方法至上（选）（1929）

（美）杜威 著  张军 选编

不确定性本来是一件实事。它意味着说，当前经验的结果是不确定的；这些经验本来就是障碍重重，未来充满危险的。克服这些障碍的行动又没有成功的把握，因而这些行动本身也是有危险的。情境内在地具有着烦难的和不确定的性质，因为这种情境的后果悬而未决；它们走向厄运，也走向好运。人类的自然倾向就是立即采取行动；悬而不决是不能忍耐的；渴望立即行动起来。当他们行动而没有控制外在条件的手段时他们所采取的行动方式是原型的仪式和祭祀。智慧表明直接行动已经变成了间接行动。这种行动仍是外表的，不过已着手于考察条件，从事一些试验性和准备性的行动。这种行动已不是冒昧“从事”，而是集中力量以查找困难与原委，预计随后所要采取的一些尚未成熟的明确反应。

行动这样改变了性质之后所产生的最初和最明显的结果就是这个怀疑的或有问题的情境变成了一个问题。原来整个的情境都弥漫着那种危险的特征，而它现在变成了一个探究的对象；困难的所在明确了，所以也便于人们设计应付这个情境的方法和手段了。只有当人们在专门的探究领域中成了熟手之后，心灵才立即从问题出发着手活动；即使如此，在一些新的事例中，也总是对情境先有一个摸索时期，而这种情境充满着混乱，而不是提出清晰的问题以备研究的。

人们曾对心灵和思维下过很多的定义。我只知道一个定义，触及到问题的核心：——对有怀疑的事物本身进行反应。有生命的意思即指有一连串继续不断的动作，其中前面的动作为后面的动作的产生准备了条件。这一串连锁具有一种特别累积的延续性，否则他就会死亡。

当有机物的结构更加复杂因而联系到更加复杂的环境时，有机物便需要有一种特殊的动作来创造各种条件以利于以后采取持续生命过程的动作。这一点既是更加困难了，又是更加必要的了。有时在一个关键性的地方，一个行动的正误就意味着生死。环境条件愈来愈矛盾紊乱：它们为了生命的利益，要求采取何种行动，也愈不确定。因此，行为就势必要更加犹豫审慎，更加需要瞻望和准备了。当反应把疑难当作疑难反应的时候，这些反应便具有了心理的性质。如果这些反应具有了一种有指导性的倾向，把动荡而有问题的东西转变成为安全而获得解答的东西，这些反应非但是心理的，而且是理智的了。于是相对地讲来，行动就更加具有工具性而更少具有完满性或终结性了；即使对于这些具有终结性的行动，我们也要问一问此后它会产生一些什么结果。

这种对于“心理”的看法把各种不同方式的反应（情绪的、意志的和理智的反应）统一起来了。通常我们说，这些活动是没有什么根本差别的——它们只是一种共同的心灵活动所具有的各个不同的方面。但是我只知道一种办法，才使得这种说法成为有效的：即把它们当作都是对不确定的东西所作的各种不同方式的反应。反应行为的情绪方面是它的直接性质。当我们遇到一种动荡不定的情况时，便有一种情绪上的动荡，扰乱着生存的常道。现状将产生什么结果，还不确定；这种不确定性便制约着情绪。恐惧与希望、喜悦与忧愁、厌恶与欲望等扰乱的情况都是一种分裂了的反应所具有的各种性质。其中包括有一种对现况会变成什么样子的关心。这里所谓“关心”有两种完全不同的意义：一种意义是指焦急、担心和忧虑；另一种意义是指对我们所关心的潜能所表示的珍惜关怀。这两种意义表明对于未来不定的现状所作的反应行为所具有的两个不同的极端。

心理生活的意志方面，大家都知道，是与情绪方面联系着的。唯一的差别在于：情绪方面是对于动荡不定的事物的反应的横切面和直接方面，而意志方面则是把不定的、模糊的条件向着合意的和有利的后果转变的反应倾向；在许多可能性之中只实现其一而不顾其余。情绪有时是以压倒的优势处于直接状态之下，有时又在集中精力去对付结果未定的情境，所以情绪有时对于果决的意志是一种障碍，有时又对它成为一种助益。只有在事物存亡攸关的条件之下或在行动的方向将产生新的情境以满足需要的情况之下，想望、意向、计划、选择才有意义。

心理活动的理智方面就是间接方式的反应，它的目的在于确定困难的性质和形成对付困难的观念，因而操作是可以向着有意寻求的结果的方向进行着的。任你选择一点偶然的经验为例，如看颜色、读书、听人谈话、使用仪器、学习功课等等，我们要按照人们是否有意地努力对付不确定的情况以求得解决，来决定这些经验是否具有理智的、认识的性质。任何事物之所以被称为知识或被认知的对象，都是因为它标志着有一个要解答的问题，要处理的困难，要澄清的混乱，要融贯化的矛盾，要控制的烦难。如果不涉及这样一种居间的因素，所谓知识就只是一种直接而坚定的行动，或只是一种占有性的享受。同样，思维就是在有意地指导下从有问题的情境向安全可靠的情境实际过渡的过程。并没有一种分隔的，独自具有思维功能的“心灵”。对思维的这种看法的结果势必要假定有一种超自然的神秘力量干预着自然以内的事情。思维乃是在促使有问题的情境过渡到安全清晰情境时所采取的一系列的反应行为中的一种方式，这种行为方式是可以在客观上观察得到的。

信仰之所以有各种具体的病态，信仰之所以遭到破坏和歪曲，信仰之所以不及或过分，这是由于我们没有注意和坚持这样一个原则：即知识是内在不定的或怀疑的情境得到完全的解决。最普通的谬误是认为：既然疑难状态是随着不安定的感觉而来的，于是当安全感代替了这种不安感的时候，便产生了知识。于是思维不再是改变客观情境的一种努力而成为改变感觉或“意识”的各种设计。人们倾向于作过早的判断、急于下结论、特别喜欢简单化、利用证据去迁就欲望、把熟悉的东西当作清晰的东西等等，而这一些都是人们把确定感和一个确定的情境混为一谈了。思维急于求得安定，就不免会勉强加快步伐。通常的人不喜欢伴随疑难而来的不安，于是他就不惜采取任何手段来终止这种不安状态。人们总是利用正当的或不正当的手段来设法避免不确定的状态。人们由于长期处于遭受危险的情况之下，于是便滋长了一种强烈的对安全的爱好。如果把爱好安全转变成为一种不受骚扰和不动摇的欲望，这一方面就导致武断、根据权威来承受信仰、偏执与狂热，另一方面则导致不负责任的依赖心和怠惰。

这就是平常的思维和严谨的思维两者互相不同之处。通常的人对于疑难不决的情况是不耐烦的；急于要排除这种情况。一个受过训练的人则喜欢有问题的东西，珍赏它，一直到发觉一个经过考验证明的解决办法为止。有问题的东西便变成了一种主动的疑问，一种寻求；这时已不再是确定感的一种想望，代之而起的是寻求一种对象，人们可以利用这种对象使晦暗不定的东西发展而成为稳定清晰的东西。科学的就是把怀疑转变成为明确探究的操作，以有效地利用这种怀疑的一种技术。不注意问题本身而爱好思考的人是没有的；不“爱好思考”而在理智上有所施展的人也是没有的。当一个人注意到问题的时候，这就意味着，单纯机体上的好奇心（那种多管闲事的不稳定的性向）转变而成为一种真正理智上的好奇心，使人不至于急于下结论，诱导他主动地去寻求新的事实和新的观念。只采取怀疑的态度而没有这种探求活动的怀疑论便和独断论一样只是一种个人情绪上的放纵。然而只有当人们关心到特定的问题情境时，他们才能获得比较安定可靠的东西；说确定性的寻求是具有普遍性的，是可以适应于一切事物的，这只是一种别有用心的歪曲。一个问题处理好了，另一个问题又产生了，思维是一直活跃着的。

我们已经分析了从动荡不定的情境转变而成为陈述问题与解决问题的情况并从而建立了一种关于心灵及其器官的学说。当我们把这种学说和其他学说作一比较时，便知这种学说突出的特点在于它只运用那些公开的、可观察的和可证实的因素。一般讲来，当我们论及心理的器官和认知的过程时，人们总是谈论着感觉、意象、意识以及其各种不同的状态等等，似乎这些东西是可以就它们本身，在它们本身范围以内加以说明的。人们把这些心理的器官同解决问题情境的操作孤立开来，使这些器官具有独立的意义，然后再利用这样心理的器官来说明认知活动的实际操作。因此，我们是用晦暗不明的东西来“解释”那些比较明白而可以观察得到的东西；我们由于旧的传统习惯而看不到它们的晦暗性了。

我们认为探究是一套用来处理或解决问题情境的操作。上面所讨论的一切结果都是和这学说联系着的。凡受我们批评过的学说都是以一种与我们的看法不同的假设为根据的；它们认为：在认知中心理状态和心理动作的特性是可以孤立地确定的——是可以脱离解决模糊不定的情境的外表动作，单独描述的。我们以实验探究为模式所建立的关于认知器官和认知过程的学说有一个根本的优点：我们只运用那些客观的、可以检验的和可以报道的东西。如果有人反对说，这种检验本身也包括有心灵及其器官在内，我们的答复是：我们所提倡的这个学说是自足的。我们唯一的假设是：必有所作为而这种作为有一定的后果。如果有人辩论说，人们不知道这种有指导的操作的结果是不是真正的知识，我们的答复是：这种反对的意见事先假定了人们对于知识应该是怎么一回事已经有了一种先入之见，所以它能利用这种先入之见来作为判断特殊结论的准绳。我们的学说却没有这样一种假设。我们只是断言说：某些操作产生了某种结果，在这种结果中原来模糊不定的对象现在变得清晰稳定了。改变名称，那随你的便；无论你是拒绝把一组的结论称为知识而把另一组的结论称为错误，或是颠倒过来，这些结果却仍然是照样在那儿。这些结果表现出已经解决和澄清的情境和混杂晦暗的情境并不相同。虽然你用另外一个名称去叫玫瑰，玫瑰嗅起来仍然是香的；我们所提倡的这个学说的主旨在于指出所实行的操作以及这些操作所产生的后果。

还有一点差别，即传统的关于心灵和心的认识器官的理论断绝了心灵及其器官和自然界的连续性。从这个字面的本意来讲，心灵及其器官是超自然的或在自然以外的。于是就不可避免地产生了心身问题，在观察与思维中为什么要涉及身体结构的问题。当我们对于机体结构知道得还不多的时候，我们之所以轻视知觉，就是因为我们不可避免地要注意到知觉和眼耳手等机体器官是联系着的，而思维则可以被视为纯精神的动作。但是现在我们明白了，正和知觉与感觉器官互相关联一样，思维活动和脑是关联着的，而且无论从结构上讲或从功能上讲，眼耳和中枢器官之间都是分隔不开的。结果，我们不可能把感觉当作是半物理性质的而把思维当作是纯心理的，而所谓纯心理的就是非物质的。然而我们至今却仍然还保留着我们获得上述知识以前所构成的关于心理的学说。结果，既然这种学说把知和行分隔开来了，于是认知还要依赖于机体器官，就变成一个神秘之谜—变成一个“问题”了。

但是如果认知就是一种动作的方式，那么正像其他方式的动作一样，它也正当地需要有机体上的工具了。心身关系这个形而上学的问题乃变成了如何把动作分化成为严格属于生理上的动作和由于具有受指导的性质和独特后果而被称为心理的动作的问题，而这个问题是可以通过观察事实而得到解决的。

传统的学说或者是把心灵当作是从外面闯入机体结构的自然发展之中的，否则，为了保持自然的连续性就势必要否认心理行为具有任何独特的特点，至于主张机体反应由于它们对付不确定的情境而具有心理性质的学说则既承认心灵与自然的连续性，也承认其差别性。在原则上，虽然不能在细目上，这种学说是可以对心理与理智过程的发展作出发生学上的说明的。既不是突然从单纯有机的东西跳跃到理智的东西的，也不是完全把理智的东西同化为有机的原始方式的。

从客观方面讲来，我们所提出的见解和传统的学说也有很大的差别，这个差别在于我们的见解承认不确定的情况是具有客观性的：不确定的情况是某些自然存在的真实特性。至少希腊思想承认自然存在中有偶然事变的情况，不过它以此来贬低自然存在的地位，说自然存在的地位低于必然的“实有”。大部分在牛顿的自然哲学影响之下的近代思想则倾向于把一切存在物都当作是完全确定的东西。近代思想既把性质和目的从自然界中排除出去了，也不承认自然界本身是不完备的。结果，心理的东西和物理自然的东西严格划分开，因为心理的东西显然具有怀疑和不定的特征。心灵已被置于自然之外；当心灵认知自然时心灵和自然有什么关系，便成为不能解决之谜；据说，不确定的东西完全是主观的。怀疑与确定的对比，乃成为主观与客观互相区分、互相反对的主要标志之一了。

按照这种学说讲来，是我们在怀疑、困惑、模糊、不定，而对象则是完全、确切、固定的。但事实上，我们为了解决疑难，“下定决心”，就势必在某种方式之下（在想象中或在外表的实验中）来改变经验到有不确定性的情境。上述那种想法就难以和这个事实融洽一致了。而且，科学的程序是不容有争论的。如果疑难不定的情况完全是在心灵之内的事情（不管心指的是什么），那么纯粹的心理过程就可以排除掉这种疑难不定的情况了。但是实验的程序表明，要排除掉疑难不定的情况，就必须实际上改变外在的情境。是情境，通过思想指导之下的操作，从有问题的状态转变到确定的状态，从内部不连续的情况转变到首尾一贯的和有组织的情况。

如果我们用排除改变环境的动作的办法来界说“心理”一词，单纯心理的东西在实际上就不能解决疑难，澄清混乱现象。至多，只能产生一种安定感——这是逃避现实世界，培养幻想所获得的最好结果。如果一个人发现他自己已处于一种烦难的情境，他只有两条道路可走。他或者是避免烦难或坚持斯多噶学派的忍耐，以改变他自己；否则，他只能着手采取行动，以改变不满意的条件。只有当后一条道路行不通的时候，人们才走前一条道路。

在一定程度下改变个人的态度，无论如何，也是智慧的一部分，因为烦难的产生，没有或少有不是以欲望或厌恶等个人因素为其一部分的原因的。但是认为这种原因只能用纯粹直接的手段，运用“意志”或“思维”来加以改变的这种观念是荒谬的。只有当间接地改变了一个人和他的环境的实际关系时，才能改变一个人的欲望和意向本身。这种改变意味着采取明确的动作。人们在有效地采取这种动作时要构成许多工艺上的装置和机构的情况和科学研究时要发展各种工具以如意地改变外在条件的情况是两相符合的。

人们之所以把有问题的东西贬黜为“主观的”东西，这是由于人们习惯于把人类、经验和自然界孤立开来的结果。十分奇怪，近代科学竟会和传统的神学联合起来继续保持这种孤立的情况。

有机体是自然界的一部分；有机体和自然界的交互作用确是一种加成的现象。符号也是一件在自然中发生的事情。随着符号的发展，这种交互作用便倾向于预计的后果，这时候，这种交互作用便具有智慧的性质，从而产生了知识。当有问题的情境获得了解决的时候，这种有问题的情境便具有了由思维操作所说明的一切关系所具有的意义。原来事物是偶然地产生一定的经验结果，现在却变成了求得一定后果的手段；在这些后果中就包含着有意产生这些后果的原因中所发现的一切意义。反对人类经验具有自然实在性的假想的理由已经不存在了。由于有机体和环境实际交互作用，情境便具有有问题的特性，也具有解答了问题的特性。人们之所以不把这些性质当作是自然界所特有的，这是因为人们武断地不承认某种交互作用的方式是具有存在性的，而又把另一些交互作用的方式具有存在性视为理所当然之事。

我们知道，情境是动荡而危险的，因为如果要维持生命的活动，就要有当前动作对于未来动作所发生的那种影响。只有当我们所执行的动作使得环境有利于后来的有机动作时，生命过程才得以延续下去。把这一事实从形式上概括起来，就得到如下的陈述：有问题的和不安定的情境之所以发生，是由于分散的或个别的和连续的或关联的东西所特有的一种结合。一切所知觉的对象都是个别的。它们本身是一些完备自足的整体。任何直接所经验的东西都是具有独特性质的；各自有它安排题材的中心点而这个中心点是永不确切再现的。虽然这样的情境彼此相差很小或彼此难以严格划分，但是其内容安排的格局是从不两次完全相同的。

如果在这种个别的经验情境中所包含的交互作用完全是最后的和圆满的，那么就不会有所谓有问题的情境了。这种情境既然是个体的和完全自足的，别无其他，那么这种情境就会是分散的，意即完全孤立分隔的。一切情境都具有一种模糊不清的状态，由比较明显的中心点逐渐变成隐约不清的状态；模糊不清是一种附加的性质而不是什么讨厌的东西，除非它妨碍着我们去达到一个后来的对象。

在有些情境中闭关自守的、分散的、个别的特征是占主导地位的。这些情境构成了美感经验的题材；而当经验是最后的而不再寻求其他的经验的时候，这种经验就总是具有美感性质的。当这种完全的性质突出的时候，这种经验便被称为美感的。艺术的目的就在于构成这种经验的对象；而且在某种条件之下，我们所欣赏的这种对象十分完备，以致使这种经验具有一种强烈的性质，竟可公平地称之为宗教经验。和平与和谐充满着全宇宙，集中于一个具有特殊中心和模式的情境之中。只要经验是在这种最后的特征支配之下，经验便具有这种宗教性质；因而，神秘的经验只是在经验的节奏中重复着的那种经验性质特别强烈化罢了。

然而，交互作用总不是孤立分隔的。没有一种经验情境能够永远把它的这种最后特征保持不变，因为构成这个情境的互相关系就是一些交互作用的状态，而它们本身也是变化不定的。交互作用使得我们所经验的东西发生变化。我们要想直接维持所经验的这种圆满状态或者要想确切地重复这种圆满状态，这是我们产生不真实的情操和虚伪的根源。在生命连续进行的过程中对象离开了它们的最后特征而成为后来经验的条件。当我们愈使因果特征成为具有工具性和准备性的时候，我们便愈能控制这种变化。

换言之，一切经验对象都有双重的身份。它们是个别的、圆满的，无论是为人们所享有或为人们所忍受。它们也是包括在交互作用和变化的连续过程之中的，因而是后来经验的原因和潜在的手段。因为经验对象具有这样两重的功能，它们才变成了有问题的东西。从眼前讲来和直接讲来，这些经验对象就只是它们本身而已，但是当它们过渡到后来的经验而成为后来经验的可能性时，它们就是不确定的了。这两方面都分别有所反应：一部分的有机活动指向于这些经验对象本身而一部分的有机活动把这些经验对象当作是过渡到其他经验对象的手段。当我们反应它们时，我们既把它们当作是最后的东西，又把它们当作是一种准备的手段，而这两种反应是并不调和的。

由于经验对象具有这种双重特征，它们才具有有问题的特征。事物直接所呈现给我们的情况和我们把它们当作一种记号和手段所具有的潜在价值有时是不相符合的，这时候我们就会感到困惑不解；有时我们一方面在欣赏某一当前的事物，而同时在另一方面又要改变当前的现状为未来的事情作好准备，这时候我们就会有一种分裂之感。一个对象在它直接个别而独特的情况之下所具有的特性和当它和其他对象关联着或连续着的时候所具有的特性，这两者之间是不可调和的。只有当我们采取行动暂时改造当前的情况，构成一个新的对象而这个新对象既具有个别性而又在一个系列中具有连续的内在融贯性时，我们才能免除这种不可调和性。

以上的讨论曾经陈述了我们进行这个改造（即解决一个有问题的情境）时正在活动着的主要因素：采取动作，带分析性地把粗糙的整个情境归结成为确定的素材，即归结成为确定问题性质的定性；构成观念或假设，以指导进一步揭示新材料的操作；演绎和运算，把新旧题材组织起来；进行操作，决定最后产生一个新的、完整的、具有附加意义的情境，从而检验或证明以前所已经运用过的观念。

用普通名词所指称的标准化了的参考对象是我们所最熟悉的了。它们与固有名词的区别在于：它们不是单一的或个别的，不是存在的东西。

事物与有机体交互作用的结果使得知觉的对象有声有色。这种交互作用的结果也产生了一些性质，使得这种对象成为可恨的或可爱的东西。所有这一切直接所知觉和所享有的性质都是自然交互作用所产生的结果。这些性质乃是个别化的终结，它们使得变化之间的关系具有了静止的性质。

当我们是按照实验探究所提供的模型来理解认知活动而不是根据认知有如此广阔前途之前所构成的观念基础来理解认知活动的时候，我们就在思想上得到了解放。这是以上的讨论的重要意义之所在。因为按照认知活动的实践所提供的模型来理解认知，知识乃是通过操作把一个有问题的情境改变成为一个解决了问题的情境的结果。它所进行的程序是公开的，它是交互作用着的自然界的一部分和参与者。但是经验情境是在两种不同的方式中产生的，因而也有两种不同类型的经验情境。有一类是在最少限度的控制之下和少有预见、准备和意愿的情况之下产生的。另一类部分地是由于事先采取了智慧行动而发生的。这两类的经验情境都是我们所占有的；它们都是经过了一个遭遇过程的；它们为我们所享有或为我们所忍受。第一类的经验情境是没有被认知的；它们是没有被理解的；它们是命运或神意所支配的。第二类的经验情境，当我们经验到它们时，是具有意义的，而这种意义是我们以明确的连续性去代替经验到的不连续性或去代替由于孤立所产生的片面性时进行操作的丰富结果。梦、疯癫和幻想都是自然的产物，和世界上一切其他的事物是同样“实在的”。构成思维的所谓有意识的调节动作也是自然的发展而这种调节动作所产生的经验事物也是自然的发展。不过，这些经验事物是对无目的的情况之下经验到的对象所提出的问题所作的解答；所以这些经验情境具有第一类经验所没有的那种可靠性和丰富的意义。正如亚里士多德和经院学派所说，没有一件事物的发生是没有结局的——是没有终结的效果的。凡经验对象，从某种意义上讲来，都是这样一种收尾，一种圆满的结局，无论疑难的和安全的、微不足道的和十分重要的、真实的和错误的、混乱的和有条理的经验对象无不如此。只有当结局是智慧操作的终结时它们才具有值得颂扬的意义。我们总是经验到个别对象的，但只有当所经验的个别事物是智慧动作的结果时这些个别对象本身才具有内在的条理和丰富的性质。

自然的条件和过程既产生不确定性和危险性而自然也提供安全和保证不受危害的手段，这两者是同样真实的。自然的特征就是动荡和稳定两者经常的混合。这种混合使存在变得更加深刻丰富。如果存在是完全必然的或完全偶然的，那么人生之中就不会有喜剧，也不会有悲剧，也无需乎有求生的意志。道德与政治、工艺与美术、宗教与作为探究和发明的科学等等，它们的根源和重要意义就在于自然界中决定的和不决定的、稳定的和混乱的东西统一起来了。如果没有这种统一的情况，就没有所谓“终结”这一回事，既没有圆满的顶峰，也没有我们所谓目的的“预见性的终结”。只有浑然一体的一个宇宙，或者是完全终了而不容许有任何变化或者一切事情的进展都是事先预定了的。不冒失败的危险，就没有满意的情况；没有可能成功的希望，也就无所谓失败。

任何哲学，如果当它寻求确定性时忽视了自然进行过程中这种不确定状态的实在性，就否定了确定性之所由产生的条件。如果有人企图把一切疑难的东西都包括在理论上牢固掌握的确定事物范围之内，这种企图便犯了虚伪和脱漏的毛病并将因此而具有内在矛盾的烙印。凡这一类的哲学都将在某种程度上把它的题材分裂成为真实的和表面的、主体和客体、物理的和心理的，理想的和现实的两个方面，而这两个方面是各不相干的；除非在一种神秘的方式之下它们才发生关系，而这种神秘的方式却产生了一种不可解答的问题。

行动是解决问题情境的手段。这完全是科学方法的结果。交互作用是自然存在的普遍特性。“行动”一词是用来说明一种交互作用的方式的名称，这是从有机体的立场出发而命名的。当交互作用能够使生命过程所遵循的未来条件确定下来时，这种交互作用便是一个“动作”。如果我们承认认知是发生于自然界以内的事情，那么认知乃是一种具有存在性质的外表动作，这便成为不争自明之理了。只有当从事于认知的人是在自然界以外并从某一外在的中心点去观看自然的时候，他才能不承认：认知是一种改变先在事物的动作；才能不承认：认知的价值在于这样改变先在事物后所产生的后果。就人类来说，如果我们把思维当作是身体以外的一种“理性”所发生的作用，而这种“理性”，借助于纯逻辑的操作，便求得了真理，那么我们对于认知就会不可避免地采取旁观者的学说。现在我们已经具有了实验程序的模型而且已经明白了有机动作在一切心理过程中的作用，这时候上述那种旁观者式的认识论便是一种具有时代性错误的东西了。

前面我们的讨论大部分集中在分析知识。然而我们的主题却是知识和行动的关系；关于知识的结论，其最后的重要性在于它怎样促进我们改变了我们对于行动的看法。过去我们在理论和实践之间所作的区别实际上乃是两种行动之间的区别：一种是盲目的行动而另一种是明智的行动。智慧是有所指向的行动所具有的一种性质，而有所指向的行动乃是一种成就而不是一种本来的禀赋。人类进步的历史就是从无知无识的动作（如无生物的交互作用）转变成为知其所为的行动的过程，即从在外在条件控制之下的行动转变成为在有意指导之下的行动：——这种行动已经洞察到它们所将发生的后果。而原来盲目的行动之所以能够具有智慧的性质，其唯一途径就是教导、见闻、知识。

这个结论对于我们明确目的和机械作用在自然界中的重要意义是具有决定性的。在理想上或在执行中把知识当作是揭示先在实在的主张，在自然科学结果的影响之下，势必把目的贬斥为纯主观的东西；贬斥为一些意识状态。于是这便产生了一个不能解决的问题：为什么目的能在世界中发生效验。现在我们知道，智慧的行动就是有目的的行动，如果这种有目的的行为是在自然界中所发生的，是在有机的和社会的交互作用的复杂但可详述的条件之下发生的，那么目的和智慧一样也是属于自然以内的事情，它是一个具有客观地位和客观有效性的“范畴”。 目的之所以具有这样的地位，直接是由于人类艺术在自然景象中所处的地位和所进行的操作；因为人类特有的行为只能用目的来加以解释和理解的。目的是真正所谓历史的主要范畴，无论在历史的演进中或在书面的记载中都是如此，因为人类所特有的行为总是具有意向的。

间接讲来，目的是用来描述大自然本身的一个合适而必要的观念。因为人是和自然连续着的。只要自然的发展是以达到人类智慧的艺术为顶峰的，自然本身就是具有历史的；就是倾向于某些后果的运动。当我们为了研究的便利起见，把自然界分裂成为许多不相联系的碎块，然后把自然界的某些部分关联起来而和其他一些部分分隔开来的时候，我们就不能够应用目的这个概念了。理智的研究方法本身就排斥了目的这个概念在外。在科学中充满了这一类的抽象。每一个变化都有它自己个别化了的历史，但当我们陈述许多变化中所具有的稳定的关系时，我们是利用这种陈述来做控制事物的工具的。如果我们把这种情况用来作为一种模型，构成一种普遍的关于自然的理论，其结果只是把一种控制工具变成了一种世界观，按照这样的世界观，世界便既没有历史，也没有目的了。

如果我们把概括出来的事实当作是个别的事情，认为它们本身就是完备自足的，这就会使我们把宇宙描绘成为许多完全相似的发生事故了。只有重复，没有发展了，只有机械的生产，没有一个向着统一的后果发展的具有积累性质的运动。我们从我们的逻辑口袋里拿出我们原来放进去的东西，然而把我们所拿出来的这些东西当作是对实际世界的真实描述。事物都丧失了它们的个别性，而成为一个普遍法则的许多“事例”了。然而，当我们从事情的联系中去观看事情时（哲学的职务确应这样做），我们就看到自然是具有历史这种特征的，有些自然历史还以人类的生存乃至以人类的智慧活动为终结。这个结果（即复杂的交互作用逐渐积累统一所得到的后果）本身便使得以前那些过程具有了有目的的意义。一切要看我们把自然的进程看成是支离破碎的片断呢，还是对事情的进程作一个相当长期的观察，以揭示许多过程趋向于一个单一结果的统一倾向。

一架机器就是机械作用的一个显明的事例。它也同样是所谓具有目的、功用、功能的东西的一个显明的事例。自然是具有机械作用的。这种机械作用构成了物理科学对象的内容，因为它执行着知识所具有的工具职能。如果在自然发生的事件中的交互作用和相互联系不是十分相似，十分经常，十分一致，因而我们可能从它们作出推论和预见，那么就不存在有控制和目的了。既然变化之间的恒常关系就是科学思想的题材，这种题材就是事情的机械作用。我们从近代研究的结果中明白：这些恒常的东西，大而至于法则，小而至于事实，都是具有统计性质的。它们是通过一系列的操作从大量所观察到的频率中平均出来的结果。自然所具有的这种恒常的机械作用足以使我们有可能进行演算、推论和预见。但是只有当某一派哲学把一些孤立的结果，把一些为了某一目的而取得的结果具体化了，把一种工具的功能当作了是一种实体的时候，这一派哲学才断定自然本身就是一种机械作用，而且只是一种机械作用。

只有当我们在知识中把不确定的因素同所认识的稳定的因素（关系）结合起来，从而使我们有可能进行预见并为可能达到的后果作好了有意的准备时，自由才是一种现实。当我们动作时我们愈知道我们在做些什么，我们就愈自由。如果我们把自由和“自由意志”等同起来了，我们就把偶然性放错了地方了。意志的偶然性是指我们用不确定的方式去处理不确定性，这就要诉之于机会来下决定了。“意志”的任务却是要果断，就是要在思想的指导之下解决不确定情境的不确定性。当环境迫使我们采取一定的行动而对于如何动作我们还没有智慧的线索来指导动作时我们的选择便是摇摆不定的而且是极端任意武断的。

偏爱的活动表明个体有独特的个性。这种偏爱的活动本身事实上是有差别性的。偏爱的活动在洞察的指导之下就变成了真正的选择。在知识所揭示的世界中偏爱并不是一种幻觉，也不是不发生影响的东西，由于我们掌握了这种知识，我们便占有了一种工具，用来使偏爱变成了一种理智的或有意的因素，通过审慎而有准备的行动来创造未来。认识特殊条件和关系，有助于我们的行动，而这种行动又有助于产生增添了意义和条理等性质的情境。能够采取这种行动，就是自由。

如果我们说：科学是唯一有效的知识，那么我们就会把它误解了。科学是一种强化了的认知形式，用来突出任何认知所具有的本质特征。而且它是我们所占有的用来发展其他形式的知识的最有力的工具。我们愈能够有意地把疑难的情境转变成为解决了问题的情境，我们对于任何题材就愈加有所认识。流行于道德、政治和宗教方面的信仰所具有的特点就是害怕变化，觉得只有接受固定的标准，因为它们涉及一些先在的固定实在而认为这些标准是最后的，从而才能够建立秩序和具有节制作用的权威。在物理探究范围以外，我们便逃避问题，我们不喜欢暴露严重的疑难，把它搞深搞透。我们喜欢接受现有的东西，糊里糊涂地混过去。所以我们的社会和道德“科学”大多数是把原样的事实置于大体构成的概念体系之中。我们在社会和人生的问题方面的逻辑大部分仍然是定义和分类，正像十七世纪以前的自然科学所遵循的逻辑一样。在我们主要关心的事物方面我们仍然还得向实验探究学习。

从社会上讲来，我们是生活在一种分裂混乱的情况之下的，因为我们最可靠的知识是从有指导的实践中得来的，而这种方法仍然还只限于远离人类的事物或只在工业方面才与人类发生关系。在其他方面足以深刻影响我们而为我们极熟悉的实践则不是受智慧的操作所控制而是受传统、私欲和偶然的条件所控制的。物理科学最重要的方面，即有关于它的方法方面，还没有应用到社会实践中去，而它的专门结果则被具有特权地位者用来为他们私人的目的或阶级的目的服务。在此种情形所产生的后果中教育的情况或许最为明显了。因为教育是使人们普遍从事于智慧行动的重要手段，所以它是有条理地改造社会的关键。但是在教育过程中所采取的主要方法仍然是传授既定的结论而不是发展智慧。一方面专心训练专门的和机械的技巧而另一方面又设法储备大量的抽象知识，这在有力量看到这种景象的人看来，最完善地说明了历史上知识与行动分离、理论与实践分离的重要意义。只要知识与实践继续这样分隔着，这种目标分裂和精力分散的情况（而教育是一个典型的事例）就会持续下去。如果我们要把一切分裂的目的和信仰的冲突统一起来，其有效的条件就是首先要承认智慧行动是人类在一切领域内唯一最后的方法。

所以我们不是宣称：在物理科学与日常经验事物之间的关系方面并没有哲学问题。我们只是说，在近代哲学上占主要地位的问题是一个人为的问题，因为这种问题还继续假定着在早期历史中所形成而现在已不再适合于物理探究情况的前提。然而，在我们澄清了这个不真实的问题的基础之后，这就迫使哲学去考虑一个产生于当代生活条件之中的迫切实际问题。自然科学的方法和结论要求我们对于当前有权威的目的和价值的信仰应该作一些怎样的修正和删除？自然科学对于自然力的控制指出我们怎样可能改变当前在人类习俗和结社中的信仰和实践的内容？传统的问题是人为的和徒劳的，而这些问题却是真正的和必要的。

（本文自杜威《确定性的寻求》第九章）