哲学的改造（5-8）（选）

第五章  理想与现实的已变的意义（选）

人的经验所以成为人的，是由于联想和记忆的存在，而这些联想和记忆经过想像的连缀使偏合乎情感的要求。人感到乐趣的，由于欠缺训练，就是平日闲居无事时耽于幻想，作出种种令人兴奋、令人满意的心象来消遣解闷。所以在人类的经验中，诗是在散文以前发生，宗教是在科学以前出现，而装饰的技术纵不能代替实用，亦早已发达到与实用工艺不相称的程度。既往经验所提出的暗示，为要令人满意，令人欢悦，为要培养现时的情绪并赋予意识生活以力量和色彩，而须重行改造过，将那些不愉快的磨灭了，再添些可以享乐的东西。有些心理学家说，对于失意事是有一个所谓健忘的自然倾向——人们在思考和记忆里回避不惬心的事情是和他们在行动上回避障碍一样。诚实的人们都晓得，道德的训练所须的努力大半在于奋自悔悟偏过去和现在行为的不愉快的结果。我们伸欠、闪铄、回避、假托、隐瞒、辩解和掩饰——无非是想使我们的心境稍纾其所不安。简言之，自发的暗示是倾于经验的理想化，而于意识中给经验以实际所无的性质。时间和记忆是真艺术者，它们把实在改变得更加接近心愿。

想像愈加自由，受具体的现实的拘束愈少，理想化的倾向脱离凡俗世界的羁绊则愈远。当想像修改经验时，想像所注重的事物即实际所缺欠的事物。

考察所得的这些结果不止适用于个人心理。对于古代哲学的最显著的特点之一，即对于其本质原是理想的至高的实在的思想是极重要的。史学家曾屡次在希腊宗教的奥林匹克诸神殿和柏拉图哲学的理想世界间作了颇有意义的对比。凡是神，无论他们的来源和起初的特征是什么，都成了希腊人在自己的人间生活中所赞美的功业的理想化了的投影。神是和人一样的，他们只过着人人所期望的生活，有强大的力量，圆满的美质和精熟的智慧。当亚里士多德批评他的老师柏拉图的唯心论，说观念结局只是永远化了的感觉的事物，就是指出刚才所说的哲学与宗教、艺术的相似。除了纯术语的意义外，就柏拉图的观念所说的话是否也可以拿来加诸亚里士多德的“形相”？数百年来影响科学和神学的过程至深的这些“形相”和“本质”，除了脱去污点，除治瑕疵，修补缺陷，和成全触动和暗示的日常经验的事物外，究竟还有什么？简单地讲，若不是日常生活中神化了的，在实际经验中总是失望的，但想像将它们化作理想的以适应人的期望，因而就变了形的那些事物，它们又是什么呢？

柏拉图、亚里士多德——虽稍有不同——皮洛丁纳司、马苦斯·奥列留斯、圣托马斯·啊奎那斯、斯宾诺沙、黑格尔等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家所熟知的事实。在这里可以不必解说。但这些广大的系统的哲学，而用表示那些令生活不快意而又烦扰的事物的相反概念来界说完全的“理想性”，是值得注意的。时间、变化和运动，就是希腊人所谓“非有”任便污占了“真有”的诸征状。说法虽离奇，但近代许多嘲笑“非有”这个概念的人其实也在“有限”或“不完”的名义下重复同一思想。

哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着“实有”，因而永远保持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辩证的绝对论者布拉德列，明白地说出“没有完全真实的东西是动的”。柏拉图，比较地讲，认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚里士多德却以它为达到实现的倾向，看来较为乐观。但亚里士多德仍与柏拉图同样，以为完全实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做“动”或“能”，“动”也是不知有变化的，“能”也是无所为的。它是永远踏着步而永不向那里前进的军队的动。

从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与实际生活的不完全的实在分开。哪里有变化，哪里就必有复数、有倍数，而从纷异又生出反对和竞争。变化就是更迭，或成为另一事物，于是也有差别。有差别就有区分，有区分就有两方和相互的斗争。转变的世界必是一个不谐和的世界，因为缺乏稳定就缺乏统一的支配。如果统一完全持续下去，这些东西也会保全一个不变的全体。改变的东西是有区分、有偏向的，不承认统一的支配，擅自主张其独立，而使生活变成竞争与不和的舞台。在另一方面，“终极”和“真有”既无变化，就是一体、统括万有而为一。既然为一，则只知谐和而永享全善了，此之谓完满。

知识和真理的程度是与实在的程度相照应的。“实在”愈高而愈近于完全，则关于它的知识亦愈真愈重要。化成的生灭的世界既欠缺“真有”，就不能对它有最高意义的认识。要认识它就必至忽略掉它的流转更迭，而只发现出那截断它的变异进程的一个恒常形态。栎实是经过一连串变化的，这些变化，只参照那虽然树形有差别，而整个栎类则相同的栎树的固定形态，才可以认识。而且这个形态截断生长流转的两端，即栎实从栎树生而又变为栎树的两端。这样能统一、能限制的永久形相如果不能发现，就只有无目的地流转和变异，知识是谈不到的。反之，事物愈接近于绝无运动的境地，则其知识愈明显，愈确实，而愈圆满——纯粹无夹杂的真理。天比地更易于真正地认识；神，不动的动原又比天更易于真正地认识。

从这个事实产生：静观的知识高于实用的知识，纯理论的思惟高于实验，也高于依赖事物的变化，或引起事物的变化而获得的知识。纯粹的知识是由纯粹的谛视、察看和注意得来。它自身本是完全无缺。自身以外它不希望什么，它不欠缺什么，所以它没有目的，也无所企图。而最重要的就是，它就是它自己的存在理由。诚然，纯静观的知识是宇宙间自固、自足的，所以它是只可以归之于神的一个最高的属性，然而人，他自己，当他达到这个纯然自足的理论的洞察的难得的瞬间，也可得着这个神性。

与这样的知识相比较，工匠的所谓知识是劣等的。他必须使事物、木和石发生变化，这个事实就是他的材料欠缺实在的明证。贬损他的知识更甚的，就是它并非不关心地为知识而知识的那个事实。它与所得的结果衣、食、住等有关系。它与会消灭的事物、身体及其需要有关系。这样，它就有外面的目的，而这个目的自身就证明它的不完全，因为一切需要、欲望、爱好都表示着缺陷。哪里有需要、有欲望——如在实用的知识和行动的事例内——哪里就有不完全、不充实。公民的或政治的和道德的知识虽较工匠的思想高出一等，但就它本身看来，也是低级而不真实的。道德的和政治的行动是实践的。这就是说，它包含着需要和满足这些需要的努力。它有本身以外的一个目的。而且结合这个事实已表明它欠缺自足性，它表明要倚赖他人。纯粹的知识是自立独行的，能在完全自足的独立中运行的。

总之，知识价值的测定，依照亚里士多德的见解，是以知识所占纯粹静观的程度为准则。最高的程度是在终极的“理想的实有”，纯粹的“心灵”的认识中达到的。这是“理想的”，诸“形相的形相”，因为它无所缺、无所需、也无变化、无分异。它无愿望，因为它的一切愿望都已实现。它既然是完满的“实有”，它就是完满的“智”，完满的“福”——合理性和理想性的极峰。涉及终极实在（也是终极理想）的那种认识是哲学。哲学所以就是在纯粹静观中最后和最高的一个项目。无论其他种类的知识是怎样，哲学总是自固的。自己以外它是绝无关涉的，它既无目的、也无企图、更无作用——除了成为哲学——即终极实在的纯然的自足的观照。固然犹有所谓哲学的研究这样事情，但决不是完全的。哪里有学习，哪里就有转变和化成。但哲学的研究和学习的效用，如柏拉图所说，是使灵魂的眼光不要自满地专注意事物的幻像和有生有灭的低级的实在上面，而指引它到上天的永远的“实有”的直观。于是知者的心同化于其所知，而变其形相。

经过了种种变异的历程，尤其是新柏拉图学派和圣奥古斯丁，这些观念找到了它们的路，走进了基督教的神学里面，而伟大的经院思想家也说人的目的是在认识“真正的实有”，知识是静观的，“真正的实有”，是纯粹“非物质的心灵”，认识它就是“福”，就得“救”。这个知识虽然在这一生或没有超自然的扶助是不能获得的，但既有所成就，则于其所造诣的限界内把人的心同化于神的本质，于是也可以得“救”。这个以知识为“静观的”的观念移植到欧洲的基督教去，就是于理论哲学绝不相干的许多人也受了影响。知识原只是实在的观照这个观念——知识的旁观者的见解——于是成了一个绝无疑义的公理相传到后代的思想家去。这个观念浸润到这样深，竟至科学的进步已证明了知识是改造世界的力量和有效的知识的应用已采取到实验法以后，仍然风行了几百年。

现在让我们由这个关于真知识的标准和真哲学的性质的概念径直转到知识的现在的应用情形去。现在如果有一个人，假如一个物理学家或化学家，要知道一个什么东西，他决不会只在那里冥想“静观”。他无论怎样热心，怎样耐烦，总不会看着那个东西，盼望他从此就可以发见它的一定的特质。他不希望这样疏远地视察可以暴露什么秘密给他。他上前去试一试，加一点力量到那个物体去，看它怎样反应，他把它放在特殊的条件下，看它起些什么变化。天文学者纵不能变化天空的列星，他也再不会只向它们定睛看着。他自己纵不能变化那些星，他至少也能用透镜和棱镜变化它们射到地上来的光，他能用计窥探出平日所见不到的种种变化。他不会对于变化取敌视的态度，而以列星为有神性，是完全无缺的，于是否定它们的变化。他常常留意着要找出些变化来，以备作成一个关于天体构成和天体系统的推论。

总之，变化已不会被人家看作美德的衰落，实在的缺损，或“实有”的不完的表征。现代科学已不再在各种变化历程背后寻觅什么固定形相或本质。反而以实验的方法毁坏那些表面的固定性而挑起变化来。对于感官常常觉得没有变化的形相，例如种子或树木的形相，不是到事物的知识去的钥匙，只是一面墙壁，一个应予毁坏的障碍。所以科学家去实验，以种种作用配置在种种条件下，直到起了变化，直到有所获而后已。他说变化是永远进行着的，似乎是静止的事物也有运动，变化运动的历程既不显现到知觉来，要知道它，就要将那个事物移到新境地去，使它发生明显的变化。简单地讲，我们所当接受、所当注意的，并不是原来已有的那个东西，而是放在许多不同的情况下，看过它怎样举动以后，才发现出来的另外一个东西。

这件事情现时标志着人类的态度已变化到比当初更普遍的一种情形。它表明于一定时间呈现出的世界，或偏一部分，只可作为变化的材料予以接受或承认。它被接受是和木工接受木料一样。如果他只是为着它们本身的缘故而去注意它们，观察它们的，他就决不会做木工。他只须观察、描绘、记录那些东西所表现的形态和变化就够了，就可以把它们搁在那里。如果那些木料忽然起了变化，成为一所房舍，固然是很好的。但他所以成为建造者实由于他察看那些木料不只就木料本身着想，他关心到他要对于它们做些什么和拿它们去做些什么，他在他的心目中自有一个目的，是否适于促成他所想望的一定的特殊变化，就是他所以关心他观察的木、石和铁的一个要因。他所注意的是它们自身所发生的变化以及它们使别的东西发生的种种变化，这样，他就可以选择那些变化，去作成他所期望的结果。他发现事物的性质，只靠着这些为实现他的目的而加诸事物的主动的处置。如果他放弃了他自己的目的，以为是应该谦虚地接纳事物的“真相”，而不肯以他自己的意思制御事物的“现状”，他就不但不能成就他自己的目的，也决不会明白那些事物本身是什么。它们是它们所能做的，和能用它们去做的——能以精密的试验发觉出来的事物。

所谓知的正当方法这个观念的成效就是人对于自然世界的态度的深刻的改变。在种种不同的社会的境遇下，较旧的或古代的思想有时产生卑逊和服从，有时产生藐视和回避的意念，有时，其显著的，例如在希腊人中，对于特别注意事物的一切特质产生犀锐的审美的好奇心。其实，把知识认为是察看和注视的整个观念，在环境美好、生活恬静的地方，基本上是与美的享乐和鉴尝相结合，而在生活困难，自然又凶恶而残忍的地方，基本上则是与美的厌弃和轻蔑相关联的。但跟着知识的主动的观念流行起来，环境被看作须加以变化以求真知的一种东西，人人就得到勇气而对于自然竟直采用攻势了。自然变成可以任意塑造的供人使用的东西。对于变化的道德的兴趣深刻地改变了。这个“变化”提起来，已不会引起人家的哀感，它已不再为不幸所旋绕，只讽示着衰败和丧失。变化对于新的可能和将来的目的是很重要的，它成了预示一个更好的将来的先知者。变化已与亏损或没落分离，而与进步联合。变化既然是无论如何都要起的，我们的要务就应该是充分地明白那些变化，使我们得以掌握它们，将它们转到我们所期望的方向去。境遇和变故是不应逃避的，也不应消极地忍受下去，它们是要我们去领导，去利用的。它们是我们的前途的障碍，也是我们的成功的手段。就一种深刻的意义来讲，知识已不是静观的，而成了实用的。

不幸，人们，受教育的人，尤其是有教养的人，依然受着一个关于幽远而自足的理性和知识的旧观念所支配，于是就不肯理会这个学说的意义。他们以为当他们维持着传统的唯智主义的哲学——即自足和自固的一种知识——的时候，就是在拥护公平、彻底而无私的反省的动机。但实际上，历史的唯智主义（知识的旁观者的见解）纯是那些偏重知识的人们为着他们所致力的思想职业在实际上和社会上无能构造出来、借以自慰的一种补偿的学说。他们为境遇所限制被怯弱所阻遏而不能运用他们的知识去左右事变的进止，他们就找到了可心的退身所，把知识奉为至高至贵，而不许变化的和实用的事物和它接近而玷污它。他们将知识变作在道德上不负责任的唯美主义。认为知识或理智的性质为有效的或实用的那个学说的愿意义是客观的。它说科学和哲学针对具体的日常经验的物件和事件而树立起来的组织和对象并不在彼方建立一个可以使理性的静观忻然安息的乐土，它说它们是代表那些挑选过的障碍物，物质的媒介和理想的方法，去指导那无论如何终须发生的变化的方向。

人类意向对于自然的这个变化并非表示人已不再存理想，或不再是主要以想像为特点的动物。但它确显示了人们为自己而模拟出来的理想境地的性质和作用的根本的变化。在古代哲学，理想世界主要是人躲避生活的暴风浪以求安息的一个海港，它是人逃出生存的困苦而以沉着坚定的信赖恬然退处的一个保养所。但当知识是主动的实用的这个信念深入人心以后，理想世界已不复是一个幽远隔绝的东西了，它反而成了刺激人们向往新的努力和实现的种种想像的可能的一个总汇。人们所遭困苦是引导人们去描画一个更好的境况的动力，这句话依然是真的。但这一张更好的画是要绘成可以作行动的工具的，而在古代思想里面“观念”却是属于本体世界的一个现成品。因此它只是个人所仰望或借以自慰的一个对象，而在近代，观念却是应该做什么事情和怎样去做的方法的一个暗示。

只举一个例解或者就可以说明这个分别。距离是障碍，是困难的本源。它隔绝朋友，阻碍交际。它令人孤立，令人难于接触，难于互相了解。这个情形惹起不满意，不安心，它鼓动想像去构造种种不为空间所妨害的人类交际的情状。这里可以有两条出路；一条是从一个消没了距离并以魔术使朋友们都可以永远心照的来往的天界的梦境，或者说从空中楼阁到哲学的省察。空间、距离于是成了纯现象的东西，或用现代的字眼讲，主观的东西。从形而上学方面说，它不是真的。于是它所给与的障碍和困难结局在实在的形而上学的意义里面也不是“真”。纯粹的心，纯粹的精神，都不存在于空间世界，在它们是无所谓空间的。在真的世界里面它们的关系是绝不受特殊顾虑所影响的。它们的交际是直接的、流动的、无碍的。

这个例解岂不是含着我们所熟知的所谓哲学化的一个讽刺么？如果它不是一个不合理的讽刺，它岂不是暗示着哲学在理想的和本体的或优越的真实世界方面所传授的许多东西，结局只是将一个梦想用貌似科学的名辞来模成一个精致的辩证的形式。实际上困难、烦恼仍然存在着。无论在形而上学方面怎样，实际上空间依然是真的，——它以一定的可以作梗的倾向作用着——于是人再梦想一个更好的境况。他从烦恼的事实逃避到幻想里去，但这一次，这个逃避的地方已不是永久的和辽远的保养所了。

这个观念成了一个立足点，由此可以检查现在诸事件，考查它们当中有无暗示远方交通怎样实现或有无可以利用作长途通话的媒介。这个暗示或幻想虽然仍是理想的，但已不是离开现世的一个高级的实在，而是在具体的自然的世界中可以实现的一个可能。这样，它就成了检查自然事件的一个坛场。从这个可能的观点观察，事物便暴露出向来所未经发觉的性质。根据这些考核，所谓长途通话的某种机关这个观念就不像先前那样渺茫，那样浮泛了：它得了一个积极的形式。这个动作与反应接续着进展。可能或观念被用作观察目前现存事实的一个方法，而根据已发现的，可能性更加上了具体的存在形相。它已不像先前那样仅是观念、空想、所期待的可能，而更为切合于现实的事实。发明相继而起，最后我们就有了电报、电话，起初是用线的，后来竟至不用人为的媒介了。具体环境朝着所期望的方向改变了形态，它不只在幻想里而且在事实里也理想化了。理想是从它自己的功用，即作为具体的自然作用的观察、实验、淘汰和结合的工具或方法等功用而实现出来的。

让我们检查一下那些结果。划世界为两种“实有的区别”（一种是高等的，只有理性可以接近，而且性质上是理想的。一种是低级的物质的可变的经验的，感官观察可以接近的）不可避免地要转到知识在性质上是静观的那个观念去。它假定理论与实际间的一个对照，而全然不利于后者。但在科学发展的实际进程里却起了一个惊人的变化。知识的应用已不再是辩证的，而成了实验的时候，知的作用偏重变化，而知识的证验则成了引起一定变化的能力。知对于实验的科学来说是一定种类的得到贤明的指引的行为，它已不复为静观的，而成为真正实用的。这表明哲学除了与科学的精神全然分离，还必须变更它的性质。它必须具备实用的性质，它必须成为有效的实验的。哲学的这个变相在哲学发展途程上当过最高角色的两个概念中，——“实在”和“理想”——分别起了一种怎样的大变化，是我们已经指出过的。前者不复为现成而终结的东西了，它成了须被认为变化的材料，或被认为所期望的某种特殊变化的障碍和方便的一个东西。理想的和合理的东西也不再做不能用作杠杆来改变现实经验世界的一个分离的现成世界和逃避经验的缺陷的一个保养院。它们代表着关于现在的世界所计虑得到的可以用作改造、改良它的方法的各种可能。

从哲学上看这确是知识和哲学从静观的转到效用的过程中的一个大分别。这个变化并不显示哲学的降格，从崇高的等级贬到鄙俗的功利主义。它表明哲学的主要任务在于将经验的可能加以合理化，尤其是集体的人类经验的合理化。这个变化的范围是可以根据我们离未造至的境地多远而拟定。人类虽有许多发明可以利用自然势力达到他们的意旨，但我们仍未能惯于运用知识作积极制御自然和经验的方法。我们总是抱着看画者的态度，而不取画画者的态度去想念它。于是哲学的专门学者所熟知的，尤其是使现代哲学与普通人的理解或科学的结果和方法相距甚远的认识论的一切问题发生了。因为这些问题都是起源于假定一边是一个谛视的精神，另一边是一个供静观的不相识的远隔的客体。他们所诘问的是那样分离、彼此独立的精神和世界，主体和客体，怎样能够互相生起关系来，以致真的知识可以成立。如果知是常跟着假说所引导的实验或某种可能的想像所引导的发明而被认作能动的、效用的，不须说，第一个效果就该是从现在麻烦着哲学的一切认识论的疑难解脱哲学。因为这些疑难都是从知识中的精神与世界，主观与客观的关系那个观念，或知识就是掌握既存的什么东西的那个假定而来的。

近代哲学思想已先为认识论的这些疑难和实在论者与唯心论者或现象论者与绝对论者间的争辩所占领了，于是许多哲学家都以为如果分别本体与现象的形而上学的任务，和解答一个个别主体怎样能够认识一个独立的客体的认识论的任务被除去了，所剩下给哲学的还有些什么，是很难领会的。但除了这些传统的问题，哲学就不能专心于其他更有效、更紧要的任务了吗？除了这些问题，哲学就不能鼓起勇气去对付人类所感受的道德的和社会的大缺陷，大困苦，就不能集中注意力去阐明这些不幸的本质和原因，以展开一个更好的社会的可能的显明观念了吗？简单地讲，除了这些问题，它就不能设定一个观念或理想，不用以表示另一个世界，或一个渺茫的目标，而用以作为理解和矫正社会特殊弊病的方法了吗？

这未免说得空泛些。但首先应当注意脱离了无用的形而上学和无效的认识论的，哲学的真领域的一个概念与前一讲所述哲学的起源是一致的。第二应当注意全世界的现代社会多么需要比现有的更普泛、更根本的启发和指导。静观的知识突然变成活动的知识，是现在进行研究和发明的方法的必然结果。但主张这个就必定也要确认这个变化主要只是影响人类生活的技术方面。科学创造了工业的新技术。人对于自然势力的物理的统制无限地扩大了，物质的财富和繁荣的资源被制驭了。从前曾是不可思议的事物现在却已成为日常可以用蒸汽、煤炭、电力、空气和人体去做成的了。但很少人是十分乐观，而敢宣布对于社会的和道德的幸福亦已施行同样的统制。

哪里看得出可以与我们的经济成就相称的道德的进步？这个经济的成就是物理科学中所起革命的直接结果。但哪里又有与这个相应的人类的科学和艺术？不但知的方法的改善至今仍只限于技术的和经济的事项，而且这个进步却惹起了严重的道德的新纠纷。我只须举出最近的战争、劳资问题、经济的阶级关系以及新科学虽在医药和外科手术中奏了奇效而疾病和衰弱的机会反而加多的事实，就可以明白。这些考察暴露了我们的政治是多么不发达，我们的教育是多么浅薄幼稚，我们的道德是多么被动而缺乏生气。哲学产生的原因是由于想找出一个可代替盲目习惯和盲目冲动而为生活和行为的向导的贤明的替身，这种原因是依然存在的。这个企图还未做得成功。难道没有理由可以相信，从无用的形而上学和认识论的重负解脱哲学不是剥夺哲学的问题和论辩资料，而是另辟了一个途径，使它可以去解决最困难而又最重要的那些疑问？

让我就这个讲演所曾直接指出来的一个问题特别讲讲。静观的观念的真正有效的应用不在科学，而在审美的范围，是已经讲过的。除了对于世界的形相和运动有奇癖特好而绝不介意其功用的地方，美术的高度发展是很难想象的。而在美术的发展已达到高度水平的人民，如希腊人、印度人和中世基督教徒中间，都是静观的态度极盛的，这种说法并不过分。反过来，对科学的进步确曾有建树的科学的态度却是一个实践的态度。它把形相看成是所蓄作用的外装。它对于变化的兴趣是在它趋向什么，用它能做什么，它能充什么用？它将自然放在自己的支配下，它对自然的态度就有点强硬和野心，并不宜于世界的审美的享乐。的确在我们眼前没有什么问题比实用的科学和静观的美的鉴赏所持态度能否调和和怎样调和这个问题更为重要的。没有前者，人将成为他所不能利用又不能制驭的自然力的玩物和牺牲。没有后者，人类会变成一种经济的妖怪，孜孜向着自然追求利得和彼此推行买卖，此外就是终日无所事事，由于空闲而懊恼，或将它仅用于夸耀的铺张和越度的奢纵。

和其他道德问题同样，这件事是社会的甚至也是政治的问题。西方人走上实验的科学和它在自然制驭上的应用的路径，是比东方人早的。如果相信后者在他们的生活习惯里多存了些静观的、审美的和思辩地宗教的气质，而前者则多着了些科学的、产业的和实践的，我想也不是全然属于想像。这个差别以及由此产生的其他差别，是彼此互相理解的一个障碍，也是彼此互相误解的一个根源。认真努力在它们的关系和适当的均衡上去融会这两个不同的态度的哲学，确可以令他们以彼此的经验互相增益起能力，并更为有效地共同致力于起丰盛的文化的任务。

现实和理想的关系问题曾被视为专属于哲学的问题，其实是难以置信的。人类的一切争辩中最严肃的已被哲学把持住，这一点不过是跟着以知识和智慧为自足的东西的那个见解所生出的不幸的另一证据而已。现实和理想从没有像现时这样嚣张、这样自擅。

有些人竟至以为唯心主义不过是掩护人们更有效地追求物质利益的一个烟幕，而改宗于唯物史观，是不足怪的。于是现实被看作物力，看作权力的感觉，看作利益和享受，无论什么政策，除了用作巧妙的宣传和用以驾御未得现实主义超度的人们的诸要素以外，凡是涉及其他因子的都是基于幻想。

任何一种理想如果是凡凡地、以抽象的概念来宣扬，就是说，拿它作为离开微妙而具体的存在而自为一物，并以活动的可能赋予那些存在的东西来宣扬，就变成无力和有害。真道德似乎是在于大力宣示那相信一个本来独存的精神界的理想主义的悲剧和那对于力量与效果的最现实的研究，即比公认的“现实政策”还要精微、还要圆满的一种研究的悲剧的需要。因为采取近视的见解，牺牲将来以济目前的窘迫，蔑视不如意的事实和力量而夸张与目前的欲望相适合的事物的持久性，都不是真正现实主义的或科学的。说那个情势的不幸是由于没有理想而发生，是错误的；那些不幸是由于错误的理想而发生的。而这些错误的理想则又由于在社会事件上我们缺乏对“真实的”和有效的各种条件进行条理的、系统的、公平的、批判性的研究，那种“真实的”和有效的条件在技术领域内曾引导人们去支配自然力，并且我们称之为科学。

哲学不能“解决”理想和现实的关系问题，那是人生永远的问题。但它能从哲学自身所作成的种种错误——离开转成新的和别的东西的运动而是现实的诸状态的存在，以及理想，即独立于物质和自然的可能以外的精神和理性的存在——解脱人类，至少能够减轻人类在处理这个问题时所负的重担。因为人类已陷于这个极端虚妄的偏见，他就总是瞎着眼睛，捆着手脚，向前走。而哲学，如果它要做，就能够在这种消极的工作以外得到更多的成就。如果它弄清了仁厚而诚实的智慧应用于社会事件和社会力量的理解和观察，是能够做出既不会成为错觉又不会成为纯感情的补偿的各种理想或目标，它就能够使人类在行动上的措置可以得当。

第六章  论理改造的意义（选）

论理——和哲学本身一样——也感到奇妙的动摇。它曾被抬举做最高的和立法的科学，但又曾陷于像“甲是甲”那样的记述和经院派推论规则的韵语的保管者的低微地位。它根据以它所研究的是思惟的法则，而世界又为绝对理性遵照着这些法则而造成为理由，要求陈示宇宙的基本构造法则的权力。后来它又压缩了它的主张，说它所研究的只是些无关事实或物体的正误而自然真确的推理法则。近代的客观唯心论者认为它是古代实在论的形而上学的适当代替者，但别的人又把它看成是教人精于辩论的修辞学的一个分枝。有一个时候曾以穆勒从科学家的实践中吸取出来的真理发见的归纳论理去补充中世纪从亚理斯多德吸取的形式论理，而得了一个表面妥协的均衡。但德国哲学的研究者，数学和心理学的研究者，虽曾互相攻击得很激烈，却也一致地向着正统论理学的演绎的证明和归纳的发现两方面进攻。

论理学呈现着一个混乱的情景。它的主题、范围或目的几乎都不得一致。这个不一致并不是形式的、名义的、而是影响一切问题的处理方法。试拿一个如判断的性质那样的基本事件来讲讲。我们可以引用名家将各种可能的异说尽列出来。判断是论理学的中心，但判断又全然不是论理的，而是个人的、心理的。如果是论理的，它就是概念和推论所从属的基本作用，而它又是概念和推论的后果。

如果论理是无关实际利害的一桩事体，这些矛盾虽是很多、很大，而至不能调解，也可以一笑置之。如果论理是有实际效果的，这些矛盾就很严重了。它们证明这种知的背驰和异致是有一个深奥原因的。其实，现代的论理学说确是一切哲学派别和争论所聚会和集中的要地。在经验与理性，现实与理想的关系的传统概念中所起变化，怎样影响论理学呢？

它影响到论理学本身的性质。如果思考或智慧是立意改造经验的手段，那么论理学作为思考进程的一个记述，就不是纯形式的。它并不限于无关所论事件的真伪而在形式上正确的推理法则，而它又不像黑格尔的论理学那样，研究宇宙的内具的思维结构，或像洛宰、博山克和其他认识论的论理学者那样，研究人类思想对于这个客观的思维结构的逐渐逼近。如果思考是使经验改造得以审慎推行的途径，论理学就是使所起改造可以成为更省事更有效的思考进程的一个清晰而有条理的方式。以论理研究者的常用语来讲，论理是科学也是艺术。从它对于思维的实际进程所作的有组织和证验的叙述这一点看，它是科学，从它在这个叙述的基础上规定各种方法使将来的思考趋向成功、避免失败这一点看，它是艺术。

这样，论理学是经验的或是规范的，是心理的或是法程的，那个争论就可以解决。论理学是兼有两面的。论理学是以实验材料的切实的和便于执行的供给做基础。人们已思考了许久，他们用种种方法去观察、推求和讨究，并且得到种种结果。人类学、神话、传说和祭祀的起源的研究，语言和文法，修辞学和前人的论理作品告诉我们，人们曾经怎样思考过，各种思考曾以什么做目的而得了什么结果。心理学，无论是实验的或病理的，关于怎样思考和结什么果曾提供了许多重要知识。尤以各种科学发展的记述对于那些或是成功或是失败的各种具体的研究方法和试验方法有所启示。由数学以至历史，每门科学各就它所研究的特殊资料提出各种错误的和有效的方法。论理学于是获得经验的研究的一个广大而几乎无尽藏的原野。

从来都说经验只告诉我们，人过去怎样思考，现在怎样思考，而论理学则研究规范，研究人应该怎样思考，真是愚蠢得可笑。有些种类的思考已由经验证明是没有归宿的，或更甚于没有归宿——而陷于虚妄和谬误。有些已在显著的经验里证明它们引到有效的和连续的发现去。研究和推论的各种方法的各种效果分明在经验中已证实了。反复申述经验的叙述“是什么”和规范的说明“应该是什么”之间的区别，只是忽略了经验所明示的最重要的事实——成功和失败，即良好的思考和恶劣的思考的显明表示。重视这个经验启示的人，不患资料短少，无以作成一种“法程的”技巧。对于实际思考的经验的记录研究愈渊博，曾经失败和成功的思考间所存特质的关系也愈明显。由以经验确定了的这个因果关系就生出思考术的规范和法则。

数学常被引为是本于先天的法式和超经验的资料的纯规范思考的例证。但从历史方面研究这个问题的学者何以能避免数学的地位和冶金学一样是经验的那个结论，却令人难以明白。人们开始计算和度量东西正和他们开始捣碎和熔化东西是一样的。俗语说，根据一事可以推见另一事。某种方法成功了——不但在目前的实际意义里，而且在触发兴致、引起注意、鼓动尝试，以促进改良和进步的意义里，也是成功的。现今的数学论理学家或以为数学的结构是突然由具有纯论理构造的宙斯的脑袋里跳出来的。然而这个结构却是长久的历史发展的一个产品，在这种发展过程中，曾进行过各种试验，有些人朝这个方向走，有些人朝另一个方向走；有些实习和操作陷于混乱，有些得到了成功的清理和有效的发展；这是一个根据经验的成败经常选择和改良材料和方法的历史。

所谓规范的先天的数学结构其实就是长年辛苦的经验所获得的成果。冶金学家对于矿石的研究实际也是一样。他也将过去曾被认为奏效最大的各种方法加以拣选、修正和组织。论理对于人类具有深刻的重要性，正因为它是由经验得来，而由经验施诸实用的。这样看来，论理的问题不外是在立意改组经验的研究发展和使用明智的方法的可能的问题。即使多叙一笔，说：这样的论理在数学和物理科学范围内虽已发展起来，而在道德的、政治的事件中以此为明智方法（即论理）的尚未见显著，也不过是以普通形式讲过而用特殊形式再说一遍而已。

思考的起源对于将成为经验指导的明智方法的论理学所投射的光明。经验自始是关系行为、关系感觉运动的事类，而思考则从经验中引起纷繁困恼的特殊竞争而发生。人们在他们的自然状态，既无烦恼须自洗脱，又无困难须自制伏，是不会思考的。安逸、不劳而获的生活，就要成为一种无思无虑的生活，也会成为一种肆应而无所不能的生活。思考的人是生活受压迫，受束缚，而至不能直接以其行动而操胜算的人。人们遇着困难的时候，如果要遵照权力者的命令而行动，也不会自己去思考。军人是有许多困难和束缚的，但作为军人而言（如亚里士多德所说）就不是著名的思想家。思想已有人替他们做好了，有官长替他们思想。在现在的经济条件下，大多数的劳动者也是一样。所谓困难生思考，实只在非思考不能脱出困难和非思考摸不着解决途径的时候。凡是外界权威统治的地方，思考就被怀疑，就被憎厌。

然而思考不是解决个人困难的唯一途径。梦想、幻想、感情的理想化都是逃避困难和矛盾的道路。据现代心理学说，许多有条理的妄想和心病，例如神经过敏症，是发原于为解脱纷烦困恼而起的种种计虑。这样的考察阐明了因应付困难而起的思考所含的几个特质。刚才所讲那些简单“解决”，并非解脱纠纷和问题，只是解脱关于这些纠纷和问题的情感而已。它们遮盖着它的意识，因为纠纷在事实上依然存在，而在思念中则已避免，于是产生错乱。

思考的特质是面迎事实——考究，精细而广博的检查和观察。妨害思考进行（反映和以程式记述这作用的论理）顺遂最甚的，莫如视观察为思考以外的和思考以前的事情，和视思考为不包括新事实的观察作起一部分而能展布于头脑中的事情的那个习惯。凡想接近这样“思考”的，都是想接近刚才所讲的那个回避和自欺的方法。它以一串与感情相投并与理性一致的意义，代替对引起纠纷的情势的特征的考究。它倾向于所谓智的梦游病的那种唯心论。它产生了一个远离实际，而不以应用检验他们的思考的高高在上、不负责任的思想家阶级。这个情形助长了理论与实际的不幸分离，使一方不合理地偏重理论而另方则不合理地轻视它。它认为日常实务是粗野的，是死板的常规，正因为它将思考和理论搬到一个隔离的、高贵的领域。这样，唯心论者就和唯物论者竟然同谋将现实生活弄得贫乏而不均了。

思考与事实的分离，促进那种只堆积粗陋事实、斤斤细故，但永不考究它们的意义和效验的观察——这是一件安全的工作，因为它决不考虑运用所观察的事实去决定变更所遇情势的计划。反之，做为改造经验方法的思考，是把事实的观察看成是解释问题、勘定纠纷所在、确切地而不仅是模糊的情绪，他感到困难是什么，和困难在什么地方的不可缺少的步骤。它不是无目的、无选择、杂乱无章的，它是有主旨、有特色，并为所遭纠纷的性质所限定的。它的主旨在于明确那被扰乱而致浑沌的情势，以启发现所当取的应付途径。当科学者无目的地从事观察的时候，也不过是因为他爱找问题作他研究的资料和向导，于是极力在剔抉那不露在表面的问题而已：我们以为他是在自寻烦恼，于纠葛中求满足。

具体事实的特殊的和广博的观察常常不只是顺应某一问题或困难的感触，而且是顺应那个困难的“意义”的漠然的识别，就是说，顺应那个困难在尔后的经验中所蕴蓄或所指示的关系。我们说“悬而未解”的纠纷，是很对的，当我们观察那纠纷的征状，我们是同时想望着，悬揣着——简单地说，缔构着一个观念，逐渐解析出意义来。当那纠纷不但是悬而未解，而且紧迫到临头的时候，我们就被压倒。我们并不思考，只是忧愁。引起思考的纠纷，是尚未完成而正在发展的纠纷，是在已发现事物能用作推断未来事物的标志的那种场合的纠纷。它是未来的事件的一个预想或先见。当我们明智地观察时，我们说，是领会，其实也是惶扰。我们警醒地注意将来的事。好奇、考究和查察指向着已经过去的事件，也指向着将来的事件。对于已往事件的兴趣，就是要得着可以推断未来事件的证据、指标和征兆的兴趣。观察就是诊断，而诊断则包含期待和准备的兴趣。观察使我们预先定好一个应付态度，以免猝然遇困而不知所措。

不曾存在的事物，只是预想或推论的事物，是无从观察的。它没有事实的实际情势，没有依据，没有缘由，只是一个意思，一个观念。观念若非妄想，若非由情绪化了的希望逃脱和躲避的记忆所作成，就是由于正在发展的事实的考察而唤起的关于未来事件的预想。铁匠注意他的铁，它的色泽和结构，以获得它正在变作什么东西的证据。医师诊察病人，以发觉在朝着一定方向变化的征候。科学家留心他的实验材料，以掌握在某种情况下会发生什么事体的一条线索。所谓观察不是以它本身为目的，而是要获得证据和征兆的一种探究，这就表明除了观察还有推论，预想——简单地说，观念、思考、或概念。

关于所观察的事实和所设定的观念在经验中的相关的起源和作用的这个见解，使我们看到它对于观念、意义、概念、或特别用以表示意识作用的任何名目的性质，所波及的若干重要影响。因为它们是可以发生或终须发生的某种事件的示意，它们是——像我们在理想的场合所常见的——应接正在进展的事物的驿站。发觉他的困难原因是压着他的一辆汽车的人，并没有得到安全的保障；他的观察、忖度可能太迟了。但如果他的预期的意念来得及时，他就有所凭借去设法避免这个危险。因为他预知这个临到头来的结果，他就可以设法扭转当时的局势。一切精明的思考就是行动自由的扩大——从偶然的机会和命运解脱出来。“思考”代表应付途径的提示，而这种应付途径却与精明的观察对于将来的推论尚未得到结果而采取的那一种是不相同的。

志在得到一定结果的行动方案，应付程式在未以事件的结果证验过以前，以事件的性质论，是试验的，不确实的。在这里留心所有概念、学说、系统，不管它们怎样精致，怎样坚实，必须视为假设，就已够了。它们应该被看做证验行动的根据，而非行动的结局。明白这个事实，就可以从世界除去死板的教条，就可以晓得关于思想的概念、学说和系统，永远是通过应用而发展的，就可以责成人们务必注意这些东西，看它们有什么是表示应行改变的，找机会宣扬它们。它们是工具，和一切工具同样，它们的价值不在于它们本身，而在于它们所能造就的结果中显现出来的功效。

然而研究却只有在求知的趣味发展到思考本身附带可贵的东西，并且有它审美的道德的兴致时，才得自由。正因为知不是深壁自守，独了其事的，而是改造境遇的工具，是以往往有被用来维持成见或偏执的危险。于是省察就不能完全无缺。说思考的工具性是为着得到个人所追求的片面私利而存在，是错误。对无论什么目的的任何限制都是思考历程的限制。它表示思考还没有充分成长和运动而被缚束、牵制、受了干涉。只有目的在考究和验证的进程中而发展的一个情境，才是尽量促进知的情境。

这样看来，公平无私的研究绝不是说知识是深壁自守，不负责任的。它意谓着没有预先立定一个特殊目的将观察的活动、观念的构成和应用闭藏起来。研究是已解放了。它受到鼓舞去注意关于确定问题或需要的种种事实，并追求提供线索的种种暗示。阻碍自由研究的事物很多、很强，因此，研究工作能自成一种愉快赏心的事情，或能挑引人的竞技本能，是至可庆幸的。

思考受社会习俗确定的目标的抑制除去了，劳动的社会分工发展了。研究就成了一部分人的终身事业。但这个不能证明学说和知识是以它们本身为目的，只在表面似乎是这样而已。对于一部分人，它们是以它们本身为目的。但这些人代表劳动的一种社会分工，而他们的专业化，只有在这样人与其他社会职业通力合作，对于别人的问题深感兴趣，并将所获结果转达别人，并于行动中广泛应用时，才可信赖。在特别从事于知的事业的人们的这个社会关系被忘记了，而其阶级沦为孤立的时候，研究的刺激和目的自亦消失。它堕入无用的专业化，流为对于社会漠不关心的人们所做的一种理智上的冗务。琐细科目在科学名义下堆积起来，难解的辩证论的诸体系因而出现。于是这种业务在为真理而求真理的高尚名义下得到“合理化”。但当真科学的栈道被夺还时，这些事物被扫在一旁，也就被人忘掉。它们显露出一向都是那些不中用而无责任的人们的玩物。公平无私的研究的唯一保证，是研究者对于所与交处的人们的问题和需要有了社会的敏感。

工具说既重视公平无私的研究，与若干批评家的印象相反，对于演绎的方法极力推崇。因为有人说过概念、定义、概括、分类和引伸的推论的发展等的认识的价值不在于它们本身，就以为那些人轻视演绎的作用，或否认它的效果和必要，这是很奇怪的。工具说只不过想详细说出其价值的所在，以免找它的人走错路。它说知是起自明了问题内容的特殊观察，终于验证其解决方案的假设的特殊观察。但它又说最初的观察所提示和最后的观察所验证的观念和意义本身需要谨慎的考究和长期的发展，工具说就不应受人反对。

物的和智的工具确有一个很大的差别。后者的发展实超出直接而明显的用途。从实用的观点看，这个差别表示智的工具在效用上较为优胜。只因为它不是在心目中预定了一种特殊应用而后造成的，因为它是极普通的工具，所以它对于未曾预知的用途也可以自由适用。它能用以处理从未料及的种种问题。心对于一切智的变故在事前是有准备的，当新问题发现时，它无须等候到一个特殊工具造好。

更确切地讲，如果一个经验要是在别个经验也可以适用，抽象是少不了的。每一具体的经验在整体，都是独一无二的，它就是它自己，决不会有重复。从它的充分具体的性质看，它不提示什么教训，也不放射什么光明。所谓抽象，就是从具体经验中选出某一面，借它的帮助掌握其他事物。以它本身而论，它是一块断片，是它所从出的活的整体的一个贫乏的替身。但从目的论或实用的观点看，它是一种经验能利用到其他经验去的唯一途径——能够得到一种启发的唯一途径。所谓错误或悖谬的抽象论，是指这个断片的功用被忘却或忽略了，以致只就它本身便论定它是比之它所由而抽出的那个浑浊而乱杂的具体事象高出一等。由功用而不由构造和静态看，所谓抽象，就是从一种经验分出某事物以便移转到别个经验的意思。抽象即解放。一种抽象越是理论的，越是抽象的，或离在具体情态中所经验的东西越远，则越适于处置以后可能发生的无限驳杂的事物中的任何一个。

抽象和概括常被认为是亲近的戚属。可以说它们是同一作用的消极和积极的两面。抽象是使某因素得到自由而可以使用。概括就是那个用处。它推广并伸张出去。它在某一意义上讲是暗中跳跃。它是一种冒险。从一个具体事物撮取出来的能否有效地引用到别一个特殊事物，事前是不能保证的。别的事物既然都是一个个具体的事物，它们就必然各不相同。它将既往的一个经验的结果转移、引伸、适用到新经验的接受和解释去。演绎的历程纵能将这个增益和指导的作用所由运行的诸概念解明、限定、净化、整顿起来，但这些演绎无论怎样完满，决不能保证其结果。

在现代生活中组织的实用价值被看得这样重，关于分类和系统的工具意义似乎没有细述的必要了。当性质的和固定的物种的存在被否定了，不能成为知识的最高对象时，分类往往被人，尤其被经验学派，看成是单纯的语言的技巧。一般观念对于劳力的节省是有用的，使我们可以将特殊经验凝结为简单而便于搬运的包裹，使它更易于辩认各种新的观察。

名目说和意想说——以为种类只存在于言语或意念里的那种理论——走的路是对的。它注重系统和分类的目的论的性质，说它们是为达到目的的途程中的经济和能率而存在。但因为经验的主动的和行的方面被否认或忽略了，这个真理就沦为谬想。具体的事物原有种种动作的方式，它们和其他事物互相作用的接触点有多少，动作的方式就有多少。例如，一个东西在某种别的东西面前是无感觉、无反应的、只是蛰伏着，而对于其他事物则机警，奋竦而取攻势，再在第三个场合则只是顺受驯服。这些行动的各不相同的方式虽有无限差异，但在对于一个目的的共同关系上是可以归为一类的。明白道理的人断不会样样事都要去做。他有一定的主要目的和兴致，使他的行为互相联系而有效。有了目的就是加以限制、选择、集中和配置。于是按照行动的方式与所追求的目标间的关系而选择组织事物的一个基础由此奠定。樱树的归类因木工、园艺家、艺术家、科学家和鉴赏家而相异。因执行不同的意图，对于树那方面的动作与反应也要有不同的方式。假如注意到目的各有不同，那么各种分类都可能是同样妥当的。

然而特种分类的好坏却有一个纯客观的标准。某一分类可以促进木器工达到目的，而另一分类可以妨碍他。某一分类可以帮助植物学者有效地进行研究工作，而另一分类可以耽搁他、扰乱他。所以关于分类的那个目的论的学说不一定就会使我们接受“类是纯言语的或纯心意的”那个观念。任何技术的组织，包括研究技术在内，都不只是名目或意想，和百货店或铁道系统的组织是无异的。处理事物的需要，供给客观的标准。事物必须分别整理起来，以增进处理事务的成效。便利、经济和效率是分类的基础，但这些东西都不限于和别人的言语交换，也不限于内心的意识，它们涉及客观的行动，它们必须在外界获得效果。

同时，分类也不是先已存在于自然界的现成部署的誊本和复写，却是用以攻打将来和未知事物的兵器的库藏。为要成功起见，过去的知识细目必须由单纯事实还原到意义去，这种意义愈少、愈简而外延愈广，则愈好。它们必须有充分广阔的范围，以资研究怎样可以对付那预料不到的现象。它们必须安排妥贴不至重复，否则当它们被应用到新事件的时候就会自相抵触，产生混乱。为了在处置所遇到的形形色色的事件时使行动顺利而经济，必须能够敏捷而确切地更换所用的攻击器具。换句话讲，各种类别必须整理成由更广泛而至更特殊的有次序的安排。不只要有街道，而街道又必须便于互相交通。分类能把经验的荒废的隘巷，变成秩序整然的道路系统，增进研究的转运和传递。人们一想到将来，预先准备去有效地和顺利地应付它的时候，演绎的诸作用和它们的效果就占了重要的地位。各种实业都有需要制出的货物，凡是减少材料的浪费和增进生产的经济和效率的都是宝贵的。

现在已只剩下很少时间说明实验的和机能的论理所赋与真理的性质了。这全然是由思考和观念产生的一个系论，因此也无须过虑。如果关于思考和观念的理解能够领会，真理的概念自然可以推寻出来。如果不能明白，无论怎样述叙关于真理的学说总免不了混乱，而那学说本身也不免武断和悖理。如果观念、意义、概念、学说和体系，对于一定环境的主动的改造，或对于某种特殊的困苦和纷扰的排除确是一种工具般的东西，它们的效能和价值就全系于这个工作的成功与否。如果它们成功了，它们就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它们不能排除纷乱，免脱谬误，而它们作用所及反致增加混乱、疑惑和祸患，那么，它们便是虚忘。坚信、确证、凭据，系于作用和效果。美的行为胜过美的外貌。你们看他们的结果就可知道它们。真正指导我们的是真的——经证明能作这样的指导的功能正是所谓真理的正确意旨。观念或概念是根据一定途径行动得以清理某一特殊情境的一种要求、主张或计划。当那要求、主张、或计划得到施行的时候，它真正地或错误地指导我们，即它指引我们向着我们的目标去抑制或离开它。它的主动的、能动的功用是最重要的东西，它的正误真伪都包括在它的活动的性质里面。能起作用的假设是“真”的，所谓“真理”是一个抽象名词，适用于因其作用和效果而得着确证的、现实的、事前预想和心所起愿的诸事件的汇集。

关于真理的这个概念的价值既完全系于先前所述关于思考的说明的正误，那么，考察这个概念何以会受人厌弃便较诸只就它自身去解释它当更有用。它为什么被人憎恶，这个理由的一部实在于它的新奇和对它的说明中的缺点。例如当真理被看作一种满足时，常被误会为只是情绪的满足，私人的安适，纯个人需要的供应。但这里所谓满足却是观念和行动的目的和方法所由产生的问题的要求和条件的满足。这个满足包含公众的和客观的条件。它不为乍起的念头或个人的嗜好所左右。又当真理被解作效用的时候，它常被认为对于纯个人的目的的一种效用，或特殊的个人所着意的一种利益。把真理当作满足私人野心和权势的工具的概念非常可厌，可是，批评家竟将这样一个意想归诸健全的人们，真是怪事。其实，所谓真理即效用，就是把思想或学说认为可行的拿来贡献于经验改造的那种效用。道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定。它的用处决定于它是否实际尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为那观念或假设所含真理的尺度也是如此。

除了这种浅薄的误解以外，使人不易接受这种真理见解的最大障碍就是那深入人心的古代传统的因袭。存在分为两大界，上界是完全的实在，下界是外观的、现象的、不完全的实在；而真伪也跟着这个区别成为事物本身的固定的、现成的、静的性质。至上的“实在”是真的；低级的不完全的“实在”是假的。它自命有实在性，但不能证实有这种性。它是诈伪、瞒欺、不值得信赖和信仰的。信仰所以错误，不是因为它引人走入迷途，不是因为它是错误的思考法。其所以错误，是因为它容许依附虚伪的存在或实体。别的概念所以真，因为它们确与真“实在”——圆满终极的“实在”——有关涉。这样一个见解深藏在曾经接受（无论怎样简接地）古代和中世传统的每个人的头脑里面。而实用主义的真理说对于这个见解却激烈地挑起衅来，调和妥协是不可能的，这恐怕就是那新说所以至于引起震动的原因。

但这个对照形成了这新说的重要性而又于无意中妨碍了这新说的传受。旧思想实际使真理和权威的教义合一了。特别重视秩序的社会认为生长是痛苦的，认为变化是烦扰的，必然是要求得一个优越的真理的固定体以为凭依。它回头走向现成事物，去找真理的本原和证明。它退回已往的、先前的、原始的、先天的事物去找保证。往前看，提防意外事件、观望后果等念头，总是发生不安和恐怖。它扰乱那随伴着现成固定的“真理”观念的安定的心境。它把探究、不息的观察、假说的精细的发展和透彻的试验等责任的重担加在我们身上。在物理的事体，人们已慢慢地习于认为真的就是已证实的一切特殊信仰了。但他们仍不敢断然承认“真的就是证实了的”的含义并从中引伸真理的定义。因为他们在口头虽已承认定义应从具体的特殊的事件发生，而不应凭空造成加在特殊事物上，但仍很奇怪，人不愿依照这个准则去下真理的定义。“真的就是证实了的”这个认定的普遍化，使人们负责放弃政治的道德的信条并将它们所蓄的偏见委诸效验的检证。这样一个变化在社会里惹起权威的地位和决断的方法的大大的变革。这些变化的某些是新论理的最初结果。

第七章  道德观念中的改造（选）

科学的思考方法上的改变对于道德观念的冲击，大致是明显的。善的目的加多了。规则弛而为原则，原则又变而为理解的方法。伦理学说在希腊人中间起初是要找出一个具有合理的基础和目的而非从习惯得来的生活行为规则。然而代替习惯的理性仍须负责供给与习惯所曾赋予的一样的不可移易的目标和法则。自是以后伦理学说，竟以为它的任务是要发现一个究竟目的，或至善，或一个至高无上的法则。这是纷纭不一的诸学说的共同点。有些人认为这个目的是对于上级权力或权威的忠诚或驯服，他们对这个高等的主体的见解各不相同，有的以为是神的意旨，有的以为是世间的统治者的意志，有的以为是体现优异者的意趣的制度的维持，有的以为是义务的合理的意识。但因为他们有一点是共同的，就是承认法则的独一的和最后的源头，所以他们是各异其道的。又有些人说根据立法权求道德是不可能的，它是要在原本是善的诸目的里去寻找的。于是有些在自我实现里，有些在清净里，有些在幸福里，有些在快乐的最大总量里，去寻找这个善。但这些学派亦同意有一个独一的、固定的和最后的善的假定。他们所以能彼此争论只是因为他们有一个共同的前提。

那么，要脱离这个混乱和冲突，是否就要详审这个共同的元素，以穷究它的本源呢？独一最后和至上（不论它是善或是有权威的法则）的那个信念，是否就是历史上已衰灭的那个封建制的理智的产物，和在自然科学上已消失的，以宇宙为有边际有等级，而在它里面静是胜于动的那信念的一个理智的产物？理智的改造的现在的界限在于它至今尚未切实应用到道德的和社会的训练中去。这个理智的改造要应用到道德的社会的范围去，是否就要我们更进一步去信受那些变化、运动、个别化了的善的目的的多样性，去信受那些原理、标准、法则就是分析个别的或单独的情境的知的工具。

断定各个道德的情境是一个独一无二而有其不能交换的善性的，似乎太笨而且荒谬。何则，已定的传统教导我们，正因为特殊事外的参差不齐所以行为必须由普遍的原理指导，并且道德的本质在于自愿用一种固定的原理审定每个特殊事件。从而以普遍的目的和法则隶属于具体的情境，必然就会引起大混乱和无限的放纵。但我们还要依照实用主义的规则，根据观念的结果决定观念的意义。具体情境的独一的和道德的终极性质的首要意义，是将道德的重量和负荷转移于智慧上去，这是令人惊奇的事。这并不是毁弃责任，只是勘定它的位置。道德的情境是在公然行动以前须要判断和选择的一个情境。这个情境的实际意义——就是说要来满足它的那个行动——不是自然明白的，是要寻找的。有互相反对的欲望，也有不能两全的善行。所需要的是去找出行动的正路和正善。所以考究是必须的：情况详细构成的观察，各种因素的分析，幽暗部分的澄清，折衷顽强而昭著的特质，追综各种行动方式所暗示的结果，认为所得决定在所预期或所推想的结果（即此决定所以被采用的原因）与实际结果相合以前是假设的和尝试的。这个考究就是智慧。我们的道德的失败实由于禀质的薄弱，同情的缺欠，以及我们轻率或自用地对于具体事件下判断的那种偏僻。广博的同情、锐敏的感性、对于不快意事的忍耐和令我们从分析而审慎决定的诸利害的权衡，这些都是清清楚楚的道德的特性——美德或道德的美质。

这个问题与物理研究所已得到的完全一样，这是值得再加留意的。在物理研究上，久已相信，只须我们用普遍的诸概念去摄取特殊的诸事件到它们属下，就可以得到合理的保证和指示了。创始那些现在已经到处被采用了的研究法的人们，在他们当时，却都被斥为真理的倾复者和科学的仇敌。如果他们毕竟得了胜利，实由于如先前所讲过的，运用普遍概念的方法肯定了成见和容纳了那些未经证实而流行的诸观念；而着重个别事件鼓励辛苦的事实考察和原理检验。结局，向着日常事实的接近，实足以补偿永远真理的失落而有余。而在事实分类所用假说和法则的日益发展的系统，可以低偿含有优越的不能移易的定义和种类的系统的丧失而有余。这样看来，毕竟我们不过是要在道德的省察中也采用那对于物理现象下判断时业已证明是妥当严密而有效的论理罢了。理由也是一样的。那些老方法虽在名义上和审美上是尊崇理性，却挫折了理性的锐气，因为它阻碍了细细的和不断的研究作业。

更确实地讲，把道德生活的内容，从遵守规则或追求固定目标转移到需要特殊治疗的病患的检查和处置方法和计划的规定，就可以除去道德学说互相争论并且不能与实际机缘保持有利接触的诸原因。固定目的学说势必把思想引到不能决定的争论的泥坑中去。如果有一个至善、一个至高目的，那是什么？要考察这个问题就是将我们放在和二千年前一样剧烈的争辩里。假定我们采取一个好像是更经验的见解，说目的不止一个，也不是和需要改善的特殊情境那样多，但有许多像健康、富有、名望、或声誉、友爱、美的玩赏、学问等那样的自然善和像正义、节制、仁慈等那样的道德善。当这些目标互相冲突（因为它们必定冲突）的时候，什么东西或哪一个人去判定哪条是正路？我们将求助于曾以这样诽难加于伦理学的良心学吗？或将倚赖边沁所谓“子曰”式的论法：这个或那个人任意偏爱这件或那件事的准则？或必须把一切目的依次排列，从至高以至至低？我们又走进不能调和的争论里，摸不着出路。

需要智慧帮助解决的特殊的道德除了疑难也无从解决。我们不能一般的求得健康、富有、学问、公正或慈爱。行动总是特殊的、具体的、个别的、单独的。因而对于所应做的行为的判断也必然是特殊的。怎样生活得康健和公正是人人不同的。因他过去的经验，他的机会，他的气质和短处，能力而相异。除了因某种特殊的无能而苦恼的特殊人，一般说没有人志在生活得康健，因此，他所需要的健康就不能和别人所需要的同样。康健的生活不是离开生活的其他方法而可以独自得到的。

然而健康、疾病、公正、艺术等一般概念是非常重要的，因为一般化了的科学给做医师、艺术家和市民的人提供他应发的疑问，应作的考察，而使他了解他所见事物的意义。如果一个医师是精于医道的，他就会运用他的科学（无论怎样博大精微）去供应他诊察各个病症的用具，和拟定治疗方法的方法。无论他的学问多大，他如将各个病症归于疾病的若干分类和处治的若干常规底下，他就堕落寻常的机械水平去。他的智慧和他的行为变成呆板、武断，而不是自由的和灵活的。

道德的善和目的只在有什么事要做的时候才存在。有什么事要做这个事实证明在目前的情况下有缺陷或不幸。这个不幸即目前所遇特殊的不幸，它和别的任何东西都决不相等。所以这个场合的善必须根据所欲处置的那个缺陷和困难去发现、规画和取得的。断不能以技巧从外面注进那情境里面去。但比较各种不同的场合，收集人类所遭到的不幸并概括相同的诸善而分为门类乃是智慧的本分。健康、富有、勤勉、节制、可爱、有礼、学问、审美的才能、创造、企业、勇敢、忍耐、周到和其他许多已概括的目的都是人所公认的善。但这个统括的价值是理智的或推求的。分类暗示着在特殊事件研究中所当留意的可能的特性，以及在排除不幸原因所当尝试的行动的方法。它们是洞察的用具，它们的价值在于促进个别情况中的个别反应。

道德不是行为的目录，也不是规则的集录，像药方或食品那样备便应用的。道德的需要是对于考察和筹划的特殊方法的需要。所谓考察的方法是用以勘定困难和不幸，筹划的方法是用以作成方案作为处置困难和不幸的假设。个别化了的情境各有其无可交换的善和原理，而其论理的实用主义的含义则在于使学说不偏重一般概念而注意发展有效的考察方法的问题。

且就伦理学的两个重大的结果讲讲。固定价值的信念把目的分为内在的和工具的，即本身真正自有价值的和只值得做内在善的手段的两种。这个分别往往被看作智慧或道德辩别的初步。从辩证上看，这个分别是有趣的，似乎没有什么害处。但付诸实际时就会发生悲剧的结果。从历史上看它曾为理想的善和物质的善两者间牢不可破的一个差异的本源和证佐。如今那些自由思想者虽不把它看做纯宗教的或静观的，而把它看做具有美学性质的东西，但结果是一样的。所谓内在的善，无论是宗教的或美学的，都和日常生活的利益脱离了，这些利益，因为是永恒的和紧急的，成为大众的偏见。亚里士多德根据这个区别声称奴隶和工人阶级虽是国家——公益社会——所必需的，但不是国家的构成因素。那被看作只是工具的必然要接近贱役，不能博得知的、美的和道德的优遇和尊重。无论什么东西，一旦被认为欠缺内在的价值，就成为无价值的东西。于是有“理想”癖的人们多想不理它，躲避它。所谓“下等”目的的急切和紧迫都被斯文的惯例遮盖了。不然，就被贬到人类的下层去，使那些少数人得以自由成全那本身自有价值的真善。这个在上等目的的名义下的退缩，把那些下等活动全权委给大多数人类，尤其是精壮的“实用的”大众。

我们的经济生活中所厌恶的唯物论和残酷，多是胚胎于经济的目的被认为是纯工具的，这分量是没有人能估计的。那些目的被认为和其他目的一样是内在的、而于地位则居于最后时，它们就可以理想化了。如果生活是有价值的，它们就必定得到理想的和内在的价值。美的、宗教的和其他“理想的”目的已和“工具的”或经济的目的分离了，所以现在已是轻微而薄弱，否则就变成无用而奢侈。只有和后者相结合才可以交织在日常生活的纤维里，而令其坚牢周密。徒为最后的而又不能用作手段以裨益生活的其他业务的价值只是虚谬，不负责任，是可以明白的了。但“上等”目的的义理现在对于那些孤立于社会以外而不负责任的学者、专家、美术家和宗教家，仍与以援助、慰借和支持。它保障着他的职务的虚谬和不负责任，免为别人和他自己所识破。那职务的道德的缺陷反成了赞美和庆幸的原因。

其他的一般变化，就是把道德善（如美德）和自然善（如健康经济的安定，艺术、科学等类似东西）的传统的区别彻底废除。当物理学、化学、生物学、医学有助于具体的人类苦难的考查和救治计划的发展的时候，它们就是道德的，它们就是道德研究和道德科学的一套用具。后者就失却教诲的，炫学的特殊气味，即超道德的，劝诱的声调。它失却它的薄弱、轻脆和暗昧。它获得有效的经理者。但利益却不限于道德科学一方面。自然科学失去对于人道的离婚证，而自己变成人道性质的。它已不是用那所谓为真理而求真理的专门的特定的方法可以探究得到的，而是感到社会的效果和理智的需要去追求的。它只在供给社会的和道德的工程的技术这一点是专门的。

科学意识与人的价值意识完全结合起来时，现在压迫着人类的最大的二元论，即所谓物质的、机械的、科学的和道德的与理想的东西当中所存的裂缝，就化为乌有。因为这个分别，飘摇不定的人力就会团结起来，壮大起来。在各种目的未被认作因特殊需要和机会而各异的个别的事体的时期，人心会满足于抽象，而对于自然科学和历史资料的道德用途和社会用途的适当刺激也会缺少。但当集中注意各种具体事物的时候，必须使用一切要阐明特殊状态时应有的理智材料。道德既集中于理智，同时属于理智的事体也道德化了。自然主义和人道主义间恼人的废时失事的斗争也从此息灭。

这些一般的考察可以再详细地讲讲。第一，研究和发现在道德中取得和它们常在自然科学中所占的同样的地位。评价、证明成为实验的重大的事情。“理性”，在伦理学上永远是尊称的用语，在境遇的需要和条件，障碍和资源，和规定改良方案详细探究的各种方法内实现了。幽远而抽象的一般性助长过早的结论，“关于自然的预想”。人们叹息地认为恶果是自然的灾异，不幸的运命。但将论点移到分析特殊事情去，研究便成为分所应为的，敏捷的观察自亦无可规避。过去的决定和旧时的原理都不能完全赖以绳墨行动的进程。在一定场合树立一个目的，所费心力无论怎样大，总不是终局的，必定还要仔细留意改善其反用的结果，在结果尚未证实它是正当以前，目的只可作为未完成的一个假定。错误不复成为无可躲避的可悲的偶然事，或应赎的道德罪孽，而是不当地运用智慧的方法的一个教训，和改善将来途径的一个教训。他们是修正、发展和整顿的一个指示。目的是会成长的，判断的标准是会上进的。人必须发展他的进展着的标准和理想，正如同他必须认真地利用他所已掌握着的那些。这样，道德生活就不至陷于形式主义和古板的因袭，而成为圆活、生动、而日进无已。

其次，需要道德行动的各场合彼此均有同等的道德的重要性和迫切性。如果一个特殊情境的需要和缺欠说明健康的增进为其目的和善，那么在这个情境中，健康就是最终至上的善。它决不是别种东西的手段。它是一个终极的和内在的价值。这在经济状态、生活法、实业、家政——一切在固定的诸目的的名下，已成了只有第二义的、工具的价值而被看作劣等和无关紧要的事物等等——也适用这个道理。无论什么事物在一个特定情境中既是一个目的和善，它就和其他任何情境的其他各善具有同等的身价、品位、尊严，因而值得同样周到的注意。

第三，我们因惯于把这个看作故意的伪善，就往往忽略了它的知的前提。在眼前实在的情境中求行动的目的的那个见解是不会对于一切事件都用同一判断尺度的。当那情境的一个因素是一个有教养、有才学的人的时候，他的见解会比蠢钝而没有修养经验的人高的多。把文明人所用道德判断的标准适用于野蛮人，谁都晓得是悖理的。无论评判个人或集团都不可用他们是否得到一固定的结果为标准。只可根据他们的活动所指着的方向来评判。所谓坏人，无论他原来是怎样好，就是业已开始堕落而渐渐变成不好的一个人。所谓好人，无论他原来在道德上是怎样坏，就是趋向改善的一个人。这样一个概念，令人严于律己而宽于待人。它抛掉了根据对于一定目的的接近程度而下判断的那种傲慢。

第四，生长、改善和进步的历程较之静的收成和结果更为重要。所谓“善”并不在于已被定为不易的目的的“健康”，而在于健康所须的进步——连续的进程。目的已不复为将要到达的终点或界限。它是改变现存情势的活动历程。生活的目标并不在于已被定为最后决胜点的“完全”，而在于成全、培养、进修的永远的历程。诚实、勤勉、节制、公道和健康、富有、学问一样，如果作为固定的目的看，虽似是可以占有的，实则并非可以占有的东西。它们是经验的性质所起变化的方向。只有生长自身才是道德的“目的”。

罪恶问题已不复成为神学的和形而上学的东西，而被视为减少、缓和以至于除去人生罪恶的实际问题。哲学已无须再负责设法证明罪恶只是外观的，不是实在的，或苦心拟定方案去否定它们，或更坏的去替它们辩护。它肩起别的责任，要竭力贡献方法，帮助我们揭发人间疾苦的原因。

改善论相信一时存在的特殊情势，无论其为好坏，是总可以改善的。它鼓励智慧去研究善的积极的手段和那些手段的实践的障碍，而致力于情势的改进。

总之，功利主义是关于目的和善的学说从古至今的变迁中最占优势的。它有了相当的功绩。它力图脱去暧昧的一般性，而流为特殊的、具体的。它认为法则隶属于人类的功业，而不认为人类隶属于外面的法则。它说制度是为人而设，而人非为制度而设。它积极促进了一切改革。它使道德的善成为自然的、仁慈的、与人生的自然善相结合。而反对非地上的、非现世的道德。它的最大的功绩是把社会福利作为最高标准而扶植在人类的想像里。但它在根本的要点上仍受着旧思考法的深刻影响。它未尝思疑过固定的、终极的和最高的目的这个观念。它只疑惑当时流行的关于这个目的的性质的思想，于是把快乐的最大量放在固定目的的位置。

道德的历程既然是经验进善的一个连续的行径，教育的历程和它是完全相同的。教育从来都被视为预备，就是学习，修得将来有用的一定的东西。目标是很远的，教育是先事准备，是关于日后会发生的更为重要的事体的发端。童年只是成年生活的预备，成年生活又是另一种生活的预备。教育总是着重将来而轻视现在，修得知识和技能以备将来应用，将来享乐，养成各种习惯以备日后经营事业，做好市民和研究科学的需要。教育又被视为一部分人所必需的东西，因为他们要倚赖别人。我们是生而无知、无能、不练达而未成熟的，因而居于社会的附属的状态。教授、练习和道德的训育是成熟者用以提拔未成熟者能够照管自己的境地去的诸途径。童年的要务是凭借成年的辅导长进到成年的自立。所以作为人生要务的教育历程当年轻人到达脱离了社会的附属状态的时候，就算完结。

只是笼统假定但从未辩识清楚的这两种观念和以经验的成长或连续的改造为唯一目的的那个思想是相反的。如果我们看一个人无论在什么时节都是依然成长着的，教育就不是对于将来的预备，所谓预备不过是一种副产。从现在取得其中本来具有的那一种类、那一程度的生长就是教育。这是一个永远不息的作用，是与年龄无关的。像定规的学校时期那样的特殊教育历程的最大意义，不过是使受教育者可以获得更进一步的教育，即对于成长的条件更为敏感，更能利用而已。技术的修得、知识的占有、教养的成就，不是终局，只是成长的记号，续继生长的方法。

通常假定教育时期是社会的倚赖时期，成年时期为社会的自立时期的那个对照是有害的。我们常说，人是社会的动物，而把这句话的意义限在社会性最不明显的范围，即政治里面。人的社会性的心脏在于教育。以教育为预备和以成年为生长的一个固定限界是同一有害的非真理的两面。如果道德的要务在成年和在幼年都是经验的生长和发展，从社会的倚赖和社会的互相依存而得来的教训对于成年和对于幼年是一样重要的。成年的道德的独立即是生长的停止，孤立即是顽固。我们把幼年时期的理智的倚赖夸张过分了，于是把儿童常缚在拖带上，后来又把成年生活的独立看得太大了，于是又忽略了他们对别人的亲密的交往和接触。如果晓得了道德的历程和特殊的生长的历程实在是一体，幼童的更为有意识的和正式的教育可以用作发展和改造社会的最经济和最有效的手段。成年生活的一切制度的考验标准就是那些制度在连续的教育推行中所生的效果，这也可以明白。政府、实业、艺术、宗教和一切社会制度都有一个意义、一个目的。那个目的就是解放和发展个人的能力（不问其种族、性别、阶级或经济状况如何）。换句话说，他们的价值标准就是他们教育各个人使他达到他的可能性的极致的那个限界也是一样。民主政治是有许多意义的，但如果它有一个道德的意义，那么，这个意义在于“一切政治制度和实业组织的最高标准应当对社会每个成员的完满生长有贡献”。

第八章  影响社会哲学的改造（选）

哲学的变化怎样能够深刻地影响社会哲学呢？社会由个人合成，这个明显的和基本的事实，是无论怎样自命新颖的哲学也不能疑惑或变更的。从此就产生了三种见解：社会必须为个人而存在，或个人必须遵奉社会为它所设定的各种目的和生活方法，或社会和个人是相关的有机的，社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在。

其中似以“有机的”概念能应付对于极端个人主义和极端社会主义的一切异议。正因为社会是个人所组成，个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有为的个人，构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系，个人就彼此隔离而雕残零落，或互相敌对而损害个人的发展。法律、国家、教会、家族、朋友、实业联合和其他制度组织都是个人生长和获得特殊能力和职务所必须的。没有它们的援助支持，人的生活只是如霍布斯所说，粗野、孤陋和污浊。

我们直抵这问题的核心，且断定这纷纭不一的诸说有一个共同的缺点。它们的错误在于以一般的观念概括特殊的情境。我们所要明了的是个人的这个或那个集体，这个或那个具体的人，这个或那个特殊的制度和社会组织，而传统所接受的论理却以关于诸概念的意义和概念相互间的辩证的关系的讨论代替这种研究的论理。而那些讨论又是用“国家也者”“个人也者”或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的。

我们在解决家庭生活的特殊困难而要得到向导的时候，往往碰见关于“家族”的许多议论，或关于个人人格神圣论的许多主张。这些是一般的答案，认为有一个包括和统辖一切特殊事体的普遍意义。所以它们是无益于考察的。它们禁闭着它。它们不是解决具体的社会困难时应用和验证的工具。它们是放在特殊事体上面以决定它们的性质的现成原理。我们要晓得“某一”国家时，它们却告诉我们“国家也者”。而它们的意思是，关于“国家也者”所说的可以适用到我们偶然想要晓得的任何一个国家。

虽然黑格尔曾公开地主张过国家和制度的目的在于促进全民自由的实现，而其结果却把普鲁士的国家尊为神明，而把官僚的专制主义列作配享。这个辩护的倾向是偶然的呢还是由所用诸概念的论理里面产生的呢？

如果只管讲“国家也者”“个人也者”，而不顾这个或那个政治组织，和这个或那个穷乏困苦的人类的集体，那就是把魔术和权势，把附属于普通观念的意义和价值放在特殊的具体情境上面，遮盖了它的缺陷，隐蔽了迫切改革的需要。存在普通观念里面的诸意义被注进那些归附于它们的特殊事体去。我们如果为着了解和说明，一旦把特殊事件统括在呆板的普通观念底下而容许了那种论理，当然就是这样。

合理的论理从前曾在自然哲学里弄得人们不关心具体事实的观察，它现在又抑制并阻碍着对特殊社会现象的观察。社会哲学家困守在他的观念界内，由阐明观念的关系以“解决”问题，而不供给人们在改革计划上可以应用和验证的诸假设以帮助人们谋具体问题的解决。

这样做，具体的纠纷和不幸自然仍旧留存着。具体困难的境地急需要设定实验的试行方案的理智方法的帮助，但智慧却在这里失了作用。在这个特殊具体的境地人们被投往粗恶的经验主义、近视的机会主义和暴力斗争。在理论里特殊事件都已巧妙地安排起来，它们都归到适当的纲目范畴底了。它们被标好了签，插进一个秩序整然的标明自然科学或社会科学的档柜的架上去。但在经验的事实里，它们是和以前一样的纷繁、混乱、而无组织。处理这些事情时并不是用利学的方法，只是靠盲目的猜度、前例的引证、目前利益的计较、苟且敷衍、强制力的行使和个人野心的冲动。然而世界尚存，它总要向前做去，这是不容否认的。尝试的和错误的方法以及利己的竞争也曾博得许多改进。但社会学说仍被看作无谓的奢侈品，不是研究和计划的指导方法。是以哲学改造的真正端倪，与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼，毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。

１８-１９世纪的英法个人主义学派，从它的意向看来是经验的。从哲学的见地说，它把个人主义建立在唯有个人是真实的，而阶级和组织是次要的和支派的那一信念上。阶级和组织是人为的，个人是自然的。

在社会的和道德的意义里，个性是要被造出来的。个性是指创造性、发明性、富于策略、信念取舍和行为选择的责任所在。这些都不是天赋，乃是成就。既属成就，它们就不是绝对的，而是与它们的用途相对的。而这个用途则随环境而变异。

这个概念的意义在利己思想的荣枯的考察里可以寻释出来。经验派学者都着重这个思想。它是人类唯一的动机。美德是由使善行利于个人而修得的，社会组织应该加以改善使利己思虑和利他思虑取得一致。反对派道德学家亦毫不迟疑地指出把道德和政治看成是计较私利的手段的学说是罪恶的。于是他们竟把利益的整个观念作为有害于道德而全然抛弃了。这个反作用的结果助长了权势和政治的蒙昧主义。利益的作弄被消除了的时候，所余的还有什么？还有什么具体的动力可以起来代它？利益是特殊的、动的，是任何具体的社会思想的自然条件。但它们和小小的私心结合了，便不可救药了。只有自我是在进程中，而利益是推动自我运动的事物的一个名字时，它们才可以用作生气蓬勃的条件。

同一论理可以适用到“改革应自个人始还应自制度始”的那个多年的争论上去。当自我被认为本身是完美的时候，只有内面的道德的变化在一般的改革上是重要的，这很容易引起争论。制度上的变化不过是外面的。它们可以增加人生的舒适和便利，但不能影响道德的长进。结果是把社会改造的重任放在绝不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓励是对社会和经济抱被动的态度。个人的注意力萃集于对自己的是非善恶的道德的反省，而忽视环境的性质。道德回避了经济的政治的繁琐条件。让我们完成我们自己罢，到那时社会自然会起变化，就是它的教训。于是贤智孜孜于反省，而大盗横行于天下。然而当自我是一个能动的历程时，社会的变革成为创造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否视乎它的教育的效果——即它所养成的个人的性格。个人的道德的进步的利益和经济的政治的条件的客观的改革的利益合为一体。关于社会组织的意义的研究取得了正标和方向。我们从而寻问什么可做特殊社会组织的特殊刺激力、抚育和教育力。政治和道德间的多年的裂痕从此也消灭净尽。

关于社会事件的讨论，为了脱出概念的一般性范围所空费的心力是惊人的。如果在研究呼吸问题的时候，所谓讨论只限于器官和机体的概念的抛引，生物学家和医生会有什么进步。例如某一学派以为要了解呼吸，只须坚持呼吸是在个体内，所以是个人的现象那事实，而反对派却力持它只不过是与别的机能有有机的交互作用中的一个机能，所以只有和那些同在一般常态的其他机能参照比对着去研究，才能了解。两说是同等的真确，也是同等的无关紧要。要紧的是对于许多特殊机构和交互作用的特殊研究。严肃地强调个人的全体和有机的全体或社会的全体等范畴，不仅不能促进准确的和周详的研究，反而会阻碍它们。它把思想停滞在夸大铺张的一般性内，以致论争无可逃避，亦不能解决。“有机的”社会集团的存在那事实并不解答什么问题，却只标示问题存在的这事实，即只标示什么斗争和合作发生了，什么是它们的特殊原因和结果。通常他们的主要“问题”是纯辩证的，盖着经验的人类学和历史的引证的厚棉被。个人怎样结合而成社会？个人怎样被社会统御着？而那命题所以叫做辩证的，实因为它是由来于“个人的”和“社会的”那个先行概念。

“个人”代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实（与命题和目的的相对，非形而上的相对）的研究去替换一般概念的矜持摆弄。

十九世纪德国政治哲学企图列举一定数量的各有其本质的和不易的意义的诸制度，并将它们排成与各种意义的品位和等级相当的一个“进化”次序。“民族的国家”被放在顶上作为一切其他制度的完成、极致和基础。

多元论在现行政治的实践中已很适合，它要求对等级制的和一元的学说进行修正。

现代国家的忧乐是彼此相通的。一国的衰弱纷乱、治理不当、主义错误，不限于它的国境以内，而且传布感染其他国家。在经济的、艺术的、科学的发展上也是一样。

社会是许多的结合，不是单一的组织。社会意即结合，即在共同的交往和行动里合成一起，以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此有多少因互相关连互相传布而增加的善，就有多少结合。而这些东西在实际上是无量数的。禁得起公开和传布的能力，就是决定其所谓善的真伪的证佐或标准。道德家常坚持着善是普遍的、客观的，不是私自的，特殊的。但他们住住如柏拉图满意于形而上的普遍性，或如康德满意于论理的普遍性。交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径。一切内在的善各自有其独特的性质。但与这个命题相对的命题是，有意行善的境地不是霎时的感觉或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社会的境地。普遍化就是社会化，就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。

善是由于交往而存在而持久，结合是共享的手段，这些意义已日益得人信受，是潜伏在人道主义和民主主义的现代情感背后的一种事实。它是利他主义和慈善的保健剂，没有这个要素，它们就陷入道德的退让和道德的干涉，戴着行善济人的假面，或授人以应得权利而当作施惠的假面，去照管人家的事体。由此可见，组织绝不是以自己为目的的，而是促进结合、增益人们相接触的有效点和指导他们的交际使获最大善果的一个手段。

把组织本身当做组织的目的的那个倾向，引起了一些夸大其词的学说，在这些学说中，某种制度得到社会的尊号，个人做为它的从属。所谓社会，就是使经验、观念、情绪、价值得以互相传授，而致彼此共同的结合的进程。对于这个积极的进程，个人和制度真正地都可说是从属。

权利和义务，法律和自由的长期的争辩，就是以个人和社会为固定概念而产生的敌对的另一面。所谓个人的自由就是发展，就是在必须变时立刻就变。

个人的自由表示一个积极的进程，即能力从障碍脱出的那个进程。但是既然社会只能在新资源任其自由处置时遂其发展，则以为自由对于个人有积极意义而于社会利益则为消极意义的那个想法是悖理的。只有在社会全体成员都能尽量发挥他们的能力时，社会对于变故才是强有力而坚定的。这样的能力发挥，如果不允许实验超脱既成习惯的限界以外，是做不到的。若干混乱参差可能会跟着自由余地的这个认可而产生。然而社会上、科学上所重的不是避免错误，而是使他们能在被利用以增进将来的智慧的条件下发生。

如果英国自由派社会哲学忠于原子论的经验论的精神而把自由和权利的行使做为本身的目的，救治的方法却不是求助于德国政治思想所特有的固定的义务和威权的法律哲学。后者，如事实所证明，因为它对于别的社会团体的自由自决隐含着一种威胁，是很危险的。但它被交付到最后的检验时，内部又很虚弱。它既敌视个人用自由实验和选择权力，决定社会的事件，它就箝制着大多数的个人参与社会活动的能力，因而从社会剥去它的一切成员的全部贡献。集体的力量的最好的保证是解放和利用创意、设计、先见、气力和坚忍中所存个人的种种能力。人格是必须教育的，但把它的活动限于技术的和专门的事体里，或限于人生的无关紧要的关系里，人格就不能教育了。圆满的教育，只有在人们能按能力参与所属社会团体的目的和政策的决定时，才始可能。这个事实确立了民主主义的意义。它既不能被看作宗派的或种族的事情，也不能被看作已达到宪法的裁可的某种政体的推崇。它不过是事实的一个名词，用以表示只有在人性的诸因素参与管理公共事物，和男男女女为此而结成家族、商行、政府、教会和科学团体的诸事物时，人性方得遂其发展。这个原理适用于其他组合，如工业、商业，与适用于政府是同样的。认为民主主义与政治的民主主义是一件事，是民主主义大多数失败的原因，这种错误根源是把个人和国家自身认为是现成物的观念。

到了新观念在社会生活里得到妥当的表现的时候，它们就被吸收在道德的背景里，同时那些观念和信念自身也要深刻化，并于无意中被传播扶植起来。它们绚染想像，调谐欲望和情感。它们不会成为要诠释、要推详、要论辩维护的一套观念，而成为应付生活的一条自然的途径。

靠那敢于追踪社会的和科学的变化所指示给我们的那条路径的智慧的勇气。我们如今在理想方面是无力，因为智慧已与愿望分离。环境强迫我们在日常的信念和行动中前进，但我们的更深刻的思考和愿望却转而退后。哲学与事理相协合，并把日常生活的意义弄明白并加以凝结的时候，科学和情绪将互相渗透，实际和想像将互相拥抱。

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