哲学的改造（1-4）（选）（杜威）-转化之道

哲学的改造（1-4）（选）（1920）

（美）杜威著许崇清译

目录

第一章哲学的在变化中的概念（选）

第二章哲学改造中的几个历史因素（选）

第三章哲学改造中的科学因素（选）

第四章关于经验和理性的已变的概念（选）

第五章理想与现实的已变的意义（选）

第六章论理改造的意义（选）

第七章道德观念中的改造（选）

第八章影响社会哲学的改造（选）

第一章哲学的在变化中的概念（选）

人与下等动物不同，因为人保存着他的过去经验。过去所经历的事还能再现于记忆，而现在所遇到的事，周围都有许多与既往相类事件的思想。人类与山野间的兽类不同，他不仅生活在一个物的世界，而且生活在一个符号和象征的世界。

记忆的本原与其说是知的、行的，毋宁说是情的。记忆是代替的经验，有实际经验的情绪的价值，而无实际经验的紧张、变动和麻烦。

人将他的过去经验复现于眼前，为的是要对现在的空闲加点兴趣，以免寂寞，记忆的生活原就是一种幻想和想像的生活，而非精确的回忆的生活。充其量不过是一段故事，一场戏剧。只是那些于目前有情绪的价值，而对于目前那段故事，无论是在想像中自述，或对倾听者陈说，均有重大意义的事件，才被选取。

我们要晓得通常人独居无偶时的通常意识不是知的考察、研究，或思辩的产物，而是欲望的产物。人本受动于希望、恐惧和爱憎。只在他服从一种违离人性的训练，或从自然人的见地说，人为的训练时，才不如此。我们的书籍，科学的、哲学的书籍，自然是受过优异的知识训练和修养的人所著述。他们的思想已由习惯而自然合于理性，他们以事实限制想像，他们组织观念是论理的，而非情绪的、戏剧的。即当他们游心于虚幻梦想的这样的时候，大概比我们通常所知道的还要多——他们也晓得他们在做什么。他们分开这些幻想，断不至将它们的结果和客观的经验相混。我们好以己度人，并往往因为科学的、哲学的书籍是心中有了合理的、论理的和客观的习惯的人所著述，便以为同一合理性业已由他们赋与普通人，却不知合理性和非合理性在未经训练的人性里是不相干的插话一样的东西。一般人并非受制于思想，而是受制于记忆，而记忆又非实际事实的记忆，而是联想、暗示、戏剧的想像。发于心中的暗示的价值的测定标准不是事实的一致，而是情趣的相投。人除了有时实际去劳动和斗争，都是生活于“梦”的世界，而非生活于事实的世界，这个“梦”的世界是以欲望为中心，而欲望的得失构成它的材料。

将古代人类的信仰、传说看作世界的科学的说明的尝试，看作只是错误和荒谬的尝试，就是犯大错误。哲学所从而最后出现的素质，本与科学和说明都无关系。它是譬喻的、忧患和希望的象征，由想像和暗示所造成，并没有理知所面临的客观事实的世界意义。它是诗，是戏剧，而不是科学。它超越科学的真理和谬误，事实的合理性和非合理性，是和诗一样的。

然而这个原始的素质，在它成为真正的哲学以前，至少还要经过两个阶段。一个是故事传说和附随着它们的戏剧化凝固的阶段。起初，经验的情绪化了的记录大多都是偶然的、暂时的。引动个人情绪的事件被抓住了，编作寓言，或演为哑戏。有些经验因为是常常反复遇到的，便以为是和整个集体都有关系，于是一般化了。个人所独建的冒险成为该种族的情绪生活的代表和模范。有些事件关系整个集体的悲欢、忧乐，于是受到特别重视。传说的一种结构由是成立了。故事成为社会的遗产，哑戏的动作成为定规的仪节。这样构成的传说再转而为个人的想像和暗示所遵循的规范。想像的一个永久的结构形成了。了解生活的一个共同方式长成了，个人由教育导入这个方式去。个人的记忆不知不觉地或由一定的社会要求，而同化于集体的记忆或传说，个人的想像融合于社会集体所特有的思想体系。诗歌有了一定的格律声韵。传奇成为社会的规范。演串人情上一桩重要经验的原始戏剧变为祭礼。先前是自由的那些暗示凝为种种教义。

这样的教义更由征服和政治的兼并促成并确立了其组织性和拘束力。当政权的领域扩大时，它就有一个明确的动机，来组织和统一那些曾是自由而浮动的种种信仰。除由交际的事实和互相理解的必要而发生的自然调节和同化外，还常常有政治的要求，引导统治者集中各种传说和信仰，以扩张和巩固它的威势和权力。赋予想像以一般的特性，赋予行为以一般的准则的教义和教仪的确定和组织是在社会影响下发现的，这样的统一是一切哲学构成所必需的先决条件。

这个信仰的观念和原理的组织和一般化虽是哲学的一个必要的前提，仍不是哲学的唯一充分的产生者，还欠缺一个对理论体系和智性证明的动机。这个动机我们可以假设是由下列要求供给的，即体现在传统的法典中的道德准则和理想对逐渐长进的实际、积极的知识的调和的要求所供给。因为人断不能完全做暗示和想像的生物。继续生存的要求必须要他们注意世界的现实的事实。环境对于观念的构成实际上所加的约束虽是很小——因为无论怎样荒谬的思想都有人相信——但全然置环境于不顾亦能立致灭亡，就在这种情况下环境要求观念有一定最低限度的正确性。有些东西可以充食品，这些东西在一定的地方可以寻获，水能淹人，火能燃烧，尖端能刺亦能割，重的东西若不支撑着就会下坠，昼夜的交替、寒暑的往来、晴雨的变动，都有一定的规律性，诸如此类的寻常事实就是原始人也要留意。其中有些是极明显而紧要的，几乎没有运用想像的余地。孔德曾说过，一切自然的性质和力量虽都可拟作神，但尚未见有一野蛮民族是奉重量为神的。保存和留传人类观察所得关于自然事实及其因果关系的知识的一个常识的概括的体系逐渐成长起来。这些知识与工业技术和职业的关系尤为密切，因为这些活动的能否成功，完全系于材料和工作进程的观察是否正确。这些活动是连续的、规则的，只靠无常的魔术不能奏效。夸张的、想像的概念和现实的经验比起来，前者自然就被淘汰。

水手比织工迷信更深，因为他的活动多为急变和不可预料的突发事件所左右。然而水手纵使相信风是不可制驭的神意的表示，而对于风仍不能不熟习若干运使船、帆、橹的纯机械的原理。火可以看做超自然的龙，因为迅疾光怪而残暴的火焰常令人联想到敏捷而危险的巨蟒。然而用火来烹调食物的主妇仍不能不观察通风，拨火和木化成灰种种机械的事实。金工就热的作用的条件和结果积累的精确知识则更多。在举行特别仪式的场合，他也许会保守着传统的信念，但在平常日用则大抵摒绝这些观念。他日常用火的时候，只觉得这是因果的实际关系所支配的、千篇一律平淡无味的一种动作。技术和职业愈发达、愈精细，实证的和检验过的知识愈扩充，所观察的事件则愈复杂，而其范围也愈广。这种技术的知识产生科学所由发源的关于自然的常识。这种知识不但供给实际的事实，而且赋予运用材料和工具的技巧，如不泥守旧例，这种知识就能促进实验的习尚的发展。

和共同生活体的道德的习惯、感情的好尚和慰借密切关联的架空的信念，久已与日益增长的实际知识并行。这两种精神的产物，因为它们的所有者所属社会的阶级有别，往往是截然分开的。宗教的和富于诗意的信念，得到一定的社会的、政治的价值和功能，保持在和社会的支配者直接联系着的上层阶级手里。工人和工匠是平凡的实际知识的所有者，占着较低的社会地位。他们的这种知识为社会所轻蔑，因为社会藐视从事体力劳动的手工业者。如在希腊，虽有雅典人所修得的观察力的犀锐，推理力的超卓，以及思想的自由，但实验法的一般的和系统的应用却迟迟无甚进步，就是基于这个事实，这是无疑义的。企业中的工匠既然在社会阶级上仅高奴隶一等，因此他们的这种知识和他们所用的方法当然也就没有价值和权威了。

然而实际知识终于增长到那样多和那样广，以致与传统的和架空的各种信念，不但在细目上，而且在精神和品质上，也发生了冲突。怎样冲突和为什么冲突，这些琐絮问题不必深究，在西方被称为哲学的那种学问的发源地希腊的所谓诡辩论者的运动中发生的就是这种事情，这是毫无疑义的。诡辩论者因柏拉图和亚里士多德得了一个永远不能摆脱的恶名，这桩事实已足证明这两种信仰的争辩在诡辩论者确是要务，而这个争辩，对于宗教信仰的传统体系和行为道德的训典，又引起一个紊乱的结果。虽然苏格拉底明明是以诚意去谋两方的调和，但因他处置这个问题是本于实际的方法，注重它的法则和标准，遂被指为侮慢神明，毒害青年，而被判处死刑。

苏格拉底的厄运和诡辩论者的恶名可用以暗示传统的情绪化了的信念和平常的实际知识间所存的显著的对比。比较的目的则在于说明：所谓科学的优势在于后者，而社会的尊崇和权威的优势，以及与生活所由而得其奥义者相接近的优势，则在前者。在外形上，环境的特定而明确的知识只限于技术的和有限的范围。它与工艺关系甚大，而工艺者的目的和价值究竟还是很小。工艺不过是末技，差不多可以说是一种贱业。谁会把造靴的技术和治国的技术等同起来？谁会把医生医治身体的技术和牧师医治灵魂的技术等同起来？柏拉图在他的对话篇里常常这样描写这种对照。靴匠虽能判定靴的好坏，但穿靴是好是坏和什么时候好穿靴，这些比较更重大的问题他却不能判定。医生虽善于诊断健康，但是活着或死了是好是坏，他却不晓得。技术者关于一部分技术问题虽属内行，但关于真正重要的，如对于价值的道德问题，他却无法解决。所以技术者的知识本来就较低，要受一种启示人生极致和目的的较高的知识所支配，这样技术的和机械的知识才得安于其所。并且在柏拉图的著作里，我们也看见他用着适度的戏剧的笔致，在一些特定人物的冲突中，将传统和纯知的新要求的斗争描写得极其生动。保守论者对于用抽象的法则，用科学去教授战术非常惊异。人不独要战斗，而且要为祖国而战斗。抽象的科学不能传授爱和忠义，即从技术方面说，亦不能代替那些从忠于祖国的精神里体验出来的种种战斗方法。

学习战术的途径在于与已经学得防卫祖国的方法的人相处，吸取他的理想和习惯，简言之，即实际熟悉希腊人对于战斗的传统。比较敌国和本国的战术以寻出抽象的法则，即是投奔敌人的传统和神，也即是开始背叛祖国。

这样生动获得的见解足令我们领悟到实证的见解与传统的见解在接触时所引起的对立。后者不独在社会的习惯和节操里根深蒂固，而且包藏着人生所追求的各种道德目标和所遵守的各种道德规律。所以它和生活本身是一样地深奥，一样地广博，并且由于人们在实现其人性的社会生活的温然可亲的灿烂色采而悸动。反之，实证的知识只是关系物理的功用，而欠缺由祖先的牺牲和时人的钦仰而神圣化了的教规的热烈联想。由于其性质有限而且具体，因而枯燥无味。

惟具有更锐敏、更活泼的精神的人，如柏拉图本人，当时已不复能与那些保守的市民苟相附合而甘于因袭旧式的信念。实证的知识和批判的研究精神日形长进，旧式的信念遂日就崩溃。在确实、精细和可以证明这几点，新知识都有长处。传统目的和范围方面虽属高尚，而其基础则甚薄弱。苏格拉底曾说过，不起疑惑的生活不是人所应有的生活，因为人是合理的存在者，是要疑惑的。从而人必须寻究事物的理由，断不能因习惯和政治的权威而只管承受。应该怎样办呢？发明一种研究和证明的方法，将传统信念的本质放在一个不可动摇的基础上，发明一种思考和知识的方法，纯化传统而无损于其道德的和社会的价值，进一步更由纯化而增强其势力和权威。简单地讲，就是使从来靠习惯维系下来的东西不复依靠过去的习惯，而以实在和宇宙的形而上学为基础，使它复兴。形而上学是代替习惯而为更高尚的道德的和社会的价值的泉源和保证——这就是柏拉图和亚里士多德所发展的欧洲的古典哲学的主题，这是一种在中世纪欧洲基督教哲学重行论述和更新的哲学。

如果我没有弄错，直至最近还支配着欧洲的系统的建设的哲学的任务和目的的全部传统都可说是由这种情势发生的。如果我所述哲学的起源出自调和两种绝异的精神的产物的尝试那一主要论点是正确的，那么，说明从来不属于相反的和异端的范围内的哲学的特质的关键，已在我们掌握中了。第一，哲学不是从公正不倚的源头发生，自始就定了它的任务。它有它所当完成的使命，并且事前已对这个使命发誓过。它必定要从受到胁逼的过去的传统信念里摘出道德的核心来。这样做是非常好的；这种功夫是批判性的，并且是为了唯一的真正的保守主义——即保存和不抛弃人类所已取得的价值的真正的保守精神。但它还要事先以合乎过去的信念的精神去提取道德的本质。与想像和社会的权威结合得太密，实无法动摇。在与既往的形式截然不同的形式里想念社会制度的内容是不可能的。哲学的任务是要在合理的基础上辩护所继承的信念和传统习惯的精神。

但这样产生的哲学，因为它的形式和方法太新，在一般雅典人都觉得它是过激，甚至视为危险。在删除附赘和屏弃被一般市民视为与根本信念同是一物的诸因素这一意义里，它是过激。但隔着历史的远景并对照着后来在各种社会环境里发展出来的各种思想的形态来看，就可以明白究竟柏拉图和亚里士多德对于希腊的传统和习惯的意义怎样深刻地考察过，所以他们的著述能和那些伟大的戏剧作家的著述一样至今仍是研究希腊人生活的中心理想和抱负的学者的好伴侣。没有希腊宗教、希腊艺术和希腊的国民生活，他们的哲学是不能成立的，而那些哲学者所夸耀的那种科学的效果却是皮相的、不足轻重的东西。哲学的这个辩护的精神，当十二世纪中世纪基督教欲谋自己的系统的合理表现而利用古典哲学，尤其是亚里士多德哲学，以诠证自己的义理时，更为显著。十九世纪初起德国的主要哲学体系，在黑格尔假借唯理的唯心论的名义以辩护当日为科学和民众政治的新精神所威胁的学说和制度时亦有同样的特征。结局就是那伟大的体系也不能超脱党派的精神，而参杂着先入的信念。他们既然同时主张完全的知性独立和合理性，遂往往搀入一种不诚实的因素到哲学中去，而且在那些哲学的支持者方面这桩事情是出于无意的，其流毒尤甚。

从此就产生出哲学的第二个特质来。哲学既以辩护因情趣的契合和社会的尊崇而被接受的事物为目的，自然就重视理由和证明。但因它所处理的材料本来就欠缺内在的合理性，便不能不靠论理的形式做掩饰。在处理事实问题可以运用更简单、更粗略的论证方式，即将事实作成问题而指证其论点——这是一切论证的根本方式。但当不能靠习惯和社会的权威使人信受，更不能靠经验的证明论人，要想令人悦服地把教义奉为真理时，除了扩张思索和证明的严肃的外观，没有别的方法。于是，抽象的定义和超科学的议论从此出现，使许多人厌弃哲学，但对于其信奉者则仍为一种吸引力。

最坏的时候，是使哲学成为一种搬弄命辞的把戏、琐细的论理和广博周详的论证的徒具外表的各种形式的玩弄。最好的时候，也不过成为为体系而体系的一种爱著，以及对于正确性的一种自许。白特勒大主教曾宣布过“盖然”是生活的指针，却绝少哲学者敢说哲学对于无论什么东西，凡是盖然的，都可以满足的。由传统和欲望所形成的习惯曾自称有究竟性和不变性，也曾自称能规定行为的确定不移的法则。在历史上哲学也早已自命能下同样的决定，后来这种腔调便常附在古典哲学里面。古典哲学力说他们比各种科学都更为科学——哲学是必需的，因为一切特殊科学都不能达到究极的完全的真理。像威廉·詹姆士那样，敢断定“哲学是一种视力”，哲学的主要功能是将人心从偏执和成见解脱出来并扩大他们对世界的见识的国教叛徒却极少。然而哲学大都是怀着更大野心的。如果率直地说，哲学不过只能提出假说，而且这些假说只有使人对于他的生活有更锐敏的感悟才有价值，这好像是连哲学本身也否认了。

第三，为欲望和想像所支配以及在集体的权威的影响下发展成权威的传统的各种信念的体系是普遍的概括的。它布满在团体生活里面。它的压力是不息的，它的影响是无穷的。所以与它敌对的原理和反省的思维当然也要求同样的普遍性和概括性。它从形而上学来看，是普遍而久远，正如传统从社会来看一样。哲学既要达到圆满的体系和必然的正确性，又要达到这种普遍性，只有一个方法。

一切古典派哲学在两个存在的世界中间划了一个固定的和根本的区别。一个相当于普通传统的宗教的超自然的世界，而由形而上学描画成为至高终竟的实在的世界。因为集体生活的一切重要行为法则和真理的根源与认许，是出自优异的不可究诘的宗教的信念，于是哲学的绝对无上的实在亦对于经验的事实给以真理的唯一的保障，对于适当的社会制度和个人行为给以唯一合理的指针。与这个须经哲学的系统的修练才能了悟的绝对的本体的实在相对峙的，是日常阅历的普通的、经验的、相对实在的现象的世界。人间的实际事务和实用都与这个世界相关联。事实的实证的科学所指的世界也是这个不完全而日就灭亡的世界。

我想这就是影响关系哲学性质的古代概念最深的一个特质。哲学妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能，并主张这个官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的“实在”以外的“实在”的证明和直觉去的，那么这个主张是无可否认的。

自然，这个主张时时为许多哲学家所否认。但这些否认大都是属于不可知论的和怀疑论的。他们断定绝对的和究极的实在是超乎人智的，却没有勇气去否认这样的“实在”如果在人类智力范围以内，就是哲学认识的适当对象。关于哲学的真正任务的另一概念到了晚近方始发现。我这个讲演就是要把哲学的这个新概念和古代的概念的主要差别，略略提示出来。哲学的起源是出自权威的传统的背景，而这种传统原是受制于在爱憎和感情的兴奋满足的影响下活动着的人的想像作用。老实讲，关于以系统的方法去研究绝对的实在的哲学的起源的这个说明，似乎是出于恶意。我以为这个从发生方面进逼的方法，对于推翻这种哲学理论，比其他任何论理的驳斥都更有效。

如果这个讲演能够将哲学不是发源于理知的材料而是发源于社会的情绪的材料这个思想作为一个合理的假说，留在诸君心里，也就能够留给诸君对传统哲学的一个新态度。诸君就会从一个新的角度，用新的眼光，去看它们。关于它们的新问题就会发生。解决问题的新标准也会被提出来。

如果谁能够虚心去研究哲学史，不把它当做一个孤立的事物而把它当做文明和文化史的一章去研究，如果谁能够将哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学、社会制度的研究结合起来，那么谁就对于今天的讲话的价值必定能够下一个独立的判断。以这个方法去考察，哲学史就会加上一个新意义。从似是而非科学的见地失去的，可以再从人文的见地收回。撇开关于实在的性质的争论，可以看见关于社会的目的和抱负的人类的种种冲突。撇开企图超越经验的妄想，可以追寻人类为着他们怎样努力去整理最关切的经验以内的事物。我们毋须徒费非人格的纯冥想的努力，做一个远隔的旁观者，去悬揣绝对的物体本身的性质，我们已看到一批思虑深远的人们讨论人类生活的理想和人类理知的活动所应指向的目标的一幅图象。

对于过去的哲学存这种见解的人必然对于将来的哲学的范围和目的也会得着一个十分明确的概念。他必定晓得哲学从来在不知不觉中干些什么，或隐蔽地干些什么，以后必须公开地、认真地探究。如果我们承认哲学，过去表面上是研究的实在，骨子里却想保存社会的传统中所包含的宝贵精粹，如果我们承认哲学是起于社会的目的的冲突和世袭的制度与同时代的不两立的倾向的斗争，那么我们可以明白将来的哲学的任务则在于阐明人们关于他们自己时代的社会的和道德的斗争的诸见解。它的目的是要成为尽人力所能及以处置这些斗争的一个机关。当它缔构在形而上的尊荣地位时，或许是荒谬而非实在的，但当它与社会的信念和社会的理想的斗争结合起来，意义就非常重大。哲学如能舍弃关于终级的绝对的实在的研究的无聊的独占，将在推动人类的道德力的启发中，和人类想获得更为条理、更为明哲的幸福所抱热望的助成中取得补偿。

第二章哲学改造中的几个历史因素（选）

弗朗西斯·培根（1561～1629年）是现代生活精神的伟大先驱。就作为新倾向的一个预言者来说乃是世界知识生活中的一个杰出人物。和许多别的预言者一样，他也免不掉新旧的混淆。培根几乎得不到他所应得的现代思想的真的建设者的盛名。使培根不朽的只是从一个新世界吹来的和风，扬着他的船帆，激起他冒险往新海上去。他始终没有发现使所期望的福地，但他宣布了他的新目标并且从信仰上已远远望见这个目标的特相了。

他的思想的主要特点是将当时引起知识改造的一种新精神的要点启示在我们眼前。这些特点并可以表明产生这个新精神的社会的和历史的力量。培根的最有名的警句是“知识即力量”。从这个实用的标准看来，他看不起当时的知识，认为是非知识、伪知识和冒充的知识。因为它不生力量，是无所事事的不动的。他将当时的学问分作三类：雅致的、空想的和辩难的。他所谓雅致的学问，包括了因古代文学和语言的复兴，而在文艺复兴期的知识生活里占极重要地位的文学。这种学问是不生力量的，只是浮文，虚饰，装潢，奢侈。所谓空想的学问，他的意思是指十六世纪盛行于欧洲的巫术的科学——炼金术、占星术等狂妄的发达。他所攻击最厉害的是这个，因为好东西的损坏是害中最大的。雅致的学问是无用的，空虚的，但是空想的学问假冒着真知识的外观。它掌握着知识的真原理和目的——自然力的支配。但它忽视了获得这种知识所必需的条件和方法，因此故意引人走入迷路。

对于我们达到目的最为重要的是他就辩难的学问所讲的话，因为所谓辩难的学问是指从古代经烦琐哲学的牵强附会而传下来的传统的科学。所以叫做辩难的，是由于它所采用的论理的方法和所设定的目的。在某一意义上讲，它的目的在于寻求力量，不过这个力量是为了某阶级某宗派或某个人的利益而支配其他人类的力量，并非为了全人类的共同利益而支配自然力的力量。培根认为从古代传下来的学者的好辩和自炫的品质，自然不是出自希腊科学本身，而是得自十四世纪烦琐哲学的传统，在那时候哲学已落在好辩的神学者手里，这些神学者都是专用琐细的驳议和遁辞诡辩以制胜的。

但培根对于亚里士多德的方法本身也施以攻击。在与人辩白时，使用严厉的方式；在劝导人时，他用温和的方式。但辩白和劝导两者均指望于克服人，而非克服自然。并且两者均假定有人已得到一种真理，或抱着一种信念，而其唯一的问题则在于说服他人，或开导他人。反之，培根的新方法认为现存知识的分量是极不足道的，它的兴趣只在于那尚待造旨的真理的范围和意义。它是发现的论理，而不是辩论、证明和劝导的论理。在培根看来，旧论理充其量不过是教授既知事物的论理，而所谓教授亦不过是传习、操练而已。

只有已知的才能够学到，知识的长进不外乎把理性的普遍真理和所已知的各自分离的感性的特殊真理集合起来，这是亚里士多德的一个公理。无论怎样，学习就是知识的长进，而长进则属于转变、迁化，因此在既知事物的推理的自己旋转的运用——论证上不如知识的占有。

与这个见解相反，培根声明新事实和新真理的发现较旧论证为优越。可以走向发现的只有一条路，就是彻底探究自然的秘密。科学的原理和法则并不显露在自然表面，它们隐匿着，必须用一种能动的和苦心的探究技术从自然夺取过来。古人叫做经验的许多观察的被动的累积和论理的推理都不足以掌握它们。主动的实验必须将自然的种种表面事实逼进一些与他们平日所表现的形式全然相异的形式里面去，使它们把自己的真相全盘托出。作为达到真理的方法的纯粹推理与从自己身上抽丝制网的蜘蛛没有什么分别，所制的网虽是整齐而巧妙，但不过是一种陷阱。被动的积累经验——传统的经验的方法——像蚂蚁一样，终日东奔西走，所忙的不过是贮蓄和搜集原料。培根所介绍的真方法可以譬诸蜜蜂的工作，它像蚂蚁一样，从外界搜采原料，但在它改变所得原料的形质而摄取它的珍宝方面却与蚂蚁不同。

培根既然把征服自然与征服人心相对照，并且认为发现法比证明法还高，同时认为进步的意义是纯正知识的目的和验证。依他的批评说来，古代的论理，即使在亚里士多德的方式里，也难免陷入毫无生气的保守主义。因为人心既习于以真理为已知，依靠前代的知识成就，无须批判研究就承认它。不但是中世，就是文艺复兴时期也往往将古代看作知识的黄金时代，前者信赖圣典，后者信赖世俗文献。这个态度纵不能完全归罪于古代论理，但培根觉得，并且合理地觉得，无论什么论理，凡是把知识的方法看成是既得的真理的论证的，都是在挫抑研究精神，缚束人心使它不能越出传统的学问范围。

这样的论理的显著特点不免对已知的（或以为是已知的）东西下定义，并且遵照已经公认的正统法则把它加以系统化。发现的论理乃是着眼在将来。它认为所接受的真理是要用新经验去检验，而不要奉为教条，必须信受的东西。它的主要兴趣，即使在经过最小心的检验而获得的知识里面，也注重它对更深入的研究和发现的效用。既知的真理的主要价值在于帮助未知的真理的发现。培根自己对于归纳法的性质的评价虽有许多缺点，但他的炯眼看出科学的意义在于对未知界的进军，而不在于对既知事物的论理的反复叙述，这一点足以使他成为归纳法之父。对于未知的事实和原理的无限的、不断的发现——这就是归纳法的真精神。知识的不断的进步是保证既得的知识，不至堕落为独断的教条或迷信和老妇常谈的唯一途径。

日新的进步，在培根看来，是真正的论理学的证验，也是它的目的。培根常追究旧论理的事业和功绩在那里？它对于人生的罪恶矫除了些什么，它补救了些什么偏弊，改善了些什么境遇？足以证实所得确是真理的有什么发明？除了在法庭内，在外交上，和在行政中人与人相制胜以外，却一无成绩。我们寻找利用自然力以造福人类的事业和功绩，必须从人所称美的科学转向人所鄙视的技艺去。但技艺的进步却是间歇的、无定的、偶然的。研究的真论理和真技术可以在工艺、农业和医术上获得连续的累增的和系统的进步。

如果我们更进而考察学者所苟且遵循和鹦鹉似地学舌的现成知识的体系，我们就晓得它包括两个部分。一部分是由我们的祖先传下的谬误，而用古代论理组织成的伪科学。这样的“真理”实际不过是我们的祖先的系统化了的谬见和偏见。他们当中有许多是偶然发生的，有许多是基于阶级的利益和偏执，因为这个道理，当权者才保留它。还有一部分是出自人类的本能的性向，如不以意识的和批判的论理控制着就会发生一种危险的偏执。

人的心意自发地认为现象间的单纯性、一样性和统一性，比实际存在的更大。因而产生肤浅的类推和急就的结论，忽略细微的差别和例外的存在。于是它从纯内在的源头抽出丝来织成一个网，就加在自然上面去。过去所谓科学也不外是这样的人所造成而加上去的一个网。人们望着他们自己的心意所造成的制品，却以为他们是看见自然中的实在。他们是在科学的名义下崇拜他们自己所造的偶像。所谓科学和哲学就是由自然的这些“预想”所组成。传统论理最坏的地方就是它并不把人从这个谬误的自然的本源拯救出来，反而将虚伪的统一性、单纯性和一般性等所谓合理性归诸自然，而认可这些妄诞的本源。新论理的任务是保获心意使它不自矛盾，教它忍耐持久地去学习事实中无限的差别性和特殊性，教它在知识方面顺从自然，以便在实践中支配自然——这就是学问的新论理——新工具或器官的意义，这名称显然是为反对亚里士多德的“工具”而起的。

培根以为谬误是由社会的影响发生和长存的，而真理则须以真理的发现为目的而组成的社会机关去探索。个人自己不能做什么，他很容易陷于他自己所制的谬误的网里面。最需要的是协同研究的组织，以此而合力去袭击自然，世代相承继续的去做研究工作。

我们现在借用培根自己的含有画意的譬喻的辞句来讲，“人们有了学问知识的欲望……很少是专心为着人们的福利去运用他们所禀受的理性的，他们好像是在知识里面寻找一张卧榻使他们的探寻的和不定的精神得到休息；或一所高台，以便他们的浮动而易变的心意走上走下眺望美景；或一座塔，以便登高远眺；或一个要塞，一个瞰制地，以备战斗；或一间商店以资营利，而不是寻找旧功于创造者并利济民生的库藏。”当威廉·詹姆士称实用主义为对旧思考法的一个新名字的时候，我不知道他是否想到培根，但从知识追求的精神和氛围看来，培根确可以算作从实用见地看知识的一个先觉。如果我们细心地观察他在知识的追求和归宿中怎样地注重社会的因素，便可以免掉许多误解。

以上对于培根的思想摘要只是要提示一个可以表明知识革命的社会原因的新哲学的佐证。

在工业方面，旅行、探险和新商业养成对于新奇事物的一种冒险的浪漫的感情，这个影响是说不尽的。它弛缓了传统信念的势力，振启了考察和开拓新世界的兴致，产生了制造业、商业、银行和财政的新方法，更在各处促进了发明的气运，输入了积极的观察和主动的实验到科学中去。十字军，希腊罗马古代学术的复兴，尤其是与伊斯兰教进步学术的接触，对亚洲和非洲的通商的增进，透镜、罗盘和火药的输入，所谓新世界的南北美洲的发现和开拓等——这些都是一些很明显的外界事实。向来孤立的人民和民族的对照，当心理的和工业的变化同时并起而互相助长时，变化的效果和影响是最大的。有时人民因交际而受到情绪的，几乎可说是形而上学的变化。精神的内部的倾向，尤其是宗教的关系，起了变动。还有频繁的货物交易，外国工具和技术的采用，异族的衣服住屋和日用物品的仿效等，这些变化在前者过于内部的，而后者则过于外部的，均不能引起知识的巨大发展。但当新精神状态的发现和普遍的物质的经济的变化结合起来时，重大事件就发生。

我以为，该两种变化的同时发生，就是十六世纪和十七世纪的新接触的特征。风俗和传统的信仰的冲突，扫除了精神上的懒慢和沉滞，引起了对于不同的种种新观念的巨大好奇心。旅行和勘探的实际的冒险，消除了对于奇异的和未知的事物的畏惧：地理上和商业上的新境地开辟了，同时精神也得到解放。新的接触促进了更多接触的欲望，新奇和发现越多，对于新奇和发现的欲望也越难满足。对于旧信念和旧方法的保守的固执，跟着新世界的每一新航行和外国风习的每一新报告，而逐次减轻。人心习惯了探险和发现。对在新奇的和非常的事物中所产生的找到的这种欢乐和兴趣，在旧有的和惯见的事物里面已经找不出来了。而且勘探、远征和规划远方冒险的历程自身产生一种特殊的快乐和感动。

这个心理的变化对于科学和哲学的新见解的产生是必需的。然而只是这个未必就能产生新的知识方法。给精神变化以客观形态和骨干的，是习惯和生活目的的积极变化。这些变化还决定新精神所由而起作用的途径。新发现的富源，美洲的黄金和各种消费享乐的新物品，将人心从形而上学和神学的束缚解脱出来，使人怀着新的兴趣转到自然和现世的欢乐去。美洲和印度的新物质资源和新市场，推翻了旧时代地方性的和局部的市场对家庭手工生产的依赖，引起了为外国和日形扩大的市场进行的蒸气的大规模生产。资本主义、快速的运输以及非为消费而与物品交换，乃为营利而与金钱交换的生产跟着发生。

这些事件本极宏远而复杂，但这个初步的表面叙述亦足以略示科学革命和工业革命的相互关系。从一方面看，现代工业即是应用科学。赚钱或享受新货品的欲望，实际事务的精力和企业，没有科学的帮助就不能影响最近数世纪的经济变革。数学、物理学、化学和生物学的进步是先决条件。实业家不过是借各种技师的帮助，得到科学家在自然的潜力里面所已洞达的新知识并加以利用。现代的矿山、工厂、铁道、气船、电报和一切生产运输的器具设备都表示着科学知识。即使附属于经济活动的通常的金钱关系根本改变了，它们仍是通行无阻的。总之，培根所谓“知识即力量”那个警句和用自然科学不断统制自然力的梦想，已由发明为媒介而实现了。以蒸气和电力而引起的工业革命就是对于培根的预言的答复。

从别方面看，现代工业的需要，对于科学的研究实为莫大的刺激，这也是同样确实的。进步的生产和运输的要求引起了新问题的研究；工业的制造方法触动了科学的应用方法的新实验，实业所赚得的钱财也分了一部分去补助科学研究。科学的发现和工业的应用间所存不断的和普遍的交互作用使科学和工业孳生了丰饶的果实，使近代人知道科学知识的主旨是在自然力的统制。自然科学、实验，统制和进步，四个概念结合到不可解的地步。新方法的应用及其结果至今对生活手段的影响比对生活目的的影响还大，或者说人的目的从来所受影响实为偶然的而非由于理知的指导，这个思想就是指这种变化原限于技术而不及于人心和道德，是经济的，而非社会的。用培根的话来讲，我们虽在用科学支配自然方面很成功，但我们的科学还未能使这个支配系统地、优越地适用到人类地位的改进上去。这种适用虽亦不少，但都是偶然的、分散的和表面的。这个限制规定了现今哲学改造的特殊问题。因为它注重在社会的缺陷，而要求理知的诊断和目的方法的具体化。

不必说，政治上的巨大变化已经跟着新科学和它在工业上的应用而形成了，社会发展的方向在这个范围里亦已显示出来了。工业新技术的发展已经到处引起了以农业和军事形成社会典型的封建制度的颠覆。在现代商业所到地方，一切权力已由土地转移到金融资本，由乡村转移到都市，由农场转移到工厂，由基于私人的忠顺、侍奉和护卫而得来的社会名位转移到基于物资交换和劳动支配而得来的社会名位上去。政治重心的移动从阶级和习惯的羁绊解放了个人，而产生出自愿选择重于上级权力的政治组织。换句话讲，近代国家已非天工而是人事，亦非至上原理的必然的表现，而是男女自身的欲望的实现手段。

个人以其本身的决定表示其本身的愿望以建立国家的契约说的假定具有重大意义。这个学说当时风行西欧非常迅速。证明当时的人已不甘于埋没在集体里面，认识到他自己是一个人，对于他自己的利益是有权提出主张的，他不只是一阶级，一行会或一社会阶层中的一员而已。

与这个政治的个人主义相并行的是宗教的和道德的个人主义。种族优于个体和恒久的普遍优于变化的特殊这种形而上的学说，是政治的和宗教的制度主义的哲学支柱。普遍的教会在精神事件范围内是个人的信念和行为的基础、目的和界限，恰与封建的阶级组织在世俗的事件范围内是他的行为的根据、法则和轨道一样。从自命为恒久普遍的组织制度支配下解放了个人的良心和崇拜。新宗教运动当初不能说曾促进了思想和批判的自由，或否认了绝对束缚个人智力的至上权威观念，亦不能说起初加强了对于道德及宗教信念的差异的宽容和尊重。它实际上只招致了既成制度的分解。因为宗派和教会的增加，它至少也助长了对个人自己判断终极事件的权利的消极默认。在这时候逐渐发展了以为个人良心是神圣并且对意见、信仰和崇拜是自由的一种信条。

这个确信的传播怎样增进了政治的个人主义，或怎样增加了对于科学和哲学中的旧观念的疑问——自己去思考、去观察、去实验，这是无须指出的。宗教的个人主义，甚至在宗教运动公然反对超出限度的思想自由的时候，也对于各方面思想的独立和首创性予以必需的认可。新教的最大影响在于启发以自己为目的的各个人的人格观念。到了人类被看作不需要像教会那样的媒介就可以直接与上帝发生关系，而犯罪、免罪、济度等被认为是在个人的内心决定，而不是由以个人为从属的种族全体决定的时候，主张以人格为从属的一切教条即遭到致命的打击——这个打击在民主主义的促进上引起了许多政治的反响。

我所以叙述这些事情，只是要说明标定新思想的进路的几种势力。第一，是兴趣从永久普遍的事物向着变化和特殊的具体的事物的转移——这个潮流在实际生活中的表现，就是将注意和思想从来世转到现世，从中世纪特有的超自然主义转到自然科学、自然活动和自然交涉的欢悦里面。第二，是固定的制度和阶级差别关系的崩溃，以及对根据观察、实验和反省等方法达到生活指导所需真理的个人心力的信任的增进。自然研究所起的作用和效果得了势，上级权威所命令的原理因而失势。因此，以经验中的起源和经验中的利害得失做标准而判定原理和所谓真理的日益增加，而以超乎日常经验和独立于经验结果的高远的来源做标准的日益减少。无论什么原理，只靠年代久远已不足以被认为高尚、贵重、普遍和神圣。它必定要提出它的诞生证书，它必定要明示它是在经验的什么条件下产生，它必定要以它的功用——现有的或可能的——证明它自己。这就是近代以经验做价值和效用的究极标准的奥义。第三，进步观念大受尊重。支配想像的是未来，而不是过去。黄金时代是在我们前面，不是在我们背后。到处都有新的可能招唤我们，鼓动我们的勇气和努力。只要不惜所需勇气、智慧和努力，必能开创自己的运命。第四，在支配自然和强迫它的力量归到社会用途的发明里面结果实的坚忍的实验的自然研究是促成进步的唯一方法。知识是力量，知识是从自然学校中学习自然的变化历程得来的。

我以为最好是仍就哲学所担负的新责任和它所际遇的新机会叙述一下。从大体上看来，这些变化的最大结果，到今日为止，是将本于认识论或知识学说的唯心论代替本于形而上学或古代实在论的唯心论。

近世初期的哲学（在它自己虽是出于无心）的问题是怎样把关于宇宙的合理的和观念的基础、材料和目的的传统的学说，与对于个人精神的新兴趣和对于他的能力的新信赖加以调和。哲学陷于两难的境地。在一方面，它不想陷入以人为物理的存在和以精神属于物质的唯物论——尤其是当在现实的事件里面，人和精神正想得到对于自然的真正支配的时候。在另一方面，以为现在的世界为固定不动而包涵广博的精神或理性的那种思想，又不合于那些深明世界的缺陷并志在补救的人们。从古典的形而上学的唯心论发展出来的客观的神学的唯心论是要使精神成为顺服的、默从的。新个人主义对于断然操纵自然和命运的、普遍的理性所加于它的拘束，是很厌烦的。

于是与中古和中世的思想分离了的现代初期思想，虽然继承了所谓“理性创造和构成世界”那个旧传说，但又把它和理性是因人的精神、个人的或团体的精神而作用的那个见解结合起来。这就是十七八世纪的哲学，无论是属于洛克、柏克莱和休谟等的英国派，或是属于笛卡儿的大陆派的唯心论的共通论调。在康德身上，大家都知道，这两种论调是混合一起的，而所谓可知世界的构成完全是由知者起作用的思想而成立的那个主旨，便毫无疑义了。于是唯心论遂由形而上学的和宇宙论的变为认识论的和人格的。

这个发展仅表示一个过渡的阶段，事至明显。结局不过是要把新酒盛在旧壶里。他对于由知识——为改造信仰和制度而发动的有目的的实验的活动——指导自然力的那个力量的意义并没有提出一个自由而公正的解释。往古的传说还有力量足以在无意中投入人的思维方法里面，而阻挠并和缓真正的现代的势力和目的的表现。主要的哲学的改造表示着撇开那些难与并立的旧因素而叙述这些因果的一个企图。它不把智慧看做事物的原本的和终极的原因，而看成是妨碍社会幸福的自然和人生的那些方面的有主意而有力量的改革者。它尊重个人，不是把他视为能用奇术构造世界的足于已而无待于外的夸大自用的“自我”，而是因为他能用创意、发明和灵巧的劳动去改造世界，将它变成作知能的工具和资产。

培根的，“知识即力量”所代表的思想系统因此得不到一个自由而独立的表现。这些思想纠结在和它们完全不相容的体现为一个社会的、政治的和科学的传统的种种立场和成见里面。现代哲学的暧昧和纷乱就是想把论理上和道德上都无法结合的两个东西硬要结合的结果。哲学的改造的目的就是要竭力解除这些纠结，准许培根的志向得到一个自由而无碍的表现。在以后的讲演我们将要考虑关于古典哲学的对待观念如经验与理性、现实与理想等几个对待的观念所需要的改造。但我们必须首先考察由于科学进步引起的关于有生和无生的自然的改变了的概念影响到哲学上的修正效果。

第三章哲学改造中的科学因素（选）

哲学发源于对生活难局的一种深刻而广大的反应，但只有在资料具备，足令这种反应在实践上成为自觉的明显的，而且可以传布的时候，才能发荣增长。和经济的、政治的乃至教会组织的变化并起的是广泛的科学革命，关于自然、物性和人性的信仰几乎也都起了变化。这个科学的变局一部分是由于实践的态度和心境的变化而起，但当它得到进展的时候，它赋予那变化以一个适当的辞汇，以应它所需，并使它明白了然。科学的进步在它的广博的统括性以及在特定的事实方面，对于这个新心向的形成、助长、传布和扩张，确供给了它所必需的概念和具体的事实的知的资料。因此我们今天就要比较一下那在科学名下（假定的或实在的）被采用了而形成哲学的骨胳的关于大自然的构造和素质的诸概念。

我们要比较研究古代和近代科学的诸概念。因为近代科学所描绘的世界画像的真正的哲学意义，我看除了把它和那赋予古代形而上学以知识的基础和确证的古代世界观比对去校阅，是不能理会的。哲学家所信赖的世界是一个封闭着的世界，内部包含着一定数的形相，而外部则有一定边际。近代科学的世界就不然，它是一个开放着的世界，它的内部构成变化无定，不容加以限制，它的外部伸展超出任何假设的境界，没有涯际。这个世界就是古代最贤明的人也以为是固定的，只在静止常存，不可移易的界限内变化而已，在那样的世界里那些固定不动的东西在品质上和权威上又都高过那些变动的。而人们从前用见到的、想像所描画和行为计划所对待的那个世界，是一个具有性质不同而以优劣等差排列着的一定数量的阶级、种类和形相的世界。

在这个密闭着的宇宙中当然是有变化的。但只是一定种类的少数变化，只是在一定限界内的变化。无目的、无意义的、单纯的动摇，开始时无一定起点，而终不知所止，亦无所成的。单纯的量的变化，一切纯机械的变化，是属于这一类。它们像海边的沙一样流转。它们是只可以感觉，而不能辩识或了解的。它们缺少一定的限制。它们是可鄙的，是偶然的、无常的嬉戏。

有许多字眼念出来像是近代的。如在亚里士多德的思想里面所谓可能性、所谓发展等等，往往令人误用近代的意义去解释它们。但这些字眼的意义在古代和中世的思想里已为一定的条理脉络严密地限定了。所谓发展，只是种的一个特殊体内所起的变化过程，只是由栎实而至栎树的一种预定运动的一个名称。这种发展不起于一般的物体，只起于像栎类那样的在数量上无足轻重的小小部分而已。所谓发展、进化，它的意义决不是新形式的起源或旧种的转化，像现代科学所解释的那样，其实只是变化的预定的圆周上的一种单调的回转。因而所谓潜势也不像在现代生活那样含着新倡、发明或根本变异的可能等意义，不过只表示从栎实成为栎树的那种原理。在技术上它是运动于相反两端间的一种能力。只有冷能变热，只有干能变湿，只有小儿能成大人，只有种子能成熟麦。所谓潜势，并不含有什么新东西出现的意义，只是一个特殊物重复它的种类所屡试的变化过程，从而成为万物所由构成的永久形式的一个特例的一种便利而已。

个体虽有无限数的差别，但种则有定数。这个世界本来就有种的分别，已预定了明显的部署。宇宙间一切物亦各有等级。一切物各因其性质而所属部类不同，这些部类便形成一个品级的系统。自然界亦有等级存在。宇宙按贵族制构成，认真地讲，是按封建制构成的。种和部类是不会混淆或重复的，只有偶然陷于浑沌而已。此外一切都已预定属于一定的部类。各部类均在“实在”的品级中各有一定的位置。宇宙确是一个整洁的处所。它的纯洁，只因那不肯完全服从规则和格式的物质的存在而惹起的个体的不正常的变化而有所沾染。此外，这个宇宙部署各物都有一定的地位，而且各物也各自认得所属地位和部类，保守着它。从此技术上认为终极的形式的原因居上，而能致果的原因则落于第二义的地位。所谓终极的原因，不过是表示，宇宙间本来存在事物的种或类所特具的一定形式，制御着所发生的变化，使它们向着它，以它做目标和终点，去完成它们的本性那桩事实的一个名称。天是空气和火的正当运动的终点，或终极原因，地是笨重东西的运动的终点，栎是栎实的目的，成熟的形式是幼芽的目的。

作成或激发运动的“致果原因”不过是好像对于那未熟、不完全的东西突然推了一下就使得它向着它的圆满的形式前去那样一种外形的变动。终极原因就是用以说明未完成以前的种种变化的缘由的已完成的形相。如果不想到那些既经完成而停止了的种种变化，在它本身就是“形式原因”：“造成”或构成一个东西实在“是那样”“就是那样”，换句话讲，就是那样而始终不变的那个特性或内具的本质。以上所讲的在论理和实际上都是密切相关连的。驳斥一个就驳斥一切。驳翻了一个，一切都要翻。这就是最近几世纪以来学问的变化所以真正可称为革命的唯一理由。它变换了世界的概念，全然和从前不同了。无论你从那一点去追踪这个分别，你都会看到你自己是走进了全然不同于从前的路上去。

现在科学已代这个密闭着的宇宙而赋予我们一个于时间和空间均无定限，既无边际也无终竟，而于内部构造则无限复杂的宇宙了。从此它也就是一个开放的世界，一个在古代的意义就不能叫做宇宙的世界。这样的复杂，这样的广阔，既不能撮得其大要，也就不能括入一个公式里面。现在成为“实在性”或存在的功能的标准的已不是“固定”，而是“变化”了。变化是无处不有的。近代科学家所致意的是运动的法则，是发生和因果的法则。他所说的是法则，而古人所说的却是种类和本质，因为他所欲得的是变化的相互关系，他要能够寻出照应着一个变化而发生的其他变化。他不想说明和断定在变化中永久常存的一个什么东西。他要叙述变化的一个不易的秩序。就是“恒”这个字在两方的论著中意义也不相同。在一方是说物理的或形而上的东西的永远存在，在一方是说事物的作用和机能的永久不变。一是独立存在的一个形相，一是互相联系的变化的叙述或推算的一个公式。

简单地讲，古代思想承认了种或类的封建制的排列次序，各从其上级取得特权，复对于其下属给以行为和服役的规则。这个特征和先前所考究的社会形态最相似，并精确地反映着这个社会形态。我们关于封建制基础上的社会怀着一个颇为明显的概念，家族的原理和血统关系的原理是强的，尤其在社会的高级则更显得强。在低级，个体被埋没在大众里面。因为各个个体都是同群中的一分子，没有什么特殊的东西可以分别他们的家世。但在特权的统治阶级里面，事情就全然不同了。血缘的关系立即把自己和外界划开，而对内则将它的一切分子结合在一起。亲属、种族、部类等从社会的具体事实乃至技术的抽象的解释都是同义的名辞。因为亲属是共同性质的标记，是贯彻各个特殊个体而予以真正的客观统一的普遍而恒久的东西的一个标记。因为这样的人是同一血族的。于是他们就真正地，并非人为地被划作具有若干特性的一族。一切同时代的诸分子混合为一个客观统一体，包括所有先祖后代，除去所有属于其他血族或种的分子。这样将世界分成不同的种类，各种类都对其他种类各有其不同的特性，而同一种类则结合其各个个体以防其过度的离异，这些情形的确可说是家族原理对于世界全体的一个投影，也并非夸张。

而且在封建社会，各血缘团体或各种族都占有一定地位。各以其所占高低互异的等级而为区别。这个地位给它以一定特权，使它对于那些下级的得以施其强迫制御，而对其上级的得以致其奉侍和尊敬。这个因缘关系不外是上下尊卑。势力、权力是由上至下的，卑辈的行动事实上对于在上的都要表示敬意。动作与反应绝不平等，处于反对方向。一切动作都带有支配的性质，是由上而下的。一切反应都带有顺从和尊敬的性质，是由下而上的。古代学说所述世界构成与这个以尊严和权力大小而编配的阶级次序恰恰相合。

我们已经注意到当今所谓法则——变化中的恒常关系——这个名辞了。然而我们时常也听见说“支配”事物的法则，而且都像是以为如果没有法则来维系它们的秩序，诸多事象就会紊乱到不知什么地步。这种想法就是把社会关系——不一定是封建的关系，治者与被治者，君主与臣民的关系也是一样——牵引到自然界去的一个积习。把法则看做与命令同义，即使个人意志的因素除掉了，而所谓法则或普遍等观念仍包含着优者对本质的劣者所行使的领导和支配的权力等意思。普通之支配万象，犹职工所持目的和模型之“支配”职工的动作。中世纪对于希腊这个统制观念添上了一个由于优者的意志发出的命令的意思，于是自然作用也成了指导行动的权威者所给与自然的一种任务的奉行。

近代科学所描画的自然的特质显然是与这个相反的。近代科学是发轫于大胆的天文学者撤废了天上的高贵的理想的势力和地下的卑贱的物质的势力的区别的时候。天上地下的物质和势力的差异性被否定了，所肯定了的却是处处运行着的同一法则，自然界处处的物质和变化过程都有同质性。辽远的、崇高的已由科学用我们所熟知的事理和物力叙述出来。我们所直接处理、所直接观察的物质是我们所认为最确实的，比较容易认识。由粗疏肤浅的观察而得到的远隔在天上的东西，在未曾被纳入和我们日常所接近的东西相同的元素里面，依然是不明白，难了解的。它们只提示问题，并无优异的知的价值。它们不是启发的手段而只是引逗。地的等级并不高过日月星，品位是相同的，地上所生事件是理解天体的锁鑰。它们既在我们身边，我们也可以将它们放在掌握中操纵它们，毁坏它们，或分解它们成为种种元素，以便处理，或任意以新旧种种形式结合它们。这个结果我想是毫无牵强地可以作为阶级平等的个体的民主主义代替不平等的有尊卑次序的阶级的封建制度。

新科学的一桩重要事件是以地球为中心这个观念的毁坏。固定的中心这个观念泯灭了，封闭着的宇宙和天穹的圆境那个观念也跟着消失。在希腊人的思想中，由于他们的知识论受了美学的考察所支配，有限的就是完全的。从字义上看，有限的是造成了的、结束了的、完整的、无凹凸不平的边缘，而具有圆妙的作用的。不定的或无限的，就因为它是不定或无限，在性质上便有欠缺。无不是，即无一是。它是无形、混沌、无拘束、无法度、而为不可胜数的错谬和意外的渊薮（sou）。如果我们的兴致不由审美的转向实用的，不由静观调和完好的景物转向改变不调和的而为调和的，像我们现在所感到的无限与无穷的力量，无限与无涯际的扩张能力，以及无限与无止境的进展的欢悦等的结合，是不能了解的。我们只看看过渡时期的著述者如布鲁诺就可以明白他们和那密闭的有限的世界结合着一种什么样的抑屈沉闷的情感，而那个在时间空间则无涯际而内容则为无量数的元素所造成的世界，在他们当中却鼓动起一种什么样的畅快欢悦和雄心。希腊人所嫌弃的，他们却只一种冒险的狂热欢迎着。诚然，无限所蕴含的总有一点东西是永远想不到，因而也就是永远不可知的——无论学问的造诣怎样高深。但这个所谓“永远不可知”，并不是凛然不可侵犯的一个禁境，而是日新的考究的一个刺激，和无限进步的可能的一个保证。

希腊人在力学和几何学上造诣很深，是史学家所熟知的。骤然看来，在力学上的进步这样大而在近代科学上的进步却这样小，似乎是很奇怪的事。这个疑义使我们追问到为什么力学总是一个孤立的科学，它为什么不被应用到自然现象的叙述和说明去，像伽利略和牛顿所作的那样。这个解答在先前已讲过的社会并行论里面可以找到。从社会方面讲，机器工具是工人所用的，力学是研究工人所用的东西的，而工人是身分低微的，他们是社会阶级的下层；天上的光明，最高的东西，怎能准许他们取得呢？力学考察所得而要应用到自然现象去，是必须有实际统御和利用这些现象的兴趣而后可以做得到的，而这种兴趣全然与看终极原因为自然的固定的裁决者那种思想是不两立的。十六七世纪的科学改革论者都一致把终极原因说为科学失败的真正原因。为什么呢？因为这个终极原因说主张自然变化过程是受一定的必须到达的目标所拘束。“自然”是被绑在拖带上，是被约束着要产生出有限数的刻板的结果。只有少数东西可以生出来，而这些少数的东西又须与同样的变化周期在过去所造就的结果相同。研究和理解的范围只局限在永向着世界所提示的固定目的前进不已的变化过程的小小境域。充其量，由机器和工具的应用而得到的发明和生产必须限于价值微小，只供躯体使用、而无与心智的一些物品。

固定目的的硬钳子从自然身上取下来的时候，观察和想像也解放了。应用于科学和实用目的的实验的统制也大大促进了。因为自然的变化过程已不限于一定数的不动的目的或结果，无论什么事情都可以发生。问题只在什么元素可以并置安排起来，俾得互起作用。力学立刻就不再是孤立的科学，而成为进攻自然的工具。杠杆、转轮、滑车和斜面的力学正确地告诉我们，当空间诸物体在一定时间内彼此相推动的时候，会发生什么事情。整个自然界就变成推和引，车轮齿车榫和杠杆以及人所熟悉的机械所产生的运动公式可以直接应用到的那些部分或零件的运动的一个场面。

从宇宙间摒除了目的和形式，在许多人看来，似乎是理想和精神的衰落。当自然被看作一套机械的交互作用时，它的意义和目的就完全丧失了。它的光荣也被剥夺了。性质的差别既已泯灭，它的美跟着消逝。对于自然否定了向往理想的一切内心的憧憬和愿望，就是隔离了自然和自然科学与诗、与宗教和与神圣事物的接触。所剩下的只有严厉的、残忍的、无生气的、机械力的展览。结果竟使许多哲学家觉得他们的一个主要责任，是要将这个纯机械的世界的存在与对客观的合理性和目的的信仰加以调和——将生活从堕落的唯物主义拯救出来。于是许多哲学家就想从知识作用的分析，即认识论，再回复从前支持在宇宙论基础上面的对于“理想的实在”的优越性的信仰。但在机械论既被承认是决定于对自然力的实验的统制的要求时，这个调和问题已不至再烦扰我们了。让我们回忆一下，固定的形式和目的是标明变化的固定的限界的，所以除了在寻常狭小的范围以内，一切产生和调整变化的人类的努力都归于无用。他们以预先宣告无效的一种理论去麻痹建设性的人类的努力。人类的活动只可以按照自然所赋与的目的去做。到了目的被人从自然中排出以后，意图才成为能够改造现实的人类内心的因素。非为实现既定的一套目的而存在的自然界是比较富于伸展性或塑造性，而用于什么目的都可以的。自然可从机械的公式的应用得到了解，这是利用自然增进人类利益的首要条件。工具和机器是供人利用的手段。只在自然被看作机械的的时候，机械的有系统的发明和制造才与自然活动相关联起来。自然顺从了人类的意旨，因为它已不再是形而上的神学的奴仆了。

柏格森指出人可以叫做“制造工”，他是能制造工具的动物，与其他动物不同。这是自从人成了人以来至今都对的，但在解释自然尚未用到机械的词类以前，制造工具而用以进攻自然和改变自然的形相是偶然仅见的事。在这样境遇下就是柏格森一流的人也未必想得到制造工具的能力是这样重要，竟至可以用来判定人的意义。机械——物理科学家的性情所以弄到板滞、枯燥以及自然所以服从人类的支配，原因是一样的。性质被放在分量的数学的关系里面，色彩、音乐和形相便从科学家的研究对象中消失了。其余重量、广袤和运动的可以计算的速度等，也就是让它们自己可以彼此调换，或让它们自己可以由一个能的形式转作别个形式，简言之，就是让它们自己可以化成种种变相的诸性质。化学肥料可以替代动物肥料，优良谷类和家畜可以立意由劣等动物和草类培养出来，机械的能可以变作热，电可以变作机械的能的时候，人就得到了操纵自然的力量。最重要的就是他得到力量去立定新目的，并按完善的系统以求其成为现实。只有与性质无关的无限制的代替和变换才可使自然受操纵。自然的机械化是完成实用的和进步的理想主义的必要条件。

于是，以为物与心相反而且威胁心，只可以保持它在承认的最小限度内，以为物是尽量可以否认的东西，使其不能侵犯理想的目的，以致将这些理想的目的从现实世界排除出去等等，对于物质的这种多年的恐怖和厌恶分明在实践上是悖理的，而在知识上的是无能的。单从科学的立场去判断物质所做的是什么和怎样做，物质只是条件而已。尊重物质就是尊重事业的条件，条件有的是妨碍事业、梗阻事业必须改变了才可以用的，有的是帮助事业、促进事业，可以用来消除障碍而成就事业的。只有学习一心坚持尊重物质即事业成功积极和消极所系的条件的人，才是忠实尊重目的和志向的人。自命抱着目的而轻视实行手段，是最危险的自欺。教育和道德到了它们也晓得一心一意地注意手段和条件（人类所久已轻视为物质的机械的事物）的时候，才可以走上化学工业和医术为它们自己所开拓的同一发展途径去。如果我们以手段代替目的，我们就陷进道德的唯物论去。但我们只注意目的而不注意手段，便堕入感情主义，在理想名下我们倚靠运数和机会和魔术或戒律和说教，不然也落于狂热主义，这会造成无论牺牲多大也要达到既定的目的。

关于自然的概念和认识自然的方法的革命产生了想像和希望的一种新心境。它确认了由经济的和政治的变化所蕴成的新态度，又给这个态度增加了一定的知识资料而构成和证实它。

在希腊人生活中平常的事实和经验的知识是比不上特殊的社会制度和道德习惯所牵连的想像的信念。现在这种经验的知识在价值和应用上却已突破了它的有限范围而起来了。它引进了无限的可能，无穷的进展，自由的运动，和不拘界限的均等的机会等等观念而自成了一个鼓动想像的工具。它改造了社会制度，同时也启发了新道德。它获得了理想的价值。它可以变为创造的建设的哲学。

但这只是说可以变的，还不是说已变了的。我们试考察一下古代哲学在思想和行为的习惯里是如何根深蒂固，如何适合于人的自发的信仰，新哲学产生的激痛是不足惊异的。所足惊异的，还是那样富于倾复性和摧毁性的见解没有经过更多的其害、殉难和纷扰而竟然进展了。它在哲学中许久才得到它的完整的形式，也当然是不足为奇的事。思想家的主要努力不可避免地要专意减轻变化的冲击，缓和转变的急迫，调解和撮合。当我们回顾到十七和十八世纪的差不多全体思想家，除了那些显著的怀疑论者和革命论者外，令人骇异的就是，虽在那些被认为最进步的人们当中，也存着许多传统的题目和方法。人们是不易抛弃他们的旧的思考习惯的，也断不能立刻就抛弃它们。在发展、教授和接受新观念时，我们都不得不用旧观念来作理解和传达的道具。新科学的全部内容只能够一点一点，一步一步去了解。概略地讲，十七世纪是天文学和宇宙论见诸应用的时期，十八世纪是物理学和化学，十九世纪是地质学和生物学见诸应用的时期。

有人说过，现今要恢复十九世纪以前流行于欧洲的那种世界观，是极难的事。但我们只要再看看达尔文以前的植物学和动物学，以及现今仍在道德政治方面占优势的各种观念，就可以发现那支配着当时人心的旧思想秩序。非至关于固定不变的类型和种，高低阶级的安排，暂时的个体对于普遍或种类的从属等信条，在人生科学上的权威受到摇撼，新观念和新方法应用在社会、道德生活里面是不可能的。作到最后这一步，科学的发达可以完成，哲学的改造可以实现，这不似乎就是二十世纪的知识的任务么？

第四章关于经验和理性的已变的概念（选）

什么是经验，什么是理性和心？什么是经验的范围，它的限界怎样？它是信仰的确实的基础，行为的安全的指针，程度如何？我们在科学上和行为上可否信赖它？或者我们越出了若干低级的物质的利害关头以后，它就是一个泥淖。它是否那样不稳定，那样浮动，那样肤浅，至今我们不能涉足，安然渡过沃野去，反而走错路，辩不出方向，弄到进退失据。经验以外和经验以上的理性，对于供给科学和行为的确定原理是否必需？这些问题，从一方面看来，是深奥的哲学的专门问题，从另一方面看，却也包含着关系人们营谋生计的最为深切的疑义。这些问题不但关系人所用以构成他的信仰的标准，而且关系他所凭以指导生活的原理，以及他所趋向的目的。人是否必须凭一种引他进入超经验界去的特异的机关，以超越经验呢？如果这个不成功，他是否就要彷徨于狐疑幻灭中呢？或者，人类的经验本身，在它的目的和指导方法上，是否有价值呢？它能否自己辟出坚定的途径，或者，必须倚仗外面的扶助呢？

我们晓得传统的哲学是怎样答复的。这些答复虽不全然一致，但它们都以为经验断不出乎特殊、偶然和盖然的水平以上。只有在起源和内容方面均能超出任何和一切意想到的经验以外的一个力量才能达到普遍、必然而确实的权威和领导。就是经验论者自身也承认这些断定是正确的。他们只说，既然人类是没有所谓纯粹理性这种能力，我们就不得不满足于我们所有的、所经验的，并竭力利用它。他们既已满意对超经验论者所加的怀疑的抨击，又满意传授各种方法使人们可以尽量了解那不息的刹那的意义和好处，或者像洛克那样，确认经验虽有限境，但它却给与人们以指引行为的适当的步骤所需要的光明。他们断定那出自高级贤能的所谓权威的指导实际上阻碍了人们。

这个讲演的任务，是在说明，从来经验论者所未曾并且不能提出的那些主张，即认为经验是科学和道德生活的指导，现在怎样提出和为什么可以提出。

真是奇怪，解决这个问题的关键实在于经验的旧观念自身是经验的产物——当时人们得到的唯一的经验。如果经验的别一个概念现今是可能的，那正是因为现今所得到的经验的性质所遭遇的社会的、理知的变化比之从前更为深刻。柏拉图和亚里士多德关于经验的说明实际上就是希腊人的经验的说明。它和近代心理学者所谓从试验和错误入手而不从观念入手的学习方法非常近似。人试做某一种动作就受到某一种感应和感动。这些动作在发生的当时是各个孤立的、特殊的——与它相对应的是刹那的欲望和刹那的感觉。而记忆则将这些各个事件保存积累起来。当它们积累起来的时候，那些零乱驳杂的被丢弃了，那些有共同形相的被挑选出来，充实起来，联结起来。行动的习惯渐渐形成了，与这习惯相对应着，形成了某一物体或某一状态的一个普通心象。于是我们不但辩识或注意这个特殊事物（严格地讲一个特殊事物是不可能全然辩识清楚的，因为辩识不经分类就不能举其特性，证其相同），而且认得它是人，是树，是石，是皮革——属于某一部类而标明其全部类所特有的普通形相的一个个体。跟着这个常识的知解的发达就长成行为的一定的规则性。特殊的事件熔合起来，行动（在它所及的范围内是普遍的）构成一个方式。职工、鞋匠、木匠、运动家、医师等处理事件有一定常规，在他们当中所表现的一种熟练技巧发展了。这个规律性自然是表明那特殊事件不是作为孤立的特殊事件看待，而是作为属于某部类的一例看待的，所以它要求某一部类的动作。从所遇见的多数特殊病患中，医师学到把若干症候汇归消化不良的部类去，并且学到以一种共同或普通的方法去治疗这一类的症候。他定下一个服用药、饵的规则。这些就构成我们所谓经验。而其结果，如前例所明示的，就得到一种概括的见识和行动中的一种有组织的技能。

不用说，这个概括和组织是有限的而且是有误的。这些，如亚里士多德所常说的，是适用于寻常事件的一个规则，而不是普遍的、必然的，或者当做一个原理适用。医师是难免误诊的，因为各个病例各不相同，它们的本质原是如此。这个困难不是起于经验缺乏而以更丰富的经验补救得的。这样的经验本身自有缺欠，于是错误无可避免并且无可救治。唯一的普遍性和确实性是经验以上的一个境地，即合理的和概念的世界。如同特殊事物是到心象和习惯去的一块踏脚石一样，心象和习惯也是到概念和原理去的一块踏脚石。但后者却放下了经验就不管了，再也不回头去修正它。当我们说那个建筑师或那个医师的操作方法是“经验的”不是“科学的”的时候，仍然遗留在“经验的”和“合理的”对照间的就是这个观念。但关于经验的古今概念的区别，已表现在下列事实中，即这样的评语成了对于某一特殊建筑师或医师而提出的一种攻讦，一种诽谤的控诉。在柏拉图、亚里士多德和烦琐学派看来，因为他们以职业做经验的范型，这个评语是对于职业的一种攻讦。它是关于与概念的审思相反的一切实际行动的一种诉状。

以经验主义者自居的现代哲学家通常都抱着批判的目的。他面对着他所极不信任的许多教条和制度。他的问题是在解脱人类白白背负着的重担，打破它，扯毁它。他的发掘和剖析的最便易的方法是求助于经验，以经验做最后的证据和标准。无论什么时候，积极的改革论者在哲学的意义内都是经验论者。他们专事证明那些自命为曾经取得成就的观念和必然的概念的认可，或导源于理性的、可靠的、启示的若干现行信条或制度，实际上却都是出自身分低微的经验而且是由偶然的阶级利益或偏执的权力而取得承认的。

洛克所倡导的哲学的经验主义就是注重做这种毁坏功夫的。他很乐观地假定了，当盲目的习惯、强制的权威和偶然的联想等重担被解除了的时候，科学和社会组织的进步就会自发地出现。它的任务是帮助解除这个重担。令人摆脱这个重担的最好方法，是教人明白，与那可恶的信条和习惯结合着的观念在人心中的起源和生长的自然历史。理性主义者用感觉论的经验论的论理说明经验若只是混乱而孤立的特殊事件的堆积，对于科学和道德的法则和义务；和对于人所憎恶的制度一样，是致命的，结论是，如果经验必须具备结合和联系的原理，就要诉诸“理性”。康德和他的后继者的新唯理主义的唯心论似乎是因新经验主义哲学的破坏而必然出现的。

使经验的新概念和关于理性对经验的关系的新观念，或更正确地讲，关于理性在经验中所占地位的新概念得以产生有两件事。第一件是经验的实际性质，即实际所经验的内容和方法的变化。第二件是基于使经验的性质的新科学的构成成为可能的生物学的心理学的发达。

先从学术方面即心理学的变化说起。我们于今才开始了解十八至十九世纪支配着哲学的心理学是怎样被全部破坏的。按照这个心理学，心的生活发端于感觉，这些感觉是个别地和被动地接受得来的，而且更可以由记忆和联想的法则形成心象、知觉、概念等镶嵌细工。五官是知识的门户或通路。除了结合原子的感觉以外，心对于认识全然是被动的、从顺的。意志、行动、情绪和欲望是跟着感觉和心象而起的。知识的或辩识的因素先行，情绪的和意志的生活不过是观念与快乐、痛苦的感情相结合的结果。

生物学发达的结果倒转了这个场面。有生命的地方就有行为、有活动。为要维持生命，活动就要连续，并与其环境相适应。而且这个适应的调节不是全然被动的，不单是有机体受着环境的塑造。就是蛤蜊也对于其环境有所反应，而加以若干改变。它选择材料以资营养，以充其护身介壳。它有所施于其环境，并须有所施于它自身。在生物当中是没有只顺从环境的，就是寄生物也不过是接近这个境界而已。要维持生命就要变化环境中若干因素。生活的形式愈高，对环境的主动的改造就愈重要。这个增长了的制御可以用野蛮人和文明人的对照来说明。假如他们两个同住在荒野里。野蛮人对于所处的环境尽量去求适应，可以叫做反抗的极少。野蛮人取了东西就那样子拿来用，他靠洞窟、草根、木实和川泽以度他的贫乏而不安定的生活。文明人就不然，他走到远远的山上去，把溪流堰起来。他筑水塘，挖沟，把水引到沙漠的荒野去。他四处寻找宜于繁殖的树木和牲畜。他采摘本地的树木，用选种和接种的方法去改良它们。他利用机器去耕地和收割。用这样的种种方法他可以把荒野变成盛开的玫瑰花一般鲜艳。

这样的转变场面是我们所常见的，竟忽略了它的意义。我们忘记了生命本有的力量就在这些地方发现。试看看这种见解在经验的传统概念里惹起了怎样一个变化，经验变成首先是做的事情。有机体决不徒然站着，一事不做，等着什么事情发生。它并不默守、弛懈、等候外界有什么东西逼到它身上去。它按照自己的机体构造的繁简向着环境动作。结果，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去。这个生物经历和感受它自己的行动的结果。这个动作和感受（或经历）的密切关系就形成我们所谓经验。不相关联的动作和不相关联的感受都不成为经验。例如在一个人睡着的时候，火烧了他。他的身体的一部分被烧伤了，这个火伤不是以清醒的知觉从他的行为归结出来的，在教训的意义上没有什么是可以叫做经验的。只有一连串的单独运动，如在痉挛中的筋肉收缩等。这些运动简直不成东西，它们对于生活没有一点结果。就是有，这些结果和事前的动作是没有关联的。既没有经验，没有学习，也没有积累的过程。但假如一个顽皮小孩把手指头放进火里去，这个动作是乱来的，既没有目的，也没有决意或考虑，但结果是遇着些事。这个小孩遭到火烧，感着痛苦。这个动作和感受，伸手和火烧，连结起来。这一件事警醒了他，其余就可以类推了。于是就得了一个意义非常重大的经验。

哲学上的重要意义从此发现。在利用环境以求适应的过程里所起的有机体与环境间的相互作用是首要的事实，基本的范畴。知识反落于从生的地位，即使它一旦确立了，它的地位很重要，其来源是次一等的。知识不是孤立、自我充足的东西，而是包罗在用以维持和发展生活的方法里面的。感觉失去其为知识门户的地位，而得其为行动刺激的正当地位。眼或耳所受的感觉对于动物并不是世间无足轻重的事情的一种无谓的知会，而是因应需要以行动的一种招请或引诱。它是行为的引线，是生活求适应环境的一种指导因素。它在性质上是触发的，不是辩识的。经验论者和理性论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的。

所以唯理主义者否认这样的感觉是知识的真元素，这是正当的。但他对于这个结论所持的理由和从此引伸出来的推论都错了。感觉决不是那种知识的什么成分，无论是好、是坏、是优、是劣、或完全与否。它们毋宁是归结到知识去的研究活动的一个激发者、鼓动者和挑战者。它们不是比反省的方法、比须用思考和推理的方法更为劣等的认识方法，因为它们全然不是认识的方法。它们只是反省和推理的刺激。当它们成了阻碍的时候，它们提出一些疑问，这个冲击是什么意思，什么事情在发生，是怎样一回事，我和周围的关系是怎样被扰乱了，应该怎样去对付这件事，我要怎样改变行动的进程去适应周围所起的变化，我对于这个变化要怎样安排我的行动去对付。因此感觉就如同感觉论者所主张的那样，确是知识的起端，但这所谓起端不过是表示所经验的变化的冲击对于那毕竟会产生知识的考察和比较只做了些必要的刺激。

当经验与生活进程相并置并且感觉做了调整的指标的时候，所谓感觉原子论就全然解体。于是结合诸感觉的超经验的理性的综合作用也不必要了。哲学已不再有那种如同以沙结绳的绝望的问题。洛克和休谟所谓孤立的单独的存在既被看作不过是用以解答他们所倡关于心的学说的若干持论，而非真是经验的，康德派和后起康德派为着综合经验的资料而设定的精致的先天概念和范畴组织也没用处。经验的“真资料”应该是动作、习惯和主动的机能、行为；应该是遭受的结合等适应途径和感官运动的相互协调。经验在它自身里面含有结合和组织的原理，这些原理并不因为它们不是认识的而是生命有关的实用的就减损了价值。就是最低级的生活也必须有相当程度的组织。就是变形虫也要在时间里有一定的连续活动并且在空间里对于环境多少有一定的适应。它的生活和经验不能只靠瞬息的、原子的和单独的感觉而构成。它的活动与周围环境，与它在事前事后所经历的都有关涉。这个生命所固有的组织无须一个超自然的和超经验的综合。它做为经验内的一个组织因素，供给智慧的积极进化的基础和资料。

以为心在认识作用中是被动的这个观念，大概是由于人类小孩无力观察而加强起来的。但这个观察是全然错误的。小孩因为体力不足，要靠他人，他和自然的接触是以他人做媒介的。母亲和保姆，父亲和长辈，决定他应有什么经验，他们经常教导他，所作所遇的有什么意义。社会所流行和重要的概念，在小孩尚未达到以自己的考虑制御自己的行动以前，早就做了小孩解释事理和评价的原理。事物来到他面前，是以语言作外衣披着的，不是赤裸着身体的，这个传达的服饰使他参预了他周围的人所怀抱的信念。这些信念以许多事实的姿态构成他的心意，并做了他安排自己的阅历和见闻的中枢。这些就是结合和统一的诸范畴，与康德的那些同等重要，但这些都是经验的，不是神话的。

我们再从这些初步的或多少专门的考察转向经验自身由古代和中世推移到近代的行程中所经历的变化。依柏拉图的见解，经验属于过去，属于习惯。经验差不多是与既成习惯相同的，不是由理性或在知的制御下所构成，只是由重复和指头的盲目拨弄得来的。惟有理性能够援助我们脱出过去事件的羁绊。到我们遇着培根和他的后继者，我们才发现一个奇怪的反向。理性和随从它的诸普通概念成了保守的、奴视心的因素。经验成了解放的力量。经验代表新，令我们抛弃过去的执着，示我们以新的事实和真理。信赖经验不产生尊尚习惯的热诚，而产生前进的努力。这个心境的迁异意义更为深远，因为它是无意中成就了的。若干具体的重大变化必曾发生于当时的实际经验。因为，毕竟经验这个概念总是追随和受成于实际所历的经验。

当数学和其他合理的科学在希腊人中发达起来的时候，科学的真理未曾反应到日常经验去。它们只孤立着，隔离着，而且是高高在上的。医药得到了最大量的实际知识，但攀不上科学的尊严地位，只是一种方术。而且其他实用的技术里，也没有什么有心的发明或改善。工人只依照相传下来的模样去做，离开了定型、定则，常常造出低劣的产品。改良是从缓慢的逐渐的和无意中的变化累积得来的，不然，就是出于一时的偶然的灵感，立刻定出一个新标准来。该是无意中得来的，于是归功于神。关于社会艺术，就是柏拉图那样的急进改革论者，也以为当时的弊病是由于没有一定的模型去规范技术者的作品。哲学的伦理的意义就是供应这些模型的，而且这些模型一旦制定了，更由宗教奉为神圣，由艺术加以装饰，由教育施以培植，由行政者予以强制，这样就不能有所改变了。

实验的科学可以令人能审慎控制环境。但这个控制对经验的传统概念的冲突常常被人忽略，所以我们必须指出当经验不再是经验的而转为实验的时候，就要发生非常重大的变化。从前，人用他既往经验的结果只是作成习惯，这些习惯以后就只是盲目地遵守着，或盲目地毁坏了。现在，旧经验是用以指点新目标、新方法，以资发展新经验、好经验，所以经验就此可以说是建设的自律的。莎士比亚就自然所说的一句意味深长的话“自然非手段所能改善，而手段却为自然所作成”，挪到这里来说经验，也是妥贴的。我们不只是蹈袭既往，或等候意外事件来强我们起变化。我们利用我们的既往经验，来造就新的更好的经验。于是经验这个事实就含着指引它改善自己的过程。

科学和“理性”，当然就不是从上被加于经验的东西。在既往的经验里面点醒的和试验过的，也可以通过发明和其他许多方法用它去扩张和充实后来的经验。经验的这个自我创造和自我整饬大半仍是技能的，而不是艺术的或人事的，但它所完成的已足保证智慧统御经验的可能。它的界限是道德的智性的，是由于我们缺乏善意和知识，并不在乎经验所内孕的形而上学的特性。和经验分立的一种能力，所谓“理性”，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到如今已令我们觉得是渺茫、没趣、无关重要了。理性，如康德所谓以普遍性和条理性赋予经验的，已令我们日益觉得是多余的——是耽溺于传统的形式主义和精巧的术语学的人们所特创的无用的东西。从既往经验发出的提示参照着现在的需要和缺乏等事实而发展起来，成熟起来，可以用作特殊改造的目标和手段，并可以用这个调整功夫的成败来检验，也就够了。对于以建设形式备充新目的的这种经验的提示我们起了一个名字叫做“智慧”。

在经验进程中承认主动的计划的思考的地位，这件事根本变更了关于特殊与普遍、官能与理性、知觉与概念等专门问题的传统情势。但这个变更超出了专门的意义。因为理性就是实验的智慧，是照着科学的模样孕育出来用以创造社会艺术的，它必定要做些事。它从因无知和意外而凝成习惯的过去的束缚解脱人。它拟出一个更好的将来，并帮助人去实现它。而它的作用又常在经验中受着检验。所订的计划，即人计划作为指导改造活动的诸原则，并不是独断的。它们只是假定，是要施诸实际的，以验其对指导我们目前的经验是成、是败、而可以随时加以修正、补充或撤销。我们可以叫它们做行动纲领，但它们既是用以维系我们未来的活动，道以绳墨免其妄作的，它们是很灵活的。智慧并不是一旦得到就可以永久保用的东西。它常常处于形成的进程中，要保存它就要随时戒备着，观察它的结果，而且要存着虚心学习的意志和从新调整的勇气。

和这个实验的和调整的智慧对照着看，旧时的唯理主义所持的理性不得不说是过于鲁莽、浮夸、无责任心和呆板——简单地讲，是陷于绝对论——近代心理学的某派用“合理化”这个字来表示那些心性的机制，由于它的作用，我们往往无意中对于我们的行为或经验加上一个较比事实应有的更为好看的外观。或者对于我们窃自以为可耻的行为往往赋予一个旨趣和条理，以求自解。旧时的唯理主义也是一样，常用“理性”来作剖白和辩解的代理者。它教导我们，说实际经验的缺陷和弊病消失在事物的“合理的全体”里面，事物出现毛病只是由于经验的偏枯不完。或如培根所说“理性”装上一个单纯、统一和普遍的外表，替科学开了一条虚构的安逸的道路。由此归结到知识的无责任和怠慢去——所谓无责任，是因为唯理主义认为理性诸概念是自足的从而是超乎经验以上的，自无须乎确证，亦无从而得确证。所谓怠慢，是因为这一个假定令人不注意具体的观察和实验。对经验的轻蔑在经验中遇了一个悲剧的报复，它育成了对于事实的藐视，而这个藐视却在失败、愁苦和战争中付出了代价。

唯理主义的独断的强硬，在康德用纯粹观念维持经验以免其混乱的企图的结果中，可以看得最清楚。他开始就要抑制离开了经验的“理性”的僭越，是值得称赞的。他把他的哲学叫做批判的哲学。但因为他倡道悟性使用固定的先天的概念，以维持经验的联系从而使知识的对象（诸性质的稳固而有条理的关系）得以成立，他在日耳曼思想里面启发了对经验的繁杂性提出了一种不可思议的轻蔑并对系统、秩序、规矩本身的价值作了一种不可思议的过分估价。更多的实际原因助长了日耳曼对操演、训练、纪律和顺从所特有的尊重。

但是康德的哲学，对于固定的和既成的万有、“原理”、“法则”，却预备了一个关于个体的隶属的知识的辩护或理性“化”。理性和法则被看作了同义语。而且因为理性是由外面和上头来到经验里面的，于是法则也须由外面的和优越的权威来到生活里面。和绝对论互有实际关系的是气质的严厉、拘执和顽固。当康德认为，有些概念（而且是重要的）是先天的，不是从经验得来，也不能以经验证实或检验，并且没有这样现成的东西投进经验里面，经验就陷入无政府的混乱状态的时候，他虽在文字上否定了绝对的可能，但已培养了绝对论的精神。他的后继者感于他的这种精神，反略了他的文字，竟系统地倡起绝对论来了。日耳曼人虽然有科学的资质和术语的练达，但陷于思想和行动的悲剧的（这所谓悲剧的是因为将他们陷于无能了解他们所住的世界）严厉而倨傲的标格，是一个充分的教训，说明系统地否认智慧及其概念的实验性质会有什么结果。

如普通人所承认，英国经验论的结果是怀疑的，而德国唯理论的结果却是辩解的，前者所攻击的，后者却加以维护。前者看破了在自己的或阶级的利益的影响下成了习惯的种种偶然的联想，而德国的理性唯心论却发现了因绝对理性必然的推演而展开的深奥的意义。现代社会吃了亏，是因为在许多事情里面哲学都走了极端，只准它在那些相反的两极中任意自择其一，如支离的分析或强硬的综合；侮蔑并攻击历史为琐细而有害的极端急进论，或把制度看成是永久的理性所胚胎而奉为理想的极端保守论；将经验是为无法维系安定的组织的原子因素，或全然将全部经验钳制在固定的范畴和必然的概念底下——这些都是诸学派争论时所呈现的两极。

这些就是感觉与思维、经验与理性传统对立的论理归宿。常识是不肯追踪两种学说到论理的终竟去的，于是退回信仰和直觉去，或在急需时进行实际的调和。但常识也常常受到扰乱和阻碍，而得不到专门学者所提出的哲学的启发和指导。回到常识去的人们，当他们想获得一般的指导，而诉诸哲学的时候，很容易走向常规，人格的势力，和强有力的领导，不然，就应着目前的情势处置下去。因为十八世纪和十九世纪初叶的自由的和进取的运动没有一个足与实际期望相应的智性的阐发，其所酿成的损害是难得估计的。它的心地是正大的，它的意向是人道的、社会的。但它没有建设力的理论工具。不幸它的头脑也有点缺欠。它所持主义的论理从原子的个人主义方面来看，常常几乎是反社会的，从虔信粗暴的感觉方面看则反乎人性。这些缺点为反动派和蒙昧主义者所利用。依靠超乎经验的固定的原理和不能以实验证明的独断的有力论据，或不靠经验的结果和后效而靠先天的真理规范和道德标准的有力的论据，乃是公认的经验主义哲学家所采用和主张的关于经验的实证的概念。

哲学的改造既须救助人们，免其徬徨于贫乏而片面的经验和虚伪无能的理性间的歧路，也会解脱人类必须肩起的最重的智力负担。它毁坏了将善意的人们划为两大敌对营垒的分界。它允许那些尊重过去和既成制度的人们与兴趣在于建设一个更自由、更幸福的将来的人们彼此合作。因为它可以决定种种条件，使过去的经验和指望着将来而预为策画的智慧能够有效的互相辅助。它可以使人尊重理性的要求而不至同时陷于对超经验的权威的迷惑的崇拜，或现成事物的矫激的“合理化”。

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