新工具（第一卷）2（选）

81.科学过去之所以仅有极小的进步，还有一个重大的、有力的原因，就是下面这点。大凡走路，如果目标本身没有摆正，要想取一条正确的途径是不可能的。科学的真正的、合法的目标说来不外是这样：把新的发现和新的力量惠赠给人类生活。但对于这一点，绝大多数人却没有感到，他们只是雇佣化的和论道式的；只偶然有智慧较敏、又贪图荣誉的工匠投身于新发明，而他这样做时多半是以自己的财产为牺牲。一般说来，人们绝无以扩增方术和科学的总量为己任之意，所以即在手边已有的总量当中，他们所取和所求的也不外那对他们的演讲有用，能使他们得利、得名或取得类此便宜的一点东西。即使在大群之中居然有人以诚实的爱情为科学而追求科学，他的对象也还是宁在五花八门的思辨和学说而不在对真理的严肃而严格的搜求。又即使偶然有人确以诚意来追求真理，他所自任的却又不外是那种替早经发现的事物安排原因以使人心和理解力得到满足的真理，而并不是那种足以导致事功的新保证和原理的新光亮的真理。这样说来，既然科学的目的还没有摆对，那么人们在办法上之发生错误就不足为奇了。

82.正如人们已把科学的目的和目标摆错了，同样，即令他们把目标摆对了，他们所选取的走向那里的道路又是完全错误而走不通的。谁要正确地把情况想一下，就会看到这样一件很可诧异的事：从来竟不曾有一个人认真地从事于借一种布置井然的实验程序径直从感官出发来替人类理解力开辟一条道路；而竟把一切不是委弃于传说的迷雾，就是委弃于争论的漩涡，再不然就是委弃于机会的波动以及模糊而杂乱的经验的迷宫。现在，让任何人沉静地和辛勤地考查一下人们在对事物进行查究和发现时所惯走的是什么道路，他必定会看出，首先是一个极其简单而质朴的发现方法，一个最通常的方法。它不外是这样：当人们从事于发现什么事物时，他首先要找出和看一看别人以前对这事物所曾发表过的一切说法，然后自己就开始沉思，以其智慧的激荡和活动来吁请，亦可说是来召唤他自己的元精来给以神示。这种方法是完全没有基础的，是只建筑在一些意见上面而为意见所左右的。

其次，又或许有人把逻辑召进来替他做这发现。但逻辑除在名称上外是与这事无关的。因为逻辑的发明并不在发现出方术所由以构成的一些原则和主要的原理，而只在发现出看来是协合于那些原则和原理的一些事物。假如你是更好奇一些，更诛求一些和更好事一些，硬要去追问逻辑是怎样检定和发明原则或始基原理，则它的答复是众所皆知的：它只是把你推到你对于每一个方术的原则所不得不有的信任上去。

最后还剩下单纯经验这一条道路。这种经验，如果是自行出现的，就叫作偶遇；如果是着意去寻求的，就叫作实验。但这种经验只不过是如常言所说的脱箍之帚，只不过是一种暗中摸索，一如处在黑暗中的人摸触其周围一切以冀碰得一条出路；而其实他不如等到天明，或点起一支蜡烛，然后再走，要好得多。真正的经验的方法则恰与此相反，它是首先点起蜡烛，然后借蜡烛为手段来照明道路；这就是说，它首先从适当地整列过和类编过的经验出发，而不是从随心硬凑的经验或者漫无定向的经验出发，由此抽获原理，然后再由业经确立的原理进至新的实验；这甚至象神谕在其所创造的总体上的动作一样，那可不是没有秩序和方法的。这样看来，人们既经根本误入歧途，不是把经验完全弃置不顾，就是迷失于经验之中而在迷宫里来回乱走，那么，科学途程之至今还未得完整地遵行也就无足深怪了。而一个安排妥当的方法呢，那就能够以一条无阻断的路途通过经验的丛林引达到原理的旷地。

83.还有一种见解或虚骄之气，虽系屹立已久但确很虚妄而有害，也无端地加强了上述的毛病。这就是：人们认为，若与那种局于感官、限于物质的一些实验和特殊的东西保持长久而密切的接触，就有损于人心的尊严；特别是因为那些东西要搜求是费力的，要沉思是不值的，要讲述是粗俗讨厌的，要实践是不够旷放的，而其数目又是无限，其精微处又是过于纤细。这样，对于经验，且不说是予以放弃或处理不善，乃竟是以鄙视的态度而加以排斥；因而最后就走到了这样一种地步：真正的道路不只是被放弃了，而竟是被锁断和堵绝了。

84.人们之所以在科学方面停顿不前，还由于他们象中了盅术一样被崇古的观念，被哲学中所谓伟大人物的权威，和被普遍同意这三点所禁制住了。

说到所谓古，人们对它所怀抱的见解是很粗疏而且无当于这字眼本身的。因为只有世界的老迈年龄才算是真正的古，而这种高龄正为我们自己的时代所享有，并不属于古人所生活过的世界早期；那早期对于我们说来虽是较老，从世界自身说来却是较幼的。我们向老年人而不向青年人求教有关人类事物的更多的知识和较成熟的判断，因为老年人经验丰富，所见所闻所思想的事物都是多而且博，这是很对的；同样，我们也有理由希望从我们的这个年代——只要它知道自己的力量并愿奋发表现出来——得到远多于从古代所能得到的东西，因为它正是这个世界的较高年龄，其中已堆积和贮藏着许多实验和观察。

在我们的时代，由于人们的经常的远航和远游，自然中可能对哲学引进新光亮的许多事物已经摆明和发现出来，这一点也不能是毫无所谓的。很明确，在我们这时代，当物质的地球的方域——就是说，大地、海洋以及星宿等方域——业经大开和敞启，而我们智力的地球若仍自封于旧日一些发现的狭窄界限之内，那实在是很可羞的了。

至于说到权威一层，人们若如此折服于作家而却否认时间的权利，这只表明他智力薄弱；因为时间乃是众作家的作家，甚且是一切权威的作家。有人把真理称作时间之女，而不说是权威之女，这是很对的。

这样看来，人们的力量既经这样被古老、权威和同意这三种盅术所禁制，他们于是就变得虚萎无力（象中了魔魇的人一样），不能追伴事物的性质，这也就不足诧异了。

85.指使人们的努力满足而停止于现有发现的还不止上述崇古、权威和同意三点，另外还有一点就是对于人类所久已保有的一些事功本身的赞赏。因为人们看到机械性方术所提供人们利用的供应是怎样繁多和美好，自然会多倾向于赞赏人类的富有而少有感于他之所缺乏；就不复想到人们对于自然的创造性的观察和动作（这些乃是那一切繁多花样的生命和动因）实在不多而且也不是深入掘得的；也就不复想到其余一切能事不过只是耐心以及手和工具的精微而规矩的运动——就以制造钟表（当作例子）来说，这无疑是一件精微而细密的工作：其机轮似在模仿天体的轨道，其往复有序的运动似在模仿动物的脉息；可是即使象这样的工作，它所依据的有关自然的原理也不过只是一两条。

再说，你如果就着文化性方术的精化程度，或甚至亦就着那有关对自然质体加工的机械性方术的精化程度来考察一下；具体地说，关于前者，就是把天文学中关于天体运动的发现，音乐学中关于谐音学的发现和文法学中关于字母系列中各个字母的发现等类之事观察一下；关于机械性事物者，就是把拔克斯和西律斯的工作上的发现即制酒和制面包的方术的发现，关于珍馐美味的发现，以及关于蒸馏法和类似东西的发现等等也观察一下；并且与此同时你如果再想一想这些方术之达到现有的完美程度系经过何等漫长的时间（除蒸馏法外，它们都是很古的），再想一想（如上面所讲关于钟表的话）这些方术所借于对自然的观察和有关自然的原理者是何等之少，还想一想这些方术之得以发明又是怎样轻易地和明显地出于偶然的提示；你如果这样考察一番，你对人类的情况就将停止惊叹，而相反倒会发生悯伶，因为你看到了在这多岁月的进程当中方术和发明方面竟有这大的饥荒和歉收。可是以上所提到的这些发现却还是在哲学和知识性方术之前的。这样看来，假如必须说出实情，就应当说，当唯理的和教条的科学一经开始，那有用事功的发现就告结束了。

再看，假如有人又从作坊转入图书馆而惊异于所见书籍门类之浩繁，那么只须请他把它们的实质和内容仔细检查一下，他的惊异一定就会调转方向。因为，他一经看到那些无尽的重复，一经看到人们老是在说着和做着前人所已经说过和已经做过的东西，他就将不复赞叹书籍的多样性，反要惊异于那直到现在还盘踞并占有人心的一些题目是何等地贫乏。

假如他再往下把那些可称怪异而不妥靠的方术看一看，把炼金家们和幻术家们的工作更切近地考察一下，则他或将简直不知应当对他们笑还是应当对他们哭。炼金家是在培育着永久的希望，事情不成时，总是归咎于自己的某种错误：不是恐怕自己没有充分了解这个方术或其著作者的语意（因而他就转向对古法和秘传的追求），就是恐怕自己在制炼中在分量上或时间上有毫厘分秒的差池（因而他就把试验无限地重复下去）；而同时，当他在试验过程的一些机会中居然达到一点新的或尚属有用的结论时，他又认真地把它们看作是大功将至，以它们来餍足其如饥如渴的心，把它们极度地张大起来，而尽将余事寄于希望之中。诚然，炼金家们不是没有许多的发现，不是没有带给人们以有用的发明；不过他们的情节却如寓言中所讲的一个老人的故事：那老人以其葡萄园中的窖金遗给诸子，而故称不知确切地点，诸子于是就辛勤地从事于翻掘园地，虽然没有找到什么金子，可是葡萄却由于这次翻掘而变得更加丰茂了。

再说到自然幻术的一流人物，他们是以交感和反感来解释一切事物的；这乃是以极无聊的和最怠惰的构想来把奇异的性德和动作强赋于质体。假如他们也曾产出一些事功，那也只是旨在标奇取誉而不是旨在得用致果的一些东西。

至于说到迷信的幻术（假如我们也必须说到它的话），特别应当指出，它不过只是那些荒诞迷信的方术在各民族、各时代以及各宗教中所曾从事过或玩耍过的某一特项而已。这些都是可以揭过不谈的。

综上所述，人们对于丰富的见解正是形成贫乏的原因，这也是没有什么奇怪的。

86.进一步讲，人们这种对于知识和方术的赞赏——这种赞赏本身是很脆弱而且近于幼稚的——又被那处理和传授科学的人们的一种手法和造作所加强着。这就是说，他们在把科学提到世人眼前时系如此出以虚夸和卖弄，又如此加以装扮和粉饰，竟把科学弄得真似各部齐全，已告完工。你若看一看它们的方法和门类，它们确似已经应有尽有，包罗其所能包。虽然这些门类是内容窳败，仅如空箱，但在常人看来总是表现着一个完整科学的形式和计划的。应当指出，那最早和最古的寻求真理的人们却是带着较好的信条，也带着较好的前程，乐于把他们从对事物的思辨中所集得的并且意在储以备用的知识装在语录里面，也就是说，装在简短而零散的语句里面，而并不用造作的方法编串起来，也不号称或自命包罗了全部方术。不过若就现状言现状，人们既把传给他们的东西当作早臻完美全备，就不复在其中寻求进步，那是并无足怪的。

87.还有一层，这些旧体系的信誉又在新体系提倡者的虚妄和轻浮的衬托之下而获得了不少的增添，特别以在自然哲学的活动的、实践的部门中为尤甚。世间历来不乏侈谈者流和梦呓之辈，部分出于轻信，部分出于欺骗，在人类面前许了不少愿，说什么能使人延年益寿，能使人减少病痛，能修整残缺肢体，能迷骗感官；又宣称有方术足以约束和刺激感情，足以启发和提高智能，足以变化质体，足以任意加强和放大各种运动，足以在空气中造成印象和引起变化，足以把天体力量引取下来而加以处理；又宣称还有方术能预言未来事物，能把远处的事物搬近，能使隐秘的事物显现；以及其他种种。关于这些胡吹的许愿家，我们可以大致无误地这样来论断：在哲学方面，他们的这种虚妄与真正方术之间的差别，正如在历史方面，凯撒或亚力山大大帝的业绩与高卢的亚马地或不列颠的亚脱的业绩是不可同日而语一样。当然因为这些杰出的将军们确曾实际做出了比那些虚构的英雄们在杜撰中所做到的还要伟大的事情，还特别因为那些事情又是以并非荒诞怪异的行动为手段和方法来做出的。当然，真正历史的信誉若因其有时曾为寓言所伤、所诬而遭到贬抑，那是不公平的。但同时我们也要知道，一些新的拟议，特别是当它们连带涉及新的事功之时，由于那些骗子们过去亦曾作过同样企图之故就引起人们成见上的很大反感而遭到反对，那也是不足怪的；因为那些骗子们的过度虚妄以及由此而引起的厌恶，对于一切真正从事这种企图的人的伟大用心，迄今还是有其破坏性的影响的。

88.使知识受制更甚的还在于人类气魄的渺小及其所任工作的微细和琐屑。而尤其坏的是，这气魄渺小本身却还带着一种傲慢和自尊的神气。

首先，我们看到，在一切方术中都有一个共同的并已成为很熟习的伎俩，就是作者总把自己方术的弱点诿责于自然，这就是说，凡为其方术所不能达到的，他就以那个方术自身为权威断言那在自然中是不可能的。当然，如使各该方术自任裁判，那就没有一个方术能被判处。再看，现在时髦的哲学又在抚育着某些教义，其宗旨（如果审慎地考查起来）乃在对人们劝说，凡困难的事物，凡足以支配和征服自然的事物，都是不能期之于方术或人的劳力的；如前面所论日热火热不同类的学说，以及关于混合工作的学说，就是属于此例。这些事情，正确地看来，完全导向对人类权力的无理限制，导向一种经过考虑的和出于人为的绝望；这不仅搅害了希望的预测，并且还切断了努力的动脉和鞭策，把经验本身的许多机会都抛掷掉；而所以致此的原由，则在于人们把自己的方术认为已臻尽善尽美，也在于人们有一种糟糕的虚荣心，要使人相信，凡迄今尚未发现和尚不了解的事物在此后也永不能发现和永不能了解。

即使有人相当地投身于事实，努力要找出一点新的东西，他们的目的和意愿却又局限于仅仅查究和做出某一发现而不傍及其他，如磁石的性质，海潮的涨落，天体的系统，以及诸如此类的事物，看来多少有些奥秘而一向又未理出什么成绩的事物。而其实，要仅就某一事物自身来查究该事物的性质，这乃是最笨不过的做法。因为同一性质可以在某些事物当中是隐而不露，而在另一些事物当中则是显而易见；正因如此，于是在前者就产生惊奇，在后者则刺激不起注意。即如我们在黏合性这一性质上所见的情况就是这样：在木头或石头当中，黏合性是看不出的，我们也就在“坚实”这一名称之下将它滑放过去，也不进一步探讨连续性的分离或分解又为何得以避免；而关于水泡，则因我们有见于它形成了薄膜，又很古怪地形成了半圆，以致连续性的分解得以暂时避免，遂认为是极尽微妙之事。总之，事实上有些在某些事物中看来是隐秘的而在另些事物中则属显著而周知的性质，人们的实验和思想若永远仅仅投在前一些事物上，那么他就永远不会认识到其中的这些性质。

但是一般地说来，在机械学方面，如果有人只消把一些旧的发现精化一下，装饰一下；或者把几个合为一个；或者把它们装配得更合于实用；或者把作品的容积改得比前较大或较小一些；或者有其他类此的情形，那也就算是新的发现了。

这样看来，人们既是自足和自喜于这样琐细而带有稚气的工作，甚至还想象自己在其中已经是在努力追求着，假如还不是已经完成着，什么了不起的大事，那么，高贵的和对人类有价值的发明之至今不得出现也就不足为奇了。

89.还有一个不应忘记的情况，就是自然哲学在各个时代中都曾有一个麻烦而难对付的敌人，那就是迷信和对于宗教的盲目而过度的热情。在希腊人中间，我们看到，那首先向当时尚未开窍的听众陈说雷电风雨的自然原因的人们是算犯了不敬神明的大罪的。就是以后到了基督教时代，当有人以最能令人信服的根据（即没有一个正常的人现在会想到去反对的那种根据）来主张大地为圆形并从而断言对蹠人的存在时，那基督教会的有些神父们也不曾表现较多的宽容。

此外，就现在情况而论，由于有了经院学者们的总结和体系，就使得关于自然的谈论更为困难和更多危险，因为那些经院学者们已经尽其所能把神学归成极有规则的一套，已经把神学规划成一种方术，结局并还把亚里士多德的好争而多刺的哲学很不相称地和宗教的体系糅合在一起了。

别有一些人的思考以另一条不同的道路走向同一的结果，他们要从哲学家的一些原则中演绎出基督教的真理，并以它们的权威来证实那真理。他们把感官和信仰的这种结合作为合法的婚姻而铺张地加以庄严化，他们拿这种可喜的花样翻新来娱悦人心，但是同时他们也以人神的交混而把神的事物贬低了。还要知道，在这种神学与哲学的混合物当中，还只有那些已被公认的哲学学说是被收罗进去的；至于一些新的学说，纵然是较好的改变，也无不被赶尽杀绝。

最后，你还会看到，由于某些神学家的鄙陋，任何一种无论怎样纯洁的哲学的通路都几乎全被封闭了。有些人是脆弱地害怕，唯恐对于自然更深入一步的搜求将会逾越所批准给澄心深思的界限，于是就不正当地扭歪并搬运圣经之言来反对那窥测神圣奥秘、探入自然隐微的人们，而不知这些实并不为何种禁令所取缔。还有些较为精细的人则忖度并熟虑到一点，认为如果第二性的原因能不为人所知，则一切事物就能较便当地被归结到神圣的手和杖上面去；这一点在他们认为是大有关于宗教的，而其实这无异是以谎言去媚悦上帝。又有些人根据过去的例子，顾虑到哲学中的运动和变化终将不免成为对宗教的侵袭。还有些人更是十分担忧，唯恐在自然研究当中会找到什么东西来推翻或至少来摇撼宗教的权威，尤其在不学之人更甚。这后两种的恐惧，在我看来，实饶有俗世智慧的意味；仿佛人们在其心思深秘之处对于宗教的力量和对于信仰对感官的统治权先有所怀疑而不信任，因而才恐惧对自然真理的查究将会危及它们。若把事情真地想一想，按照上帝的话来说，自然哲学实在既是医治迷信的最有把握的良药，同时又是对于信仰的最堪称许的养品，因而就正应当被拨给宗教充当其最忠诚的侍女，因为宗教是表现上帝的意志的，后者则是表现上帝的权力的。有人说得好，“你们错了，既不知道圣经，也不知道上帝的权力”，这话是一点也不错的。若是那样，就把关于上帝意志的消息和关于上帝权力的思量二者配在一起而融为一个不可分解的结合体了。不过就现状说来，那在人心方面具有最大威力的宗教既经由于某些人的鄙陋和狂热而被拉来参加反对自然哲学，那么自然哲学的生长之遭受阻遏自是不必诧异的了。

90.再说，在学校中、学园中、大学中，以及类似的为集中学人和培植学术而设的各种团体中，一切习惯，制度都是与科学的进步背道而驰的。在那里，讲演和实习都排定得如此严整，致使任何人都难在这常经以外去思想或揣想什么事物。若有一二人竟有勇气来使用一点判断的自由，那他们须是全由自己独任其事，不能得到有人相伴之益。而如果他们对此也能忍受下去，他们又会觉到自己的这种努力和气魄对于自己的前程却是不小的障碍。因为在这些地方，一般人的研究只是局限于也可说是禁锢于某些作家的著作，而任何人如对他们稍持异议，就会径直被指控为倡乱者和革新家。其实，在国事和方术之间分明是有很大区别的；由新运动而来的危险与由新见解而来的危险根本不是一回事。在国事方面，即使是旨在改善的变革也是不被信任的，因为这总会搅动那业经确立的东西；因为这一方面的事情是依靠于权威、同意、信誉和意见，而不依靠于论证。而方术和科学则应如矿穴一样，从四面八方听到新事功和新进步的喧声。可是，这事情尽管在正当理性上说来是如此，在实践上做的却并非这样。上述关于管理和管制学术各点，对于科学的进步是加上了一道严厉的限制。

91.进一步说，即使嫉视消除了，只要人们在科学园地中的努力和劳动得不到报酬，那仍是大足阻遏科学的成长的。现在的情况是耕耘科学和酬报科学两事不落在同一人身上。科学的成长是出于伟大的才智之士，对科学的奖品和报酬则握在一般人民或大人物之手，而他们除极少数外是连中等学问都没有的。并且，这类的进步不止得不到奖品和实在的利益，就是连舆情赞扬都博不到。因为这种事情高于人们的一般水平，为他们所不能接受，而反要被舆论的狂风所压倒、所扑灭。这样说来，一个事物不被人尊崇就不会兴旺，这是没有什么可怪的。

92.但是，对于科学的进展以及对于科学当中新事业和新职务的承担方面的远远甚于上述诸点的最大障碍还在于这一点，就是人们对那些事感到绝望并认为不可能。聪明的和严肃的人们在这些事情方面往往是全无信心，他们总是想到自然之难知，生命之短促，感官之富于欺骗性，判断之微弱无力，实验之难于进行，以及类此等等；从而就认为在世界悠悠运转的时间和年代当中，科学自有其来潮和退潮，一时生长和繁荣，一时又枯萎和衰落，而在达到某一点和某一情况时就不能再进一步。因此，假如有人所信或所许有过于此，他们就认为这是出于无羁勒的和未成熟的心灵，并且认为这类尝试总是开始时顺利，走下去困难，而终于陷入混乱。现在，正因这些思想是自然地投合于持重而善判断的人们，所以我们就更须好好地注意，切不可被那种对于最美最精的对象的爱好之情所吸引，以致松弛了或减低了我们判断的严肃性；我们必须勤谨地考察究竟有何足资鼓励我们的东西现出曙光以及出现在哪一部位；我们并须撇开那些飘风般的、比较轻浮的希望来彻底筛检那些提供较大稳定性和较大恒常性的希望。不仅如此，我们还必须效法那种老成谋国的智虑，其规则就是对于人事不予信赖，并就比较不利之处去作估计。

于是我就必须论到希望一事，特别因为我不是许愿大家，既不愿强制也不愿困缚人们的判断，而要拉着手引导他们兴高彩烈地行进。虽然说，要鼓动人们的希望心最有力的办法是把他们带到特殊的东西上去，特别是带到我在“发现表”中所类编和排列出的那些特殊的东西上去，因为这已不仅仅是就事物的许愿而径是事物自身。但为“事缓则圆”起见，我仍将按照我的计划先为人们作心理准备，而在这项准备当中，灌注希望乃是一个非不重要的部分。因为若不灌注希望，则其余一切只将反倒令人忧愁（由于给予人们一种看法，比他们现所保有的看法把事物看得更糟和更加轻蔑，并使得他们更加彻底地感到和知道他们自己处境的不快），而不会引起人们的活跃或激发他们的努力去从事于尝试。因此，我合当把我的一些构想宣布和提示出来，这足以表明我们有理由对这种事情怀抱希望。这正和哥仑布的做法一样，他在进行横渡大西洋的惊人壮游以前就先说明他所以坚信必能于已知地域以外发现新陆地和新大洲的种种理由，这些理由起初虽遭拒绝，其后终为经验所证实，并且成为许多伟大业绩的前因和端始。

94.其次，还要提到一点极其重要的情由作为关于希望的一个论据。这论据是就过去的错误和迄今所踏过的道路着想而得出的。从前曾有人对于一个管理不智的政府提出检讨，说得是对极了：“凡就着过去说来是最坏的事情，对于将来说来都应当看作是最好的事情。因为，假如你确已做尽你的职务所要求的一切，而事情仍然并不见好，那么，连可能进一步改善的希望在你都是没有的了。但现在是，你的许多不幸之事并非由于环境的力量所使然，而系出于你自己的错误，那么，你就可以希望，一经消除或改正了这些错误，便会做出一番大革新来”。同样，在发现和培养科学方面，人们在这样漫长的岁月历程中，假如是已经走了正确的道路而还未能有所进展，那么，向前进展仍属可能之说无疑可算是大胆而轻率的。但如果是道路根本就走错了，而人们的劳力是花费在不当的对象上的，那么，这说明困难并非起于事物本身——那就不在我们的权力之内——而系出于人的理解力以及理解力的使用和应用——这却是大有补救和医治之余地的。因此，把这些错误指陈出来，这会有很大的用处。因为，这同一原因在过去所造成的障碍有多少，对将来给希望所提供的论据也就有多少。关于这些错误，虽然我在前面已经提到一部分，我认为在这里还应当用简单明白的话语再把它们表述一番。

95.历来处理科学的人，不是实验家，就是教条者。实验家象蚂蚁，只会采集和使用；推论家象蜘蛛，只凭自己的材料来织成丝纲。而蜜蜂却是采取中道的，它在庭园里和田野里从花朵中采集材料，而用自己的能力加以变化和消化。哲学的真正任务就正是这样，它既非完全或主要依靠心的能力，也非只把从自然历史和机械实验收来的材料原封不动、囫囵吞枣地累置在记忆当中，而是把它们变化过和消化过而放置在理解力之中。这样看来，要把这两种机能，即实验的和理性的这两种机能，更紧密地和更精纯地结合起来（这是迄今还未做到的），我们就可以有很多的希望。

96.直到现在，我们还没有一个纯粹的自然哲学，所有的都是被点染过并被败坏了的：在亚里士多德学派那里，它是被逻辑所点染所败坏；在柏拉图学派那里，它是被自然神学所点染所败坏；在后期新柏拉图学派，如扑罗克拉斯及其他诸人那里，它又是被数学——那是只图给予自然哲学以确切性，而并不图生发它或产生它——所点染所败坏。若有一个纯而不杂的自然哲学，则较好的事物是可堪期待的。

97.我们至今还不曾遇到一个心志坚定的人能毅然决然扫荡一切陈旧学说和普通概念，并以由此而致的公正平匀的理解力去对特殊的东西作崭新的考查。由于这样，所以象我们现在所有的人类知识还只是杂七杂八、编列未当的一堆，其中包含着许多轻信和偶然事项，也包含着我们一起始时所吸得的一些幼稚概念。

现在，如有年龄成熟、感官健全、心灵纯净的人投身于经验和特殊的东西而从头做起，则较好的希望是可以寄托在他身上的。在这一点上，我以和亚力山大大帝的命运相同的命运期许于我自己；希望人们不要在未听完以前遂以虚妄见责，因为我所想说的意思正是趋向于驱除一切虚妄的。关于亚力山大及其事业，伊斯金尼斯曾说过这样的话：“当然，我们不过那‘与草木同朽’的人们的生活；我们是为着这一目的而生的，就是要使后世之人可以来谈论我们的奇迹”，这话意味着亚力山大所做的事在他看来是很神奇的。而在后一年代，李维亚斯对这事情又有较好和较深刻的见解，他实际是说，亚力山大“所做的不过只是鼓起勇气来蔑视那虚假的可畏现象罢了”。我想，与此相似的论断也会由后世之人加到我自己身上，就是说：我并不曾做出什么伟大的事，只不过把被认为伟大的事认为较小一些罢了。同时，我还要说，如我所已经说过，除非有科学的新生，希望是没有的。而所谓科学的新生则是把它从经验上有规则地提高起来并重新建造起来，这一工作，没有人（我想）会说是已经有人做过或想过的。

98.现在，说到经验的根据——因为我们总是要归到经验来的——，直到目前，我们不是还没有根据，就是只有极其薄弱的根据。还不曾有人做过搜索工作，去收集起一堆在数量上、种类上和确实性上，足够的、关于个别事物的观察，或者采用其它任何适当的方法来指教理解力。相反，有学问的人们，但亦是轻忽而又懒惰的人们，在建立或证实他们的哲学时，却采用了某些无稽的谣传，含糊的流言，或者经验的一些假态，并赋予它们以合法证据的重量。譬如一个国家指挥百僚，处理庶政，不以大使和可靠使者的书札报告为凭，却以街谈巷议为据，现在在哲学当中处理对经验的关系时所采用的办法就正是这样。现在在自然历史当中找不出一个事物是适当地查究过，证明过，算过，衡过或量过的。当然，凡在观察中是粗疏模糊的东西在指教时就一定是欺罔和无信的。有人或许认为我这话说得很怪，而且近于不公平的指责，因为他看到亚里士多德以如此伟大之身，得如此伟大君王财富之助，已经纂成一部如此精确的动物史；而继起的人们又以更大的辛勤，也以较少的矫饰，做了很多的补充；而且此外还有别人对于金属、植物以及化石也做出了富赡的历史和叙述。如果有人这样想，那么他似乎没有正确地领会到我们现在要干的是什么。须知，为作自然史而作的自然史与那种为对理解力提供消息以期建立哲学而集成的自然史是迥不相类的。二者之间有许多不同之处，而特别是这一点：即前者仅仅包含着各式各样的自然种属，而不包括着机械性方术的各种实验。而正如在生活事务方面，人的性情以及内心和情感的隐秘活动尚且是当他遇到麻烦时比在平时较易发现，同样，在自然方面，它的秘密就更加是在方术的扰动下比在其自流状态下较易暴露。这样说来，在作为自然哲学的基础的自然历史一旦在较好的计划上纂成之后，亦只有到了那个时候，我们是可以对自然哲学怀抱许多好希望的。

99.再说，即在极其丰富的机械性的实验当中，那种对于指教理解力方面最为有用的实验却是尤为稀少。因为机械学者由于不肯自苦于查究真理，总是把他的注意局限于那些对自己的特殊工作有关系的事物，既不提起他的心也不伸出他的手去搞任何其他事物。但是，只有到了自然史当中已经接受进并集合起多种多样的本身无用而专能帮助发现原因和原理的实验的时候，我们才有良好的根据去希望知识的进一步发展。这一类的实验，我称它为光的实验，以别于另一类所谓的果的实验。

这一类的实验具有一种大可赞美的性质和情况，就是它们永远不会不中或失败。这是因为，人们应用它们时目的不在于产生什么特定的结果，而在于为某种结果发现其自然的原因，所以它们不论结局如何，都同样符合人们的目的；因为它们解决了问题。

100.但是，我们不仅要谋求并占有更大数量的实验，还要谋求并占有一种与迄今所行的实验不同种类的实验；还必须倡导一种完全不同的、足以促进和提高经验的方法、秩序和过程。因为经验当它循着自己的轨辙漫行时，如我在前面所说，只是一种暗中摸索，只足以淆惑人而不足以教导人。但是一旦它能照着确定的法则，守着有规则的秩序，并且中途不遭阻扰而向前行进时，那么，知识方面许多更好的事物是大可希望的。

101.但是，即使理解力或哲学进行工作时所需要的自然史方面的以及经验上的一堆材料已经准备在手，理解力若是一无装备而仅靠记忆去对付它们，那还是不能胜任的，正如一个人不能希望用记忆的力量来保持并掌握对天文历书的计算一样。可是在发明方面的工作迄今始终是思维多于写作，经验是还不曾学会其文字的。而我们知道，发明的历程若非由文字记载保其持续推进，总是不能圆满的。一旦文字记载广被采用而经验变成能文会写时，就可以希望有较好的事物了。

102.再说，特殊的东西乃是数目极其庞大的一支军队，而且那支队伍又是如此星罗棋布，足以分散和惑乱我们的理解力，所以我们若只凭智力的一些小的接战、小的攻击以及一些间歇性的运动，那是没有多大希望的。要想有希望，必须借着那些适用的、排列很好的、也可说是富有生气的“发现表”，把与探讨主题有关的一切特殊的东西都摆开而排起队来，并使我们的心就着那些“发现表”所提供的、经过适当整理和编列的各种补助材料而动作起来。

103.即使特殊的材料已经恰当有序地摆列在我们面前，我们还不应一下子就过渡到对于新的特殊东西或新的事功的查究和发现；或者，假如我们这样做了，无论如何亦不应停止在那里。虽然我不否认，一旦把一切方术的一切实验都集合起来，加以编列，并尽数塞入同一个人的知识和判断之中，那么，借着我上面所称作“能文会写”的经验，只须把一种方术的实验搬到另一些方术上去，就会发现出许多大有助于人类生活和情况的新事物——虽然我不否认这点，可是从这里仍不可能希望到什么伟大的东西；只有从原理的新光亮当中——这种新原理一经在一种准确的方法和规律之下从那些特殊的东西抽引出来，就转过来又指出通向新的特殊东西的道路——方能期待更伟大的事物。我们的这条路不是一道平线，而是有升有降的，首先上升到原理，然后降落到事功。

104.但我们却又不允许理解力由特殊的东西跳到和飞到一些遥远的、接近最高普遍性的原理上（如方术和事物的所谓第一性原则），并把它们当作不可动摇的真理而立足其上，复进而以它们为依据去证明和构成中级原理。这是过去一向的做法，理解力之被引上此途，不止是由于一种自然的冲动，亦是由于用惯了习于此途和老于此道的三段论式的论证。但我们实应遵循一个正当的上升阶梯，不打岔，不躐等，一步一步，由特殊的东西进至较低的原理，然后再进至中级原理，一个比一个高，最后上升到最普遍的原理；这样，亦只有这样，我们才能对科学有好的希望。因为最低的原理与单纯的经验相差无几，最高的、最普遍的原理（指我们现在所有的）则又是概念的、抽象的、没有坚实性的。唯有中级公理却是真正的、坚实的和富有活力的，人们的事务和前程正是依靠着它们，也只有由它们而上，到最后才能有那真是最普遍的原理，这就不复是那种抽象的，而是被那些中间原理所切实规限出的最普遍的原理。

这样说来，对于理解力切不可赋以翅膀，倒要系以重物，以免它跳跃和飞翔。这是从来还没有做过的；而一旦这样做了，我们就可以对科学寄以较好的希望了。

105.在建立公理当中，我们必须规划一个有异于迄今所用的、另一形式的归纳法，其应用不应仅在证明和发现一些所谓第一性原则，也应用于证明和发现较低的原理、中级的原理，实在说就是一切的原理。那种以简单的枚举来进行的归纳法是幼稚的，其结论是不稳定的，大有从相反事例遭到攻袭的危险；其论断一般是建立在为数过少的事实上面，而且是建立在仅仅近在手边的事实上面。对于发现和论证科学方术真能得用的归纳法，必须以正当的排拒法和排除法来分析自然，有了足够数量的反面事例，然后再得出根据正面事例的结论。这种办法，除柏拉图一人而外——他是确曾在一定程度上把这种形式的归纳法应用于讨论定义和理念的——至今还不曾有人实行过或者企图尝试过。但是为要对这种归纳法或论证作很好的和很适当的供应以便利它的工作，我们应当准备许许多多迄今还没有人想到的事物，因此我们也就必须在此中比迄今在三段论式中作出更大的努力。我们还不要把这种归纳法仅仅用于发现原理，也要把它用于形成概念。正是这种归纳法才是我们的主要希望之所寄托。

106.在用这样一种归纳法来建立原理时，我们还必须检查和核对一下这样建立起来的原理，是仅仅恰合于它所依据的那些特殊的东西，还是范围更大和更宽一些。若是较大和较宽，我们就还要考究，它是否能够以对我们指明新的特殊东西作为附有担保品的担保来证实那个放大和放宽。这样，我们才既不致拘执于已知的事物，也不致只是松弛地抓着空虚的影子和抽象的法式而没有抓住坚实的和有其物质体现的事物。一旦这种过程见诸应用，我们就将终于看到坚实希望的曙光了。

107.在这里，还应当回忆一下前面所说过的一点，就是：要推展自然哲学的界线俾把各个特定科学包收进来，也要把各个特定科学归到或带回到自然哲学上去；这样才使知识的枝叶不致从它的根干劈开和切断。没有这一点，进步的希望也是不会很好的。

108.以上只是从消除或修正过去的错误一方面来解除绝望并鼓起希望。现在要再看看还有什么别的道路成为希望的根据。在这里，这样一个想法立刻就出现了：既然当人们还并非着意寻求有用的发现而是另忙于其他事物的时候，仅仅出于偶然和机遇，尚且有许多有用的发现做了出来，那么，如果人们投身于追求它们并以此为其专业，又是本着方法和依着秩序而不是凭着间歇性的冲动去做，当然无人能够怀疑他们是会做出远远更多的发现的。虽然有一次两次人们也会于偶然中碰到苦求不得的事物，但是通体说来情况无疑是与此相反的。由此可见，要以较短的间歇得到远远较好而且较多的事物，应当期之于人们的理性和努力，期之于人们的指导有方和用志专一，而不应期之于偶然的机遇，动物的本能，以及类此等等，——而以往的发明却竟是以这些为其根源的。

109.希望的另一论据可以由这样一点抽得：有些已知的发明在其被发现前是很难进入任何人的头脑而为人所想到的；它们总是径被认为不可能而遭搁置。因为人们凡在构想会出现什么时，总是把曾出现的东西摆在面前作样子；凡在预度新的东西时，总是出以先被旧的东西所盘踞、所染过的想像。形成意见的这种方法是很谬误的，因为从自然这一泉源所发出的水流并不是永远束在旧的槽道里面来流的。

举例来说，在发明大炮以前，假如有人从它的效果上来描述这东西，说有一种新的发明能在远距离外撼动以至摧毁最坚固的碉楼和城垣；人们听了，必定首先就想到炮弩和其他机械，想用一切方法，想用能撞击能发射的重物、轮盘和类似的机器来加倍想象它们的力量；至于说会有一股带火焰的疾风，猛然而暴烈地发出并爆炸起来，这个想法就很难进入任何人的想象或幻想；因为除地震和闪电而外，人们从来不曾见过与这东西直接相仿的事物，而地震和闪电则是自然的伟作和神奇，为人所不能模拟，于是这个想法就径直被人们排拒掉了。

同样，在发明蚕丝以前，假如有人说，有一种线发明出来了，可以供衣着和铺陈之用，比麻线和毛线都精得多，结实得多，也美观和柔软得多；人们一听，必会首先直接地想到某种丝状的植物，某种走兽的较精的毛，或是某些飞禽的羽片和绵毛；至于说是一个小小虫儿所作的茧，这种小虫又是如此之多，并且是一年一度重生起来，那无疑是他们从来也没有想过的。甚至，即使有人说到什么小虫，人们必定还要加以嘲笑，又认为他在梦想一种新的蜘蛛网呢。

同样再说一例，在发现磁石以前，假如有人说，某种工具业经发明，能够用来精确地观察和辨认天体的部位和方向；人们听了，一定是听其想象所至作出各式各样的构想，想到一些天文仪器的更精巧的构制；至于说能发现出一种东西，其运动悉合于天体但本身却非一个天体，而只是一种金属或石类的质体，则他们必断为是完全不可信的。上述三种东西以及类似的东西，自有世界以来多少年都是隐而不显，而其最后之被人发现亦非由于哲学和理性的方术，而是出于偶然和机遇；这是因为，如我在前面所说，它们与以前所知的任何东西是种类完全不同，相去非常之远，所以人们就没有一种预先存想的概念可能导致它们的发现。

这样看来，我们就有很多的根据来希望，在自然的胎宫中还贮有许多极其有用的秘密东西，与现在已知的任何东西都不贴近，也无可比拟，而完全处于人们想象的熟路之外，迄今尚未被发现出来。无疑，在此后若干年月的行进和运转当中，这些秘密迟早亦要同其他已经现出的东西一样自行现露出来；不过若是使用我们现在所论的方法，我们就能迅速地、痛快地、同时一齐地把它们引现出来和提前促成罢了。

110.还有属于另一种类的发现尚待指出，它们证明着有许多高贵的发明可能就在我们脚边，而人们却踏过而无所见。尽管在火药、蚕丝、磁石、糖、纸以及类此等等的发现方面看来是有赖于事物自身的以及自然的某些性质，说到印刷这个方术方面，无论如何总没有什么不是显明易见的东西了。但是就在这里，由于人们没有见到：排版虽比手写较难，但二者却有一种区别，即一版排出可有无数印本，而手写则只能有一本；也或者又由于人们没有见到：墨水可以浓化到能印而不流（在字型朝天由上下印时更是如此）；——我说，只是由于人们没有见到这些事情，就空过了这久的悠悠岁月，而没有做出这一大有助于传播知识的最美妙的发明。

在这一种发明的进程中，人心方面有着这样一种蹩扭情况和不顺当的根性，开始是不信赖它自己，随后又蔑视它自己：起初不相信任何这类事物能被发现，既经发现以后则又不能理解何以人世与它迷失如此长久。正是这一情况本身大可取作希望的又一论据；这就是说，还在大量可以发明的东西剩留在那里，不仅可用那些尚待发现的做法，就是借助于上文所说的“能文会写的经验”来把那些已有的做法搬运、比较并应用一番，也能把它们推演而揭露出来。

111.希望的根据还有一点也不可略而不论。让人们但想一想他们在效用远差、价值远低的事情和业务上对于理解力、时间以及资料的无限耗费吧；只要把其中一小部分移用于健全而坚实的研究，就没有任何困难是不可克服的了。加论这一层，我想是有好处的，因为我明白地承认，要照我所设想的亦是它所应有的样子来集成一部自然史和实验史，确是一件伟大的，亦可说是庄严的工作，而且也是需要很多劳力和费用的。

112.同时，人们切不必因特殊东西之繁多而感惊慌，却正应以此来鼓励自己的希望。方术所从事的和自然当中所有的特殊现象诚然繁多，而人的智慧在脱离了事物证据时所虚构出来的东西则更多得多。再说，前一条路象在广场上明设标的，而且并非遥远；后一条路则绝无标的，而只有无尽的纠缠。人们一向都只和经验短短接触，都只把经验轻轻撇过，而在智慧的沉思和索解上面所浪费的时间则属无限。其实，如果有人真能以此来解答我们的问题并在每一情节上都能告诉我们自然中的真相是什么，那么一切原因和一切科学的发现便应是短短几年就能完成的工作。

113.此外，我想人们还可从我本人这个例子得到一些希望。我说这话，并非出于自夸，乃是因为说来有用。如果有人沮丧失望，就请他看看我是怎样的。在与我同时的一切人当中我是国务最忙的一个；我的健康亦不很好（因此也就白丢了许多时间）；在所说的这件事上我又完全是一个开荒者，既无他人的轨辙可循，也未得到任何人参加商讨；只是由于我坚决地走上真路，使我的心服从于事物，我想我尚且把这事多少也推进了一些。那么，就请人们再想一想，当道路业经这样指明之后，在人们富有闲暇，加以共同劳作，加以屡代相承等等条件下，我们的希望又当如何：希望当然是更大的，因为这条道路原非一个人在一个时代所能走完（如同在推理方面所有的那种情形），而是需要把许多人的劳动和努力在最大效果下先行分工，然后再行集合起来（关于搜集经验尤其应当这样）。不要很多人都做相同的事，而要每个人各管一件事：只有到这时人们才会开始知道自己的力量。

114.最后，由新大陆向我们吹来的希望的风信即使是较其实际为微弱而难于觉察，我们（假如我们的精神不是完全沮丧）也必须用一切办法来做一番尝试。须知不尝试的损失与不成功的损失二者之间是无比较可言的：不尝试是根本抛弃了取得巨大利益的机会，不成功则不过损失了人们的小小一点劳力。如实说来，从我所已论过以及置而未论的道理来想，我看我们是有着足够的甚至用不了的希望，不仅足以使勇者敢于尝试，并亦足以使心清智明的人发生信心。

115.关于解除人们绝望心理——这是延缓和阻碍知识进步的最有力的原因之一——的根据，我现在已论述完毕。这就同时把我关于过去所有错误，懒惰与无知的迹象和原因所必须说的话亦作了一个结束；特别是因为有些不在通俗判断和通俗观察之列的比较隐微的原因是必须归到前文所论人心假象一方面来看的。

至此，我的《复兴论》中的破坏部分也应该结束了。这个破坏部分包含着三个驳辩：第一，关于任其自流的人类天然理性的驳辩；第二，关于论证的驳辩；第三，关于学说也即关于公认的哲学体系和教义的驳辩。我进行这些驳辩所用的也是唯一能用的办法，乃是就着迹象以及原因的证据来立论；因为我既然在第一性原理以及在论证规律上都与他人毫无共同之处，我就根本没有展开他种驳辩的门径。

说到这里，已是进而讲论这方术本身和解释自然的规则的时候了；但还有些话须要说明在先。因为在这第一卷论述中我原是打算先为人心做好准备，以便它能理解并接受下卷所说的东西；而现在我既已刷洗、打扫和铲平了心的地面，那么剩下的事就是还要把心放在一个好的位置亦可说是一个便利的方位上去看我所要摆在它面前的东西了。要知道，在一件新的事情，不仅某些旧见解的强烈成见会对它造成伤害，对于所介绍的新事物若先存一种虚妄的预想或预期，这同样亦会造成伤害。因此，关于我所拟议的这些事情，我力图先给人们一些健全的和正确的看法，虽然这好比是暂时先支子金（姑且这样说）而作为母金的那个事情本身则尚待下文分解。

116. 于是我首先要求人们，不要认为我愿意照着古代希腊人以及近代某些人如泰莱夏斯、柏取夏斯和塞维林纳斯等人的样子在哲学当中建立一个新的派别。因为我的意向既不在此，我亦不认为某人对于自然和对于事物的原则怀有某种抽象概念便会对人们的命运有多么大的关系。无疑，属于式一类的许多旧的学说总会复活，许多新的学说亦总会出现，正如关于天体就可假设许多学说，都很合于天文现象而彼此却各不相同。

至于在我这方面，我却不以任何这种揣想的同时也是无益的事情来给自己找麻烦。相反，我的目的是要试试能否就在事实本身当中来替人类的权力和伟大把基础打得更坚固些，把界限推得更宽广些。并且虽然我对于某些特殊题目在不完备的形式下握有一些我以为比现所公认的要真实得多、准确得多同时也实惠得多的结果，但我仍没有整套的或普遍的学说可以提出。因为看来现在还没有到做这样一种尝试的时候。我只要清醒地和有益地鞠躬尽力于中介性的职务，为后世播下一些较纯的真理种籽，自己则尽到开创这伟大事业的责任，那我就认为是很够了。

117.正如我不求创立一个学派，同样我也不许下什么有关特殊事功的奉献或诺言。人们诚然不免要想，我既然这样经常地提到事功，并且把什么事都归结到这一目的，那么我自己总应当认真地做出一些事功来。但是我的程序和方法，我业经屡次明白宣示亦愿再来宣示一次，却是这样的：我不是要从事功中引出事功，或从实验中引出实验（象一个经验家），而是要从事功和实验中引出原因和原理，然后再从那些原因和原理中引出新的事功和实验，象一个合格的自然解释者。并且，虽然在我的发现表（即《复兴论》的第四部分）当中，在特殊东西的举例（见第二部分所引证）当中，以及在我的关于历史的议论（在第三部分中有所发挥）当中，即使中智的读者也能随处见到许多高贵事功的征兆和轮廓；但是我仍公正地承认，我现在所备有的自然史，无论是由书本中搜集而来或是由我自己调查而来，实在还是既不足够丰富，也未经足够精确的检证，来供一种合格的解释之用的。

这样说来，如果有什么人对机械性的研究较为适宜，较有准备，也有聪明能够仅弄实验而猎获一些事功，那么就让他以一切方法尽其努力从我那历史和列表当中顺便搜集许多事物，应用它们来产生事功，这也足以充母金到期以前的子金之用。至于我自己，由于我的目标更有大于此者，所以我深以在这类事情上作非时的逗留和过早的打算为不当，认为那是象亚塔兰塔赛跑一样。我不能象那个孩子为追逐金苹果而跑上了岔道，我是要在这竞赛中倾一切赌注来博取方术对自然的胜利；我也不能犯急性病去刈割那尚未吐开的小草或谷穗，而是要等到适当的季节来得一场好收获。

118.无疑，人们读了我的自然史和发现表以后，还会在那些实验本身当中看到一些不甚准确或甚至很为虚妄的东西，这就不免令人想到我的那些发现所依据的基础和原则就是虚妄的和可疑的。但是这并不致引起什么后果；这一类的事情在起初总是必不可免的。这只象在写就或印就的篇章上出现一两个写错或排错的字母，并不会十分妨碍读者，因为这类错误很容易随着文义而获得校正。同样，在我的自然史当中也会出现许多做错了或断错了的实验，而亦随即很容易地因原因和原理的发现而被消除掉和排弃掉。但假如在自然史和实验当中的一些错误是重要的、经常的和有连续性的，那就非智慧或方术的妙用所能校正或补救，这却是真的。再说，由此并可想到，假如在我以这等审慎、这等严肃、也可说这等宗教性的小心所搜集成和考验过的自然史当中，尚且在细目上仍有某些虚妄或错误乘隙钻进，那么，对于那种相比之下是十分粗疏而不精确的普遍自然史，我们应该说些什么呢？对于那些建筑在这种沙滩（甚至可说是流沙）上的哲学和科学，我们又该说些什么呢？这样说来，请人们就不必为这一点而担心吧。

119.在我的自然史和实验当中，人们还会看到许多琐屑的、普通都知道的事物；还会看到许多卑贱的、低级的事物；最后亦还会看到许多过于隐微和仅属揣想的，而且看来是一无用处的事物，所有这些事物都会打消和打断人们的兴趣。

所谓普通常见的事物。人们应当常常想着，他们一向所习惯的做法不外是把罕见事物的原因归溯到常见的事物，至于对常见的事物则从来不问其原因，而径认实然为当然。由于这样，所以他们对于冷、热、软、硬、稀、浓、光、液体、固体、重量、生气、无生气、相似、不相似、天体运转、机体组织、以及类此等等，便都不去查究它们的原因，而是在认定它们为自明的事物之下，据以对比较不常出现的其他事物进行争辩和判断。

但是在我，由于我清醒地知道，若不首先恰当地考察和找出常见事物的原因，以及那些原因的原因，就不能对罕见的或非凡的事物做出什么判断，更不能揭示出任何新的事物，所以我必然不得不把一些最常见的事物收纳在我的自然史当中。不仅如此，依我判断，哲学一向所遭受的最大阻碍正就是这样一点：人们都不留心注意于熟知习见的事物，只是于过路中把它们接受下来而完全不究问其原因；至于对有关未知事物之求知还不如对既知事物之更常注意。

120.再说那些所谓卑贱的或甚至污秽的事物，即那些如朴林尼所说须先道歉然后才好出口的事物。这也必须容纳在自然史当中，正不亚于那最华美最贵重的事物。而自然史也并不因此而蒙玷污，犹如太阳既照宫殿也照阴沟，而并未染到污垢。至于我自己，我并不是要建立一座万神殿或金字塔以资人矜夸，而是要在人类理解中照着客观世界的模型来给神圣的庙宇奠定一个基础。因此，我就依照那个模型。凡值得存在的东西就值得知道，因为知识乃是存在的表象；而卑贱事物和华贵事物则同样存在。并且，正如某些腐烂的质体——例如麝鹿和香猫——有时会产生最甜的香味，同样，从卑贱可鄙的事例中有时也会发出最好的光亮和消息。关于这点，说到这里已足够了，已太多了；因为这类的吹求本不过是妇人孺子之见而已。

121.还有一点反对意见却必须较仔细地来看一看。有人说，这部自然史当中有许多事物对于普通理解力说来，实在说即对于那种习于现有体系的理解力说来，似乎是奇怪地也且无益地过于精微了。关于这一点，我必须特别把前面说过的话重说一下，那就是说：我开始暂时是寻求光的实验，而不是寻求果的实验；我这样做时，我常常说过，乃是仿照上帝创世的榜样，那是在第一天仅只造出了光，把整整一天的工夫都用于这一件事，并没有在当天插进任何物质的工作。

这样说来，若认为那类事物无用，就等于说光是无用，只因它不是一个坚实的或物质的东西。实情是，经过很好考校和界定的关于朴素性质的知识正像光一样；它指明了通向自然作坊中一切秘密的门路，实际也含有并拖带着成群结队的事功在后面，它也给我们打开了最高贵的原理的源泉；可是它自己本身却并无多大用处。同样，字母系列中的各个字母若是分开而从其自身来说，也没有什么用处或意义，可是它们却是作文的材料和一切谈话的工具。又如东西的种子，它是有着很多潜在性德的，可是除非发展起来也没有什么用处。又如光这东西本身，其散乱的射线若不弄成辐辏在一点，也是不能传布它们的功用的。

若说反对思考中的精微，那么对于经院学者们又当怎么说呢？他们溺于精微到过甚的程度；他们的精微之处又是费在文字上面，或至少也是费在通俗概念（这与文字实是一回事）上面，而不是费在自然的事实上面；他们的这种精微又不仅在原始中为无用而且在后果上也无用；他们的这种精微又和我所说的那种不一样，并不是眼前诚然无用后效则属无穷的；——对于他们的这种精微，又当怎么说呢？人们应当明确这一点：争辩上的议论上的一切精微若非到公理发现之后才来应用，那是违时的也是出乎常理之外的；应用精微的真正的、适当的或至少是主要的时机乃在对经验进行衡量并据以建立原理的时候；因为那另一种精微虽能抓攫自然，但绝不能把它握牢。人们关于机遇或幸运的一句说话无疑可以真确地移用于自然，那就是说，它前额有一堆卷发，后头却是秃的。

总之，关于鄙视自然史中收纳常见的事物、卑贱的事物、过于精微的事物、和在原始情况中无用的事物这一层，我们大可把当年一个贫妇对一位高贵王子的答语来作喻解，当那王子把贫妇的请愿斥为冒渎尊严，不值一顾而加以拒绝时，她就说道：“那么你就别当国王好了”。毫无疑义，凡把那类事物认为琐细可鄙而不屑加以注意的人是既不能赢得更不能统治自然这个王国的。

122.有人又会想，我们怎么可以同时一举而把一切科学和所有作家都推在一边，而且还不借任何古人的帮助和支持而单靠我们自己的力量，这未免是奇怪也是鲁莽的事了。

我知道，假如我所选定的做法比较不是这样诚意的，那我大可很容易地替我这些提议找到权威，只须把它们归溯到希腊以前的远古（当时自然哲学许是比较更为发达，虽然由于还未经过希腊人这传声筒的扩大吹嘘而比较少有声息），或者甚至只须把它们一部分归溯到某些希腊学者，就可以替它们既找到支援又求得声誉，正如家世不明的人们援借宗谱来自称华族远裔一样。但我不是这样。我一切依靠事物的证据和真际，我拒绝一切形式的虚构和欺骗。并且我认为，我们当前所要做的发现之是否早为古人所知晓，是否随事物之变迁与年代之嬗递而迭有兴衰，这和我们当前的任务根本没有什么关系，正如新世界之是否那古人所熟知的雅特兰地岛，抑或现在才是第一次的发现，这也和人类没有什么关系。总之，新的发现必须求之于自然之光亮，而不能溯求于古代之黑暗。

至于说到我那种责难的广泛性，我们只要把事情认真思量一下，必然就会看到，这样的责难比那种局部性的责难不仅是较为确当的，而且也是较为客气的。因为各种错误如果不是根于始基的概念，则一定早有某些真实的发现来纠正虚妄的发现。正因各种错误是属于根本性的而不是属于判断虚谬以及粗心失察之类，所以人们之没有获得本未企求的东西，没有达到本未树立的目标，也没有完成本未走上或本未坚持的途程，那是并无足怪的。

希望人们留意，还不仅适用于我自己这首次的、发轫的尝试，并且也适用于此后担起这项工作的一切人们。我这种发现科学的方法大能划齐人们的智慧，而甚少有赖于个人的卓越性，因为在这里一切事情都是凭着最可靠的规则和论证来做的。这样说来，我在此中的贡献，我曾常说，与其归之于能力，毋宁归之于幸运；与其说是智慧的产物，毋宁说是时间的产物。无疑，在人们的思想方面也和在人们的工作和事业方面一样，机会多少也是有些关系的。

123.说到这里，我可以引用前人说过的一句戏谑之言来说明我自己（因为它把我和别人之间的区别标明得异常真切），那话是说：“如果一个人喝水，一个人喝酒，那么我们的想法是不会相同的”。现在在科学问题上，别的人们，古代的也好，近代的也好，都是喝着像水一样的未经提制的饮料，有的是自发地涌自理解力，有的是为逻辑所抽起，象用辘轳汲取井水一般；而我所举以祝福人类的杯酒则是从无数葡萄滤出的，那些葡萄都是当熟到恰好的时候一簇一簇被摘下来，聚在一起，在压榨器中将汁挤出，最后还在大桶中加以纯化和净化。这样看来，我和他们思想之不同正是无足怪的。

124.人们在哲学体系中凭幻想创造出来的那些愚蠢的、杜撰的世界影像都必须抛入风中，使其消散净尽。我们应当知道在人心假象和神意理念之间有着何等巨大的区别。前者不过是一种任意的抽象；后者则是造物者自己打在创造上的章记，以真确而精细的线条划印在物质中的章记。这样说来，真理和功用在这里乃是一事：各种事功自身，作为真理的证物，其价值尤大于增进人生的安乐。

125.还有些人会想，我所正在做着的事不过是前人所已经做过的事。这就是说，古人们也曾采取我现在所采取的途程；因此也就是说，我在经过一切这些骚动和挣扎之后，最后也不免要达到古代早曾盛行过的许多体系之中的某一体系。他们说，古人们在开始思考之初，也曾备有大堆丰富的事例和特殊的东西；把它们分条列目地汇成长编；据以完成他们的哲学体系和各种方术；并在把事情弄明白之后就将那些体系和方术发表出来，——可是这时却仅在几个地方插入少数的举例以当证明和解说之用，至于要把全部札记、注解、细目和资料长编一齐刊出，古人们认为那是肤浅而且亦不方便。他们说，这种做法正和建筑工人的办法一样：房屋造成之后，台架和梯子就撤去不见了；古人们无疑是这样做的。对于这一点反对意见（或毋宁说是一种疑虑），我要指出，只要人们还没有十分忘记我在上文所说过的话，谁都会很容易地予以答复。古人们所惯用以从事探讨和发现的方式是他们自己所明白承认的，在其著作的浮面上就可看到。这个方式简单地就是这样：他们从少数例子和特殊的东西（加上一些普通概念，或许还加上一部分最流行的公认的意见）一下子就飞到最普遍的结论或科学的第一性原则，并把它们当作定而不移的真理，进而以中间命题为手段从它们引出并证明一些较低的结论，而从这些较低的结论当中来构建方术。在此以后，假如又有与他们的教条相违反的新的特殊东西和例子被提出而引起讨论，他们不是对自己的规律作一些区划或解释而把它们巧妙地熔入他们的体系之中，就是干脆把它们作为例外而粗暴地加以排除；至于对那些不相违反的特殊东西，他们则努力要用合于他们那些原则的原因来作解释。但要知道，这种自然史和经验不是我们所需要的，远远不是我们所需要的；并且还要知道，那种飞到具有最高普遍性的东西的做法把一切都毁光了。

126.还有人想，我既这样禁止人们在未经正当地通过中间阶梯来达到具有最高普遍性的东西以前不得把什么原则视为业经确立而加以宣布和予以制定，我便是主张将判断悬搁起来，而这就走到希腊人所说的不可解论，即不承认人心有了解真理的能力。关于这一点，我要说明，我所思所陈的实际上不是不知论，而是利知论；不是不承认理解的能力，而是供以装备俾真确地进行理解。因为我并不取消感官的权威，而是要给它以帮助；我并不轻视理解力，而是要管理它。我们应知所须知，而尚以所知为不周，若以所知为已周，而却不知所须知，那就差得多了。

127.还有一点，与其说是反对，不如说是疑问。人们问，我提倡这种方法，是只说自然哲学应当照此进行呢，还是说其他各种科学以及逻辑、伦理学、政治学等亦都应当照此进行呢？我回答说，我前面所讲当然是指着所有这些而言的。正如那种以三段论式来统治的普通逻辑不仅被及自然科学而且被及一切科学，同样我这种依归纳法来进行的逻辑也是通贯一切的。我要对人心提供一种规则和指导，使它在每一情节都能恰当地把自己投在事物的性质上。因此，我在有关解释的学说中又提出许多不同的条规，以便人们依其探讨主题的性质和情况来略略变化其发明方法。

128.还有一点其实连怀疑都不该发生，那就是问我是否要把现行哲学、方术和科学全都推倒并加以摧毁。我回答说，远非如此；我是最高兴看到它们被使用，被培植，并受到尊崇的。若说现在时兴的各种技术不该继续去作争论的材料，不该继续去作谈话的装饰品，不该继续去供教授先生们或生意人士们方便之用，总之是说不该继续像通用货币那样凭大家同意而流行于人们之间，那是毫无理由的。不仅如此，我还直率地宣告，我现在所倡导的东西根本很少适合于那样一些目的，因为它除在效果上和事功上外是不能降低到为一般人所领会的。我这样宣称我对于公认的科学的好感和善意究竟是多么诚恳，这从我所发表的著作特别是几卷《进学论》当中可以充分看到，所以我就不图再以文字作进一步的证明了。可是同时我亦提出经常的和明白的警告说，要凭现在通用的方法，那是既不能在学说方面和科学的思辨部分方面做出什么巨大进步，也不能把它们实现为什么宏伟事功的。

129.说到这里，只有再就心目中这个目标的卓越性略谈几句了。这些话若在早先说出，或许被看作空疏的愿望；现在希望既经鼓起，不公正的成见既经消除，再说这些话也许就有较重的分量。再说，假如我自己业已把一切做完，而没有机缘再邀请别人来帮助和参加这个工作，那么即到现在我也仍要避免说这些话，以免人们会认为我是在宣布自己的功罪。但是由于我要促进别人的努力和燃起他们的热情，那么我就该使人们留心到某些事情，这却是适宜的。

首先要说，引进著名的发现，这在人类一切活动中应该高居首位，这是历代前人所作的评判。历代对于发明家们都酬以神圣的尊荣；而对于功在国家的人们（如城国和帝国的创建者、立法者、拯救国家于长期祸患的人、铲除暴君者，以及类此等人）则至高不过谥以英雄的尊号。人们如正确地把二者加以比较，无疑会看出古人的这个评判是公正的。因为发现之利可被及整个人类，而民事之功则仅及于个别地方；后者持续不过几代，而前者则永垂千秋；此外，国政方面的改革罕能不经暴力与混乱而告实现，而发现则本身便带有福祉，其嘉惠人类也不会对任何人引起伤害与痛苦。

再说，发现可以算是重新创造，可以算是模仿上帝的工作，正如诗人说得好：

脆弱的初民不知道耕稼，

雅典人首先播种真伟大，

从此生长出油油的田禾，

再造了我们下界的生活。

说到这里，可以指出梭罗门确有值得称道之处。虽然他在统治帝国方面，在金银财富方面，在丰功伟业方面，在朝廷家室方面，在舰队武备方面，以及在名耀海内敬在人心等等一切方面莫不显示其伟大有力，可是他都不把这些引为光荣，却只说道：“上帝的光荣在于藏物，国君的光荣则在于把它搜出”。

第二，让人们想一想在欧洲最文明的区域和新印度最野蛮的地方之间人们生活是怎样大不相同，他们就会感到“人是人的上帝”这句话乃是有道理的，不仅从人们所得到的帮助和福利说来是这样，从生活情况的比较说来也是这样。而这个差别却是从何而来呢？这无关于土壤，无关于气候，也无关于人种，这个差别只在方术。

第三，我们该注意到发现的力量、效能和后果。这几点是再明显不过地表现在古人所不知、较近才发现、而起源却还暧昧不彰的三种发明上，那就是印刷、火药和磁石。这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了：第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航行方面；并由此又引起难以数计的变化来；竟至任何帝国、任何教派、任何星辰对人类事务的力量和影响都仿佛无过于这些机械性的发现了。

第四，我们不妨把人类野心的三个种类也可说是三个等级来区分一下。第一是要在本国之内扩张自己的权力，这种野心是鄙陋的和堕落的。第二是要在人群之间扩张自己国家的权力和领土，这种野心虽有较多尊严，却非较少贪欲。但是如果有人力图面对宇宙来建立并扩张人类本身的权力和领域，那么这种野心（假如可以称作野心的话）无疑是比前两种较为健全和较为高贵的。而说到人类要对万物建立自己的帝国，那就全靠方术和科学了。因为我们若不服从自然，我们就不能支配自然。

第五，既然人们把某种个别的发现尚且看得比那种泽及人类的德政还要重大，那么，若有一种发现能用为工具而便于发现其他一切事物，这又是何等更高的事啊！还要以光为喻来说明，光使我们能够行路，能够读书，能够钻研方术，能够相互辨认，其功用诚然是无限的，可是人们之见到光，这一点本身却比它的那一切功用都更为卓越和更为美好。同样，我们对事物进行思辨这件事本身也是比各种发明的一切果实都要更有价值，只要我们的思辨是如实的，没有迷信，没有欺骗，没有错误，也没有混乱。

最后再谈一点，若有人以方术和科学会被滥用到邪恶、奢侈等等的目的为理由来加以反对，请人们也不要为这种说法所动。因为若是那样说，则对人世一切美德如智慧、勇气、力量、美丽、财富、光本身以及其他等等也莫不可同样加以反对了。我们只管让人类恢复那种由神所遗赠、为其所固有的对于自然的权利，并赋以一种权力；至于如何运用，自有健全的理性和真正的宗教来加以管理。

130.现在已到我来陈述这解释自然的方术本身的时候了。在这一方术当中，虽然我觉得我已经提出了真确的亦是最有用的条规，可是我却既不说它是绝对必要的（好象没有它就什么事都不能做的样子），也不说它是尽善尽美的。因为我认为，人们只要手边备有一部正确的自然史和经验史而辛勤地致力于此；只要能够恪遵下述两条规则：第一，要把公认的意见和概念都撇在旁边，第二，暂时不要萦心于最高普遍性以及仅差一级的次高普遍性，那么，他们就能不借任何方术而单凭心所固有的真纯力量来走入我这种解释的方式。因为所谓解释，原不过是心无障碍时所作的真实的和自然的活动罢了。不过若说，有我的条规则诸事较有准备亦较有把握，这却是真的。

我亦不说我的那些条规是再不容有所改进的了。恰恰相反，我既是不单就心本身的机能来论心，而且要就其与事物的联系来论，那么我当然就必须主张：发现的方术是会随着发现之前进而前进的。

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