一种（在想象中的）戏剧式彩排，以此作为开端。思虑始于有效的公开行动受到阻碍之时，这一阻碍是由于先前的习惯与新释放出来的冲动之间的冲突所造成的。于是，包含在暂时悬而未决的公开行动中的每一种习惯和冲动都依次被试验。思虑就是弄清各种可能的行动路线实际上是什么样子的。它是一种把习惯与冲动中挑选出来的要素进行不同的结合的实验，从而看到所导致的行动如果被执行，那将会是什么样子。然而，这一试验是在想象中进行的，而不是公开的事实。这种实验是通过在思想中尝试性的彩排来进行的，它并没有影响身体之外的自然事实。思想跑到了前面并预见到结果，因此不必等待实际上的失败和灾难的教训。一种被公开试验的行为是不能改变的，它所导致的后果也不能被消除。然而，一种在想象中被试验的行为却不是最终的或命定的，它是可以挽回的。

所有互相冲突的习惯与冲动都轮流把它自己投射到想象的屏幕之上，展现出一幅其未来历史的图画，并展现出一幅将会采取的路线的图画，如果它可以自由地去行动的话。尽管公开的展示被相反的有推动趋向的压力所阻碍，然而，正是这种抑制给了习惯一个在思想中表现自身的机会。思虑确切的含义是：对活动进行分解，并且使活动各种不同的要素彼此互相制约。尽管没有任何一种要素有足够的力量成为一种改变方向的活动之中心，或者足以支配一种行动的过程，但每一要素都有足够的力量去阻止其他要素成为主导性要素。活动并没有为了让位于反思而停止；活动从执行转变为机体内的渠道，结果产生出戏剧式的彩排。

如果活动被直接表现出来，它就会产生一些经验，并且与环境相接触。活动将通过使周围的对象、事物和个人成为它向前运动的合作者而获得成功；否则，它就会遇到障碍物而受到干扰，并且很可能失败。这些同对象及其属性相接触的经验，赋予一种在另一方面来说是流动而无意识的活动以意义和特征。我们通过被我们所看到的对象来弄清观察意味着什么，这些被看到的对象就构成了视觉活动的意义，否则，视觉活动就仍然是一片空白。对于意识来说，“纯粹的”活动就是纯粹的虚空。只有在达到它所停留的静态终点时，或者在阻止它向前运动以及使它偏离方向的障碍物中，纯粹的活动才会获得内容或充满意义。正如我们已经说过的那样，对象就是那一进行反对之物。

就这一方面而言，可见的行为路线与思虑中设想的行为路线之间是没有区别的。我们没有直接意识到我们打算去做的事情，只能跟随行为进入它所引向的情形之中，注意到行为所遇到的对象，并根据它们是如何抗拒行为的或者如何出人意料地鼓励行为，才能判断行为的本性并赋予其意义。在想象中就像事实上一样，我们只有通过在走过的路途上所看到的东西，才会知道这条道路。而且，在所计划的行动路线中标出的对象，直到我们能够看到设计为止，也有助于指引最终的、公开的活动。习惯在经过它的想象的路途时偶然遇到的所有对象，都对当下的活动有着直接的影响。它强化、抑制和改变了已经在运行着的习惯，或者激励了先前没有积极参加的其他习惯。在思想和公开的行动中，在执行一种行动路线时所体验到的对象或具有吸引力，或令人讨厌，或使人满足，或使人焦虑，或具有促进作用，或具有阻碍作用。因而，思虑在继续进行着。说思虑最终停止了，就等于说选择和决定发生了。

那么，什么是选择呢？它不过是在想象中偶然遇到的一个能够对恢复公开行动提供适当刺激的对象罢了。只要某一习惯，或习惯要素与冲动要素之间的某种结合找到了一条完全敞开的路径，选择就作出了。于是，能量就得以释放出来，决心就会下定，心灵就会镇定和统一。只要思虑把浅滩、礁石或令人烦恼的大风描绘成所计划的航海路线的标识，思虑就仍在继续着。但是，当行动中各种不同的因素都和谐地统一在一起时，当想象发现没有令人烦恼的障碍时，当有一幅满帆顺风的宽广大海的图景时，航海确实就可以开始了。行动的这种确定的方向就构成了选择。认为在选择产生之前没有任何偏好，这是非常错误的。我们始终是有偏见的存在物，总是倾向于一个方向而不是另一个方向。思虑的出现就是偏好的过度，而不是天然的冷漠无情或缺乏喜好。我们需要彼此不相容的事物；所以，不得不选择什么是我们真正需要的东西，选择行动的路线，即那些最充分地释放活动的行动路线。选择并不是从漠不关心中出现的偏好，而是从相互冲突的偏好中出现的一种统一的偏好。曾经互相阻碍的偏见，现在至少暂时地互相加强，并构成一种统一的态度。当想象描绘出行动的一种客观的后果，而这种后果提供了适当的刺激并释放出确定的行动时，这一时刻就会来临。所有的思虑都是对行为的方式的一种寻求，而不是对最终目的的寻求。思虑的职责就是促进刺激作用。

因此，就有合理的选择与不合理的选择之分。所想到的对象也许仅仅激励了某一冲动或某一习惯达到了如此强烈的程度，以至于它暂时是不可抗拒的。于是，它征服了所有的竞争对手，并为自身确保了唯一的优先通行权。这一对象就在想象中凸显出来，它膨胀得充满了这一领域。它没有给其他对象留有空间；它通过自身的吸引力而吸引着我们，使我们狂喜不已、失去理智、如醉如痴。所以，选择是任意的，是不合乎理性的。但所想到的对象，也许是一个通过统一和协调不同的、相互冲突的趋向而起到激励作用的对象。这一对象也许释放了一种活动，而在这种活动中，一切趋向都得到了实现；但这不是以它们最初的形式，而是以一种“升华的”形式来实现的，即通过在一种被改变性质的活动中把它还原为与其他组成成分并列的一种成分，从而更改了它的最初方向。在设计一种可能的活动路线时，思虑能够如此精细、敏捷而又巧妙地剔除或重新组合，没有什么比这更超常的了。对于所有想象的环境中的阴影部分来说，有一种振动反应；对于所有复杂的情形来说，对它的整体性有一种敏感性，对它是否公平地对待所有事实，或者它是否控制了一些事实以有利于其他一些事实有一种感知。当思虑这样被付诸行动时，决定就是合理的。也许在结果中有错误，但它源于资料的缺乏而不是不善于处理资料。

这些事实帮助我们对欲望与理性在行为中各自的地位这一古老的争论作出了解答。众所周知，一些道德学家们曾经谴责欲望的影响；他们在欲望与理性冲突之中找到了善恶斗争的核心，在这一冲突中，前者有其自己的力量，而后者则具有权威性。但是，合理性实际上不是与欲望相对立的东西，而是各种欲望之间有效关系的一种属性。合理性意味着秩序、前景和比例，而这些东西是在思虑过程中从各种各样先前互不相容的偏好中产生出来的。当选择促使我们合理地行动时，它就是合乎理性的；也就是说，当选择关心所有相互冲突的习惯与冲动的要求时，它就是合乎理性的。当然，这意味着出现了一个综合性的对象，这种对象把引起冲突、悬念和思虑的情形中的每一因素都协调和组织起来，并使每一因素都发挥作用。正如被赞同的习惯与冲动要求统一时是如此，一些“坏的”习惯和冲动开始时也是这样。我们已经看到阻塞和努力直接压制冲动和习惯的效果。坏习惯只有通过被用作一种新的、更丰富而全面的行动计划中的要素，才能被克服；而好习惯也只有通过同样的运用，才能免于变坏而得以保存下来。

威廉·詹姆斯对理性与激情之间相互冲突的本性作过详细的论述。大意是说，激情的暗示就是使想象停留在那些对象之中，这些对象与它的天性相适应，给它提供了养料，并通过给它提供养料而加强了它的力量，直到它把所有关于其他对象的思想都排挤出去为止。一种极其情绪化的冲动或习惯赞颂一切与它相协调的对象，而压制那些每一出现就与它相反的东西。一种充满激情的活动学会了人为地激励它自身。如果允许相反的对象的思想在想象中得到一席之地的话，那么，这些对象就将起作用，就将冷却并驱逐那时的热烈激情，而这种预感就会被感觉到。

结论并不是行动的这种情绪化的和充满激情的阶段能够或应当为了冷酷无情的理性而被消除。我们的回答是更多的“激情”，而不是更少的激情。为了阻止憎恨的影响，就必须有同情；而为了使同情合理化；就需要有好奇、小心以及尊重其他人自由的情绪——就需要有引起那种对象的倾向，此对象使同情所唤起的那些对象得到了平衡，并防止同情堕落为多愁善感和爱管闲事。再强调一下，理性不是一种引起反对冲动和习惯的力量。理性是各种不同的欲望之间和谐运转的实现。“理性”作为一个名词，指的是许多倾向之间的愉快合作，诸如同情、好奇、探索、实验、率直、追寻——全力追究事物——小心谨慎地全面考虑事物的来龙去脉等等。科学的精密而复杂的体系不是从理性，而是从最初微不足道且摇摆不定的冲动中产生出来的；正是冲动去操纵、移动、搜寻、揭示，把分离的事物混合起来并把结合着的事物分离开来，去言说和倾听。方法就是把这些冲动有效地组织成连续不断的探究、发展和检验的倾向。这种方法是在这些行为之后并因这些行为的后果而产生的。理性作为合理的态度，就是最终所产生的倾向，而不是能够被随意唤起并开始运转的一种现成的先行之物。一个明智地培养理智的人，将拓宽而不是缩小他的强烈的冲动之生命，而他的目标就是这些冲动在起作用时愉快地协调一致。

如我们所说，冲动的意义就是使某事开始；冲动处于匆忙之中；冲动使我们疲于奔命。它没有给考察、记忆和预见留有任何时间。但是，理性的意义正如习语所说，就是停下来并去思考。然而，需要力量去阻止一种习惯或冲动的前进，另一种习惯提供了这种力量。最终导致公开行动的延缓、悬置和推迟的时期，就是被拒绝直接发泄的活动在想象中找寻对应物的时期。用专门术语来说，这意味着对冲动的调解。因为一种孤立的冲动是直接的，它把世界缩小为直接的现在。各种相互冲突的趋向则扩大了这个世界。它们在心灵中引起许多思考，并且之所以能使行动最终发生，是由于宽泛地构想出并细致地提炼出一个对象，而这个对象是经过一个漫长的选择与组合过程才得以形成的。用通俗的话来说，深思熟虑就是要缓慢和不着急，需要时间以使对象处于有序之中。

然而，冲动有缺陷，反思也有缺陷。因为我们受冲动的压迫而急着去行动，所以也许没有向前看得足够远；但是，我们也许会对反思所带来的快乐过度感兴趣；我们害怕对决定性的选择和行动承担责任，而且，一般来说，我们会因一种苍白的思想模式而变得缺乏生气。我们也许对遥远而抽象的问题如此之好奇，以至于对处于我们周围的事物仅仅给予一种吝啬而不耐烦的关注。我们也许认为，当我们仅仅沉溺于一种令人喜爱的职业并轻视当下情形中的需求时，我们正在赞美为真理自身的缘故而热爱真理。投身于思维中的人们，很可能在一些方面，例如，就像在直接的个人关系中，非常无思想。对于将严谨治学作为一种有吸引力的追求的人来说，在日常事务上可能非常糊涂。谦卑和公正也许在一种专门化的领域中显示出来，而卑鄙与傲慢在处理与其他个人的关系时显示出来。“理性”不是一种先在的、作为万灵丹而起作用的力量。它是习惯经过艰苦努力而获得的结果，需要被连续检查。如果把在思虑——即理性——中表现出来的有推动力的活动平衡地安置在一起，要取决于一种灵敏而适中的情绪敏感性。只有一种片面的、过度专门化的情绪，才会导致把理性看作是与情绪相分离的东西。在传统上，关于正义与理性的关联，背后是以善良的心理学为基础的。正义与理性都暗示着对思想与能量进行平衡分配。一种目的是如此确定，一种激情或兴趣是如此有吸引力，以至于对后果的预见被歪曲为仅仅包括促进执行预先已经确定了的偏见的那些东西，就这一点来说，思虑是非理性的。先见灵活地重塑了原有的目的与习惯，并构成了对新目的和行为的感知与热爱，就这一点来说，思虑是理性的。

17．思虑与计算（选）

现在，让我们重新对功利主义理论进行考察；根据这一理论，思虑是以行动路线导致的利润与损失为基础来计算行动的路线。这种观念与事实之间的反差，是十分明显的。思虑的职责不是通过计算出在何处获得最大的益处而给行为提供一种诱因。它是要解决现存活动中的纠纷，恢复连续性，重现和谐，使松散的冲动变得有用，并改变习惯的方向。观察现在的条件和回忆先前的情形，都是为了这个目的。思虑开始于受到阻碍的活动，而以选择一种可以改正那一活动的行动路线结束。思虑不是功利主义理论所认为的那样对利润与损失、快乐与痛苦的数量的计算。

最基本的事实是：人是一种在行动中对环境的刺激作出反应的存在物。这一事实在思虑中变得复杂，但当然没有被消除。我们继续对想象中表现出来的对象作出反应，就像我们对观察中表现出来的对象作出反应一样。婴儿并不是由于计算出与痛苦的努力相反的温暖和食物的益处而移向母亲的乳房。守财奴寻求黄金，建筑师努力设计图纸，医生努力为病人治病，这些人也都不是由于对益处与损害进行了比较和计算才去做的。

喜乐与苦难，痛苦与快乐，令人愉悦与令人不快，都在思虑中起着相当大的作用。然而，这不是通过计算来估计未来的快乐与愁苦，而是通过体验现在的快乐与愁苦达到的。这种对喜欢和不喜欢、吸引与蔑视、喜乐与悲伤的现场评述，向任何有足够聪明才智、注意到它们并研究它们出现原因的人，揭示出他自己的性格。这种现场评述在使他成为他所是的活动的组成部分与方向上教导着他。认识什么与一种活动相一致或不一致，就是要知道那一活动和我们自己的某种重要的东西。

事实上，思虑作为对各种不同行动路线的尝试性试验，它就是展望。思虑飞向并栖息在客观的情形之上，而不是情感之上。无疑，我们有时是根据我们未来的情感而审视行动的结果，并且主要是参照它将在我们身上引起的舒适与不舒适来思考一种情形的。但是，这些时候恰恰就是我们自我怜悯或自命不凡的伤感时刻。这些时候导致病态、诡辩和与其他人相脱离；而按照它们的客观后果来看待我们的行为则会导致启蒙，并会导致对其他人的关心。因此，把思虑作为一种对未来情感的计算的首要反对理由就是：如果连续不断地坚持这种观点的话，就会使不正常的事例变成标准的事例。

但是，如果试图作出一种客观的估计，那么，思想就会快速地迷失于一种不可能完成的任务之中。未来的快乐和痛苦受到两种不依赖于当下的选择和努力的因素的影响。它们取决于我们自己在未来某一时刻的状况，而且取决于那时的周围环境。这两种因素都是可变的，而且其变化不依赖于现在的决定和行动。同现在能够被计算的任何事物相比较，这两种因素是未来感觉中更重要的决定性因素。期望中是甜的事物在实际的品尝中可能是苦的，现在由于厌恶而躲避的事物在我们经历中的另一时刻可能会受到欢迎。在活动的兴衰中，总有无法避免的变化，而这不依赖于性格的巨大变化，诸如从仁慈变为无情，从烦躁变为高兴。

在各种事物中，未来的快乐与痛苦，即便是人们自己的快乐与痛苦，也是最难以计算的。在所有事物中，快乐与痛苦是最不易于运用数学微积分的方式来计算的。而且，我们把自己的视野向未来延伸得越远，需要计算的其他人的快乐就越多，估计未来后果这一难题也就越没有解决的希望。所有的要素都变得越来越不确定。即使一个人能够相当准确地描绘一幅关于此时此刻带给大多数人以愉快的事物之图画——这是一个极其艰巨的任务——他也不能预测对未来某一时刻和某一遥远地方的愉悦产生决定性改变的环境细节。由不完善的教育或粗俗的倾向所产生的快乐，更不必说那些肉欲和野蛮所产生的快乐了，与那些有教养的、有敏锐的社会敏感性的人的快乐相同吗？快乐主义的计算方法的不可能性之所以不是不证自明的唯一原因就是，理论家们在思考它的时候，无意中用一种对现在快乐的评价，即用一种当前在想象中对未来客观情形的认识，代替了对未来快乐的计算。

因为一个人对未来喜乐与悲伤的判断，事实上只不过是现在使他满足和烦恼之物的投射。一个具有体贴倾向的人一想到某种行为会给其他人带来伤害时，他立刻就觉得很痛苦；所以，他对那种行为的后果十分警觉，并认为这些后果是极其重要的。他甚至对这类后果具有如此不正常的敏感性，以至于他难以做出必须的、精力充沛的行为。他害怕去做真正有助于其他人福祉的事情，因为一想到他们会由于必要的措施而遭受痛苦，他就会退缩。一个执行类型的人在全神贯注地实施一项计划时，他会在目前的情绪中对与这一计划的外在成功相关的一切东西作出反应；他不会考虑在这一计划实施过程中给其他人所带来的痛苦，或者如果这一计划确实给其他人带来了痛苦，他的心灵也将很容易掠过它。与他的计划中显得很重要的商业变化或政治变化相比，这种后果对他来说似乎是微不足道的。一个人预测到的和没有预测到的东西，他高度赞扬的和贬低的东西，他认为重要的和不重要的东西，他详述和忽视的东西，他容易回忆起来的和自然遗忘的东西——所有这一切，都取决于他的性格。因此，他对令人愉快的与令人烦恼的未来后果的估计，作为他现在所是的一种标记比作为对未来结果的一种预言更具有价值。

毕竟，预见后果这一目标并不是去预言未来。它是要探知目前活动的意义，并尽可能地确保目前的活动具有一种统一的意义。人们制订的最好的计划，会出错；并且由于同样的原因：不能支配未来。同事件的力量相比，人的力量受到了无穷的限制。人们总是比他们所知道的建造得更好或更糟，因为他们的行为被带入事件的广阔发展变化之中。

因而，思虑的难题不是去计算未来发生的事情，而是去评价现在所提议的行动。我们根据现在的欲望与习惯所产生出某些后果的趋向来判断这些欲望与习惯。我们要做的事情就是观察我们的行动路线，从而看清我们的习惯与倾向的含义与意义是什么。未来的结果是不确定的。但是，现在的热情在将来会怎样也是不确定的。它也许会出人意料地得到满足或熄灭，但它的趋向，即它在某些环境下将会怎样，则是一件可知的事情。所以，我们知道怨恨、仁慈、自负和耐心的趋向是怎样的。我们是通过观察它们的后果，通过回忆我们已经观察到的东西，通过在建构性地、富有想象力地预见未来中运用那种回忆，通过运用未来后果的思想去断定现在所提议的行为的性质，从而获得那些趋向的。

思虑不是对不确定的未来结果的计算。属于我们的，是现在而不是未来。精明与信息的储备都不会使未来为我们所有。但是，通过经常关注行为的趋向，通过注意到先前的判断与实际结果之间的不同，并追溯由于倾向中的缺陷与过度所造成的那一部分不同，我们会逐渐知道目前行为的意义，并按照这种意义去指导这些行为。道德就是要培养良知和判断我们正在做的事情所具有的意义的能力，并运用这一判断来指引我们所做之事，这一点不是通过直接培育某种被称作良心、理性或一种道德知识的官能来达到的，而是通过培养那些经验已经表明使我们在感知我们刚开始出现的活动趋向时保持敏感、大度、富有想象力和公正的习惯与冲动来达到的。所有预测未来的尝试，最终都会受到目前的具体冲动与习惯的审察。因此，重要的是培育那些促进对情形进行广泛地、合理地、同情地考察的习惯与冲动。

思虑的起因，也就是说，试图在对某一未来对象的思考中找到一种刺激物以完成公开行动的起因，是由于在目前的活动中出现了混乱和不确定。活动中同样的区分，以及为了恢复统一性而对同样深思熟虑的活动之需要，就必定会重现，并且反复地重现，无论这一决定是多么明智。即使是导致最重大选择的、最全面的思虑，也不过是确定了一种倾向；而这一倾向在新的未预料到的条件下不得不被连续地运用，并且被未来的思虑重新改变。我们原有的习惯与倾向总是把我们带入新的领域。我们不得不总是在了解和重新了解我们活动的趋向之意义。这难道不是把道德生活还原为西西弗斯所做的徒劳无用的辛劳吗？西西弗斯永远在推石头上山，而这不过是为了让它滚落下来罢了，因此他不得不重复他原来的任务。从对固定不变的条件的控制，而这种控制又排除了未来的思虑与重新思考的必然性所取得的进步来看，的确如此。但是，从为了发现不断变化的活动之意义而连续不断地去寻找和实验，从而使活动得以持续下去并增加其意义来看，回答就是否定的。在思虑中涉及的未来情形必然会以偶然性为标志。它在实际上将是怎样的，仍然取决于未被我们的先见和调节力量所注意到的环境条件。但是，自由地运用过去的经验所带来的教训之先见，揭示出了现在的行动的趋向和意义；而且，再说一次，它考虑的是这种当下的意义而不是未来的结果。富有想象性地预测所提议的行为之可能后果，使那种行为不会降低到意识之下而进入常规性的习惯或古怪的残忍之中。它使那种行为的意义持存下去，并使它增加了意义的深度和高尚性。反思性的和沉思性的习惯能够赋予即使是简单行为以意义的数量也是无限的，就像熟练地操纵事件的执行者所取得的最辉煌的成功，也许与一种令人难以置信的贫乏而肤浅的意识相伴随。

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