自然、终结和历史（选）（1925,1929）

（美）杜威 著  张军 选编

人类的历史却显示出来：人是善于攫取他的享受的，而且是尽可能走捷径来取得它的。除了那些最基本的和最紧迫的慎重措施之外，人们先有直接的占有和满足，正如在各种科学之前先有工艺。然而，需要的压迫也从未完全消失过，而这种需要的感觉，使人们好像对于暂停工作良心上感到有所不安一样，赋予游戏和仪节以实用的效能，赋予它们以控制事情和取得事情之统治者的欢心的能力。

人生来就比较注意于结局，而不是那么注意于准备。当结局能够成为预见、发明和工业的对象之前，它们原先一定是自发地和偶然地想到的。

经验的直接的一面，其中对象并不是有关于感觉、观念、信仰或知识方面的事情，而是一些直接所占有和享受的东西。所谓“自明之理”真正能够理解的意义乃是指现有的东西显著明白的状况。与之比较起来，哲学家们的所谓“自明”之事都是艰深费解而专门的。   

在经验中另外一件最为自明之事就是有用的劳动以及对它的迫切必需。直接欣赏到的享受显示出在圆满终结状态中的事物，而劳动则显现出处在互相联系中的具有效能、生产力，起着推进、阻碍、发生和破坏作用的事物。从享受方面来讲，一个事物就是它直接对我们所起的作用。从劳动方面来讲，一个事物就是它将对其他的东西所发生的作用——这是惟一能够说明一个工具或一个障碍的方式。曾经提出过一些特别的和微妙的理由来说明人类为什么信仰因果关系的原则。然而，劳动和使用工具似乎是一个充足的经验理由，的确，关于这个问题，这是惟一为我们所能够特别指明出来的事情。在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上，劳动和使用工具比自然界有规则的顺序或比理性范畴或所谓意志的事实等是较为恰当的根据。第一个思想家宣布每一件事情都是某些事情的结果和另一些事情的原因，每一个特殊的存在既是受制约的也是制约其他的，这时候他只是把劳动者的工作程序用文字表达出来，把一个实践的方式变成一个公式罢了。外在的规律性乃是熟悉的、习惯的、视为理所当然的、不被思考到的、体现在不用思维的常规顺序之中的。在生产劳动中的有规则性、有条理的顺序把它自己在思维面前呈现出来成为一个控制原则。工艺是显露事物顺序互相联系的这种经验的一个典型。

在这里，和在许多其他别的事情方面一样，唯物主义者和唯心主义者对于这样一个基本形而上学都是同意的，这个形而上学为了维护关系和关系体系而忽视了那些不可缩减的、无限多数的、不可说明和不可形容的性质，而这些性质是一个事物为了存在、为了能够成为一个关系的主体和谈论的主题所必须具有的。存在的直接性是不可言传的，但是这种不可言传的情况丝毫没有任何神秘的地方，它只是表达这样一个事实，即关于直接的存在我们既毋庸对自己说些什么，也无法对别人说些什么。谈论只能密切这样的一些联系，即如果遵循这些联系的途径就会导致人们占有一个存在物。在直接状况中的事物是未知的和不可知的，这并不是因为它们相隔很远或是在某种不透亮的观念的感觉的帘幕背后的缘故，而是因为知识与它们无关，因为知识乃是关于事物呈现的条件的一个备忘录，即关于顺序、共同存在、关系的一个备忘录。直接的事物可以用字句指点出来，但不能被描述或被界说出来。描述当它发生时，只是用来指点或指明的一个迂回曲折的方法的一部分，一个导致直接的和不可言传的直接存在的出发点和途径的指针。在经验主义的思想家看来，直接的享受和遭受有结论性地显示和证明自然具有最后性，正如它具有关系性一样。

许多现代的思想家们受了以知识为掌握事物惟一的经验方式这个概念的影响假定认识作用是无所不在的，而且看到直接状况或质的存在在确切的科学中是没有地位的，因而他们曾经肯定说性质总是而且仅是意识的各种状态而已，这是一个合理的信仰，如果事情不是处在正是它们不能削减的现有存在的状态。没有原始的和不被制约的“如是”状态的一面，那么就不会有像“意识”这样一个东西。因此，意识作为感觉、意象和情绪乃是发生于复杂条件下的直接性的一个特殊情况而已，而且如果没有直接的性质，那些为科学所研究的关系就会在存在中失去其立足之点，而思维除了它本身以外便无可咀嚼或挖掘的了。如果没有一个在具有性质的事情中的基础，知识所特有的题材将会是一种代数式的幽灵，一些无所关联的关系。处理那些由于称为因素而结束关系的事物就是在一个关系的和逻辑的体系中有所论述。只有当因素不仅仅是一个整体中的因素，只有当它们具有在质量方面属于它们自己的某种东西的时候，一个关系体系才得免于全盘崩溃。

希腊人比我们朴素一些，他们的思想家们是为经验对象的美感特性所支配的，正像现代思想家们是受科学的和经济的（或关系的）特性所支配一样。因此，他们在承认性质的重要性和内在自足的或最后的事物的重要性时，没有什么困难，他们认为心灵是自然存在的实现或是参与在自然存在中的一种活动。因此，他们未曾陷于这样一个认识论的问题之中：即事物与心灵这两个被界说为对立的东西，怎样能够相互关联起来。

然而，不幸的是，这些思想家们不愿意作为艺术家来说话。对于艺术家们，他们是轻视的。既然他们是思想家，目的在追求真理或知识，他们就把艺术放在一个低于科学的地位上，他们发觉惟一值得严肃注意的享受便是对于思维对象的享受。结果，他们建立了一个主张，把美感的和理性的东西在原则上混淆起来，而且他们把这个混淆作为一个理智的传统遗给他们的继承者了。哲学是按照一切同性质的故事的样式来叙说关于自然的故事的，这是一个有情节又有高潮的故事，具有这样融贯一致的许多特性，以适合于那些要求事物能满足逻辑规范的头脑。

思维对象当然并不因为其有好奇心和欣羡心作为其鼓舞力量，有艺术作为其表达手段而有所损失。但是当它们和叙事诗、神庙和戏剧的血肉相连的关系被否认了，而说它们具有一种独立于虔诚、戏剧和故事之外的理性的和广大无边的身份时，这些对象就被歪曲了。在希腊的古典哲学中按照艺术的模型而构成的世界的这幅图画，总被说成是在理智上的研究所获得的结果。本来是为了一种细致的享受而构成的一个故事。由于受了在谈论中或在思辨中所需要的融贯一致性的安排，便变成了宇宙论和形而上学。这个故事的作者们对待艺术和祭祀礼仪的态度，是和现代的美学家对待庸俗形式的美感满足一样，都采取了高人一等的态度。要求在艺术活动的题材和方式中要具有一种高超的境界，这本来是合适的，但他们认为二者是属于不同类型的。艺术是对于在它们的自然背景之中的生活的日常或经验的事件所作的一种夸张的模仿；哲学则是科学，是对于处在一切摹本、一切现象背后的实在的一种领悟，或对于在它们中间形成它们的有效实质的意蕴的一种掌握。伴随着这种领悟而来的愉快被说成是由于为理性所感知的宇宙对象所具有的最后的内在高贵品质，而不是坦率地承认这是由于为了要增进宁静的享受对于事物所做的一种选择和安排。

柏拉图和亚里士多德主张：艺术是对于人类生活境遇和命运中的自然力量在紧要关头和在气候剧变时所表现出来的行为的一种模仿。这样的一种重现自然是在一个新的和自由的环境中，它容许理想化，但是这种理想化是对于自然事情的理想化。它是自足的，它本身就是一个终结，同时这些事情似乎仅是为了使得完成一个理想化的重现成为可能和恰当而存在的。人类之诉诸美感对象乃是人类从一个痛苦和艰难的世界中自发地寻求逃避和安慰的一个方式。如果一个世界全部包括着稳定的对象直接呈现出来而为人们所占有，这个世界就会没有美感的品质，它就会只是存在而已，而且会缺乏满足和启示人们的力量。当对象把混乱和失败转变成为一个超越于烦恼和变化以上的结果时，它们实际上就是具有美感性质的。欢欣的庆祝和圆满终结的快乐仅仅是属于一个具有艰难困苦的世界以内的。

在一个不宁静的、斗争的和不安定的世界中，如果人们在已完成的事情中发现了欢乐，而由于这种欢乐是在已完成的事情中发现的，因而不致使我们再陷于正在继续前进着的事情的混乱不定的泥淖之中去。希腊的哲学和希腊的艺术一样，就是对于这种欢乐的一种回忆。如果没有像希腊艺术经验一样的这种经验，我们就难以理解为什么要求从变易过渡到安宁，从偶然的、混杂的和动荡的东西过渡到组合的和完整的东西的这种愿望，会发现一个据以设计一个像柏拉图和亚里士多德式的宇宙的模型。形式是哲学的惟一的重点，因为它曾经是艺术的重点，形式乃是在一个特殊的对象中被捉住了的变易。形式传达一种关于不朽的和永恒的东西的意义，虽然形式所赖以体现的物质材料是要毁灭和具有偶然性的。因此，形式把完全在一个快乐的境界中实现出来的潜存性的这种直接感受到的状况表达了出来。在这样一个快乐的世界中，事件并不单纯是事件而是停顿和结束在一个永远自给自足的活动之中的。这样一个境界，从它本身内在地讲来乃是一个属于安全自足的意义的境界，它所包括的那些直接享受的对象被凝固成为超经验的实体了。这就是希腊人的美感静观受了希腊人的反省影响之后所产生的转变。

从这里产生的形而上学的专门结构是大家所熟悉的。在宇宙中真实的东西和已经完成的、完美的或完全成功了的东西是等同的。甚至对亚里士多德来说，一个冷冰冰的说明“存在”之特性的学说，即所谓形而上学，变成了一种神学，一种关于最后的和永恒的实体的科学，对这种最后永恒的实体只给予一些恍恍惚惚的说明。这个宇宙包括着许多纯粹的、自足自给的、自我封闭的和自我证明的形式，它包括着永恒的高潮中的自我运动或生命。形式是理想，而理想的东西就是理智所领悟了的合理的东西。关于这个观点的资料在经验中是在圆满终结和最后的东西里而发现的，而在希腊的文化中，艺术活动的这个领域曾经引起和提高了对于这类直接享受的对象的注意。从旁观者的角度看来，艺术对象是客观所与的，它们只需要为人们所欣赏。在希腊的有闲阶级为了扩大闲暇的领域而进行的反省，显然是属于旁观者的一种反省，而不是生产过程的参与者的一种反省。劳动、生产似乎并不创造形式，它处理材料或变化着的事物，以便提供一个使预存的形式得以在材料中体现出来的机会。在工匠们看来，形式是外铄的、不被感知的和不被享受到的。由于他们专心从事于处理材料，他们是生活在一个交易和材料的世界之中，即使当他们的劳动在形式的显现中结束时，也是如此。

希腊思想家们很幸运地在手边和在眼前就发觉有一个现成的美感对象的领域，这些对象其有条理与比例、形式和终结的特性。他们在他们当代的艺术中发现了这个事实，再把它翻译成为一个理智的公式。把具有理想的条理和比例的对象和由原先的变化过程产生的最后的和停滞的结果视为一物，这并不是哲学家的首创。哲学家们所要负责的是他们对于这些经验事实所作出的一种特殊的片面的解释，不过这一个解释在希腊文化的特色中（虽然是一些不大光彩的特色）是有它的根源的。

因为希腊的社会有一个特点，即它被严格地划分成为劳役的操作者和有闲的自由人，这就意昧着在熟悉事实和沉思欣赏之间，在无智慧的实践和不实践的智慧之间，在变化、有效的事情（即工具性）和静止、自足的事情（即结局）之间的区别。所以经验并没有提供一个关于从事实验探究和在实践中具有效能的反省的概念的榜样。结果，自然的惟一可以留意的、可以理解的东西，就被认为是寓于终结的对象之中的，因为这些对象给变化规定了极限。变化着的事物，不可能在它们互相关系的基础上为人们所认识，而只能在它们对于超出变化以外的对象的关系的基础上才为人们所认识，因为这些对象标志着对于变化的限制而且是直接有价值的。终结的对象使得变化着的对象具有使它们成为可知的东西的特性。变化着的对象所具有的这种稳定性乃是从它们所趋向的终结对象所具有的形式中演化出来的。所以它们被认为具有一种内在的嗜好或倾向于这些终结的和静止的对象的属性。宇宙变化的整个体系乃是一个获得某些结局的途径，这些结局具有各种使它们成为吸引一切较小事物的对象的特性，从而使得这些较小的事物动荡不宁，直等到最后达到了构成它们真正本性的这种终结对象为止。因此，对于在思辨上被条理化的对象所具有的一种直接沉思中的占有和享受被解释成为既说明了对自然的真正知识，也说明了自然所具有的最高终结和最高的善。因此，一个关于道德、关于什么是在反省的选择中较好的东西的主张就转变成为一个关于“存在”的形而上学和科学。在现代人的心目中，这个道德的方面便被这样一个事实所隐蔽了：最高的善是从美感经验的观点而不是从一般支配着现代各种道德理论的社会条件中培养出来的。

有人认为作为终结的对象乃是科学的固有对象，因为它们是真实存在的最后形式，这一学说在17世纪的科学革命中遇到了它的厄运。各种意蕴和形式被认为是神秘莫测而受到了攻击，“最后因”或者全部被否认了，或者被逐放到神的境界中而为人类知识所不能及。关于自然终结的主张，为一个关于设计、预计中的终结、独立于自然之外而在个人心灵中建立和怀抱的有意识的目的的主张所代替了。把自然的事情认为是具有倾向于终结的宇宙意向，把自然事情的变化认为是要达到一个静止的和完善的自然状态的努力，这些想法都被指出是科学中贫乏与幻想的主要根源。和这个主张相关联的三段论式逻辑学被认为只是咬文嚼字的、争辩式的、至多也只是与自然的微妙的运行不相干的，目的和偶然性同样被贬责为纯人类的和纯个人的。自然没有质量上的不同，变成了一个性质相同的整块，由于在性质相同的空间中所进行的性质相同的运动上的差别而被分化开来。希腊思想家认为是纯偶然的混沌统治而加以拒绝的机械关系变成了规律、一致性和条理等概念的主要基石。凡是现代物理学的影响所渗透的地方，这种古典的学说就变成遥远、淡漠和纷乱的了。自然的变化乃是向着成为它们自己的圆满和完善状态的对象的内在运动，因而这些对象乃是知识的真正对象，它们提供了惟一可能借以认知变化的形式成特性。随着这个主张的崩溃，那种认为宇宙具有质的差别和种类的不同的信仰也归于淘汰，因而性质和直接的状况就必然无处存身，被逐放于客观自然之外，只得在个人的意识之中去避难了。

从经验上讲来，为我们直接所掌握、所占有、所利用和所享受的对象的存在是不能否认的。从经验上讲来，事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、抚慰的、壮丽的、可怕的，它们本身直接就是这样。如果我们利用“美感的”一词的广义而不仅限于应用到美和丑的方面，那么美感的性质，即直接的、最后的或自足的性质，毫无疑问就是在经验中所发生的自然的情境的特征。这些特性本身和颜色、声音，以及在接触、嗅觉和味觉方面的性质显然是站在同等地位上的。任何把后者当做是最后的和“结实的”材料的准绳，如果公平地加以应用的话，对于前者也将得到同样的结论。任何这样的性质都是最后的，它既是起点，也是终点；它是怎样存在的，它就正是那个样子的。它可以涉及其他的事物，它可以被当做是一个结果或者是一个记号，但是这就包括有一种向外的推广和运用，它使我们超越了性质本身所具有的这样的直接性。如果经验到的事物乃是有效的证据，那么在它本身以内具有各种性质的自然界就具有按照字面上的意义必然被称为终结、终点、停顿、完整之类的东西了。

贸然地跟存在的过程联系起来使用“终结”一词是有危险的。我们经常谈到事物即将结束：终了了，完成了，做好了，完结了。没有事物是永远继续下去的，这是一件普通的事情。我们也许是愉快，也许是优愁，但是那完全是一件正在终结的历史之类的事情。我们可以把终结、结束视为由于得到了满足和完美的成就，由于过于饱足，或由于消耗殆尽，由于瓦解了，由于某些东西已经毁坏了或已到尽头。终结也许是一种极度的狂欢，也许是事实上的圆满结束，或者也许是一个不幸的悲剧，一个终结本身对于这些都是漠不相关的。不管在这些事物中那一个是临终的或终点的对象，这对于作为一个终结的这个特性来说是丝毫没有关系的。

关于自然终结的真正含义，如果我们从开端而不从未尾来考虑就可以明白一些。坚持说自然之内具有各种的开端，这就是说任何一件事物都没有一个独一无二的、突然的开始。这只是用另一个方式来说明自然是一件关于各种事情的事情，其中无论每一个东西是怎样和其他的东西联系在一起的都各自有它自己的性质。这并不意味着说每一个开端都标志着一种进步或改进，因为不幸我们知道意外之事、疾病、战争、说谎和犯错误也都有开端的。很明白地，开端这个事实和观念是具有中立性的而不具有颂扬的意义的，是有时间性的而不是绝对的。而且既然在某一个东西开始的地方，另一件东西就终结了，那么对开端来说是这样的，对终结来说也是如此。

如果终结仅是有时间性的事变的结尾或完结，为什么还要自寻烦恼去注意终结呢？至于建立一个关于终结的学说乃至以自然目的论的名称去推崇它那就更不必说了。然而，心灵愈是割断了片面的和自我中心的兴趣，承认自然是一个不断有开端和收尾的情景这种说法就愈能成为哲学启蒙的源泉。它使得思想可以领会到原因的机制和有时间性的后果乃是同一自然过程的不同时段而不是两相对立各不相容的。机制是包括在一个历史发生过程中的条理，是可以根据各种各样的历史相互支持的条理来加以说明的。因此，既然一个有顺序的条理总是包括最后的一端，那么它就是可以用来作为控制任何特殊的末端的工具。

对于自然终结的传统概念大意是说自然并不是徒然地做一件事。对于这句话一般公认的意义是说每一个变化都是为了某件不变的事物而进行的，是为了它而发生的。因此，心灵是从一套现成的良好的事物或完美的东西出发，而自然界的任务就是要去完成它们。这样一个观点也许在文字上就区别成为所谓有效因的东西和所谓最后因的东西。在一个把终结当做事物的收尾的合理解说中，一切有指挥作用的命令都是寓于这种有顺序的条理之中的。它不是为了这个终结而发生的。

从这种情况的性质看来，原因，不管怎样去界说它，乃是包含在这个顺序的条理本身之中的，虽然此外它还可以是，而且当然也会是在另一个顺序的条理中的一个开端。有两个见解都把一件事情从它的历史隔绝开来，双方面都把一个在连续的条理中人为地隔绝开来的位置当做是一个真正实在的标志，一个学说选择了开始的一端，而另一个学说选择了最后的一端。但是事实上，因果关系乃是这个顺序条理本身的另一个名称，而且既然这是一个有始有终的历史顺序，那么这就没有比那种把因果关系跟开端或末尾对立起来的办法更为可笑的了。

一个事物正在转变成另一个东西的时候，显然是具有过渡性的而不是最后的。然而一个事物是一个历史的结束，它也总是另一个事物的开始，而从这个性能上讲来，这个所涉及的事物乃是过渡的或者说是变动的。变动只是意味着在一个有联系的事情的系列中所发生的变化。从经验上看来，一个历史乃是许多历史的连续，任何一件事情既是一个进程的开始，同时又是另一个进程的结束；它既是有推动力的，也是静止的。没有一个事件或一件事情之中是没有变化的，同时也没有一件事情是没有界线的，因而它就显示出来成为一种事态或条件。它的题材就是一件俗语所谓的事物，事情之间的一种多样化的、或紧密或稀松的相互联系自成一定的范围，这些范围相当确定，大致上可以勾画出轮廓来。这大体上就是对于经验的一个公正的证明，而且这实际上就是常人所能看到的近代物理学的结论。由于这个理由，而不是因为另一种称为心灵的或心理的存在所具有的一种独特的特性，每一个情境或意识场都具有创始、倾向或意向、后果或意义这样一个特点。所独特的并不是这些特性，而是觉察或知觉所具有的特性。由于这个特性，就能够根据它可能的进程和后果来判断这个创始阶段。在这里有预见，每一个连续的事情是一个系列过程中的一个阶段，既是展望未来的，也是怀念过去的。比较明显地有关于我们目前主题的是这个终点的后果，当被预见到的时候（即当事情的推动因被感知到的时候），就变成了一个“在预见中的终结”，一个目标，一个目的，一个可以用来计划如何形成一个事情进程的预测。在古典的希腊思想中，对于终结（目的）的感知只是对于自然过程所借以完成的对象形式所具有的一种美感体验。在大部分现代的思想中，它是受个人欲望指导的一种私人的心理活动所任意创造出来的结果，在理论上的另一种说法则是：这些终结（目的）乃是对于一个无限的心灵已经得到满足的意愿的有限摹本。在经验的事实中，它们是对于可能的后果的筹划，它们是预见中的终结。对于终结的预见也和对于同时在机体外面的对象，例如对于树木和岩石等的知觉一样是同样受先在的自然条件的制约的。那就是说，自然的过程实际上一定已经结束于某些可以指出的后果之中，而这些后果便给予了这些过程以限制和特性，然后才能在内心中考虑这些终结而使它们成为欲望所迫求的对象。在以上所论述的范围以内，我们必须站在希腊思想这一边。但是在经验中预见的终结和在古典思想中所理解的终结有两个重要方面的区别，它们不是静观中的占有和使用的对象而是理智上的和具有调节作用的手段。如果不把它们当做在事态中的计划来加以应用，它们就会退落到回忆和梦想之中。而且当达到了这些终结时，它们所赋予活力的这些对象就成为结论和成就，而只有当这些对象乃是先在的反省、审慎的选择和有方向的努力所产生的后果时，它们才是成就、结论、完善、美满。一个自然的终结没有人类艺术的参与乃是一个终点，一个事实上的界线，但没有权利来享有任何如古典的形而上学所赋予它们的所谓完善和实现这一类光荣的身份。

我们不能有所挑选，当我们有所挑选时，我们显然是在和实用的终结打交道，即和一些我们认为值得通过反省的深思熟虑的选择加以抉择的对象和性质打交道。如果我们注意到经验对象和其他自然事情的连续性，这些“终结”就并不是不那么自然的，不过它们却不是没有为反省的观测和选择这样一件特别事情所参与的终结。但是和希腊的传统一致，通俗的想法是在一切的终结中挑选那些它所喜欢和推崇的终结，同时忽视和无形之中否认这个选择的动作。通俗的目的论把好的对象当做是自然的终结，而坏的对象和性质则仅是意外或偶然之事、可痛惜的机械的过剩或不足。

终结性质乃是一系列事情的终点、结束、达到和占有这些性质的事情是互相联结着的，是通过一定的中介的，是赋予活力的，是有所指的，而且是知识的适当的材料。从科学所关心的因果秩序或条理的观点来看，性质是多余的、不相干的和非物质的。我们永远不能因为最充分熟悉那些形成知识对象本身的特性而预侧它们的发生。

从科学即具有关系性质的条理的观点来看，总结是突如其来和骤然中止的。所以在一个以知识的题材为惟一的和完备的东西的哲学看来——正如许多现代哲学所曾经这样做的——这些终结就成了一个极其使人惶惑不解的问题，一个神秘的东西。因为它们既是外来的和多余的，而又具有这种渗透和浸润的特性。但从另一方面说，只有它们才是有趣的，而且它们是引起对其他事物发生兴趣的原因。在有生命的东西看来，它们形成了关心其他事物的自然讲坛。它们是直接地和间接地反应事物的基础。和它们比较起来，其他的事物就是获得和避免具有它们的这种情境发生的障碍和手段。

所谓“终结”我们也指在预见中的终结、目标、经过深思熟虑之后视为值得获取和足以激励奋斗的事物。它们是从它们的直接的和终点的性质中所采纳的对象所构成的，这种对象过去曾经作为事物的收尾而发生过，而现在却是不存在的，而且它们不像是再会存在，除非通过一种改变环境的行动。古典的形而上学乃是终结的这两个意义的一种混乱的结合：一个意义是指在基本上自然的终结；另一个意义是指在派生上自然的终结，或者说是实用的、道德上的终结。每一个意义本身都是可以理解的、有根据的、合法的，但是它们的混淆不清乃是哲学中许多“巨大的弊端”之一，因为它把那些值得反省选择和适合于反省选择的对象当做是离开反省的自然的终结。

这种混乱的形而上学的特点有，第一，把一切罪恶的和麻烦的对象从自然终结的地位中排斥出去；第二，把选来构成自然终结的对象排列成为一个固定的、不可变更的等级秩序。具有和输入斗争、痛苦和败北等性质的对象不被认为是终结（目的）而被认为是达到终结（日的）的障碍，当做是意外的和不可解释的偏差。神学曾经归之于一种原始罪的行为以使得它们的发生成为可以解释的事情，希腊的形而上学则归之于在自然中出现了一种顽抗的、固执的因素。除了关于自然终点的这种狭隘的见解以外，通俗的目的论还加上了一个把对象分等的办法，按照这个办法，有些对象比另一些对象是较为完全地成为终结，一直到最后到达一个对象，它成为惟一的终结，永远不是变动的和有时间性的——惟一的终结（目的）。这个等级制度在希腊思想中是很明显的：第一级也是最低一层，是植物性的终结，正常的生长和再生；第二级是动物性的终结，移动和可感受性；第三级是理想的和理性的终结，其中最高的终极乃是在思维中占有一切形式的对象的一种极乐的静观。在这个等级的排列中，每一较低的等级是一个终结，同时也是较高一级终结的手段或先在的条件。经验的事物，属于工艺方面的事物是属于第二级的，但是在和思想的偶然混合的影响之下最后也具有了工具的性质，有可能成为在纯理性中占有理想对象的生活。现代的目的论就不是这样简要明确，然而它们都同意于这个概念：即一列一列的低级终结为这个惟一的终结（目的）做好准备，并登峰造极成为这个惟一的终极（目的）。

这样一种分类的工作对于那些享有特权的人们，无论他们是哲学家，还是圣贤学者和随意为其特殊地位进行辩护的人们自然是起着一种安慰的作用的。但是它的这种具有安慰作用的辩解不应该使我们看不见这个事实，即把对象当做是或多或少的终结是丝毫没有意义的。它们或者具有直接的和终结的性质，或者它们并没有这种性质，性质本身是绝对的而不是比较而言的。

具有较好性质的事物既有直接性和后果性，也具有变动性和工具性。它们是具有潜能的和有生产力的，它们引导到某些地方去，也许引导到其他具有为人们所领会和深思的性质的事件去。

历史充满了数典忘祖之事。一切存在都不仅只是过去事物的产物，它们有它们自己的性质和独立的生活。柏拉图和亚里士多德从公共的美术对象中，从希腊文化的仪式、祭祀和圆满终结的对象中曾经借用过材料，而且也曾经把所借用的东西理想化而成为新的艺术对象，这是应该感谢的事情。但在他们己经借贷之后，他们却把他们的模型和规范所由派生的东西弃如敝履，这就不是怎样值得敬佩的事情了。

我们有理由毫不矫饰地把对于事物的使用和享受当做是自然的，既是属于事物的，也是属于我们的。事物是美的和丑的，是可爱的和可恶的，是晦暗的和光辉的，是有吸引力和排斥力的。我们内心的激动和兴奋也和长度、宽度和深度一样是同样属于它们的。即使对于事物的利用，它们被用来作为手段和媒介的能力也首先不是一种关系而是一个被占有的性质。既然是被直接占有的，它和任何其他的性质一样，也是美感的。如果劳动把一个有条理的顺序变成了一个达到终结（目的）的手段，那么这不仅把一个偶然的结尾转变成为一个对于目的的满足，而且它也使得劳动具有了一种后果和圆满终结所具有的直接的性质。艺术，甚至于美术既是一种所期望的东西，也是一个直接所享受的东西。

从控制和利用的观点来看，把原因视为较高的实在的这种倾向是可以解释的。一个“原因”不仅是一个在前面的东西，它是那样的一个先在条件，即如果为我们所操纵，它就节制着后果的产生。由于懂得了如果能够具有并管理一定的条件就自然会达成一定的后果，一种不可根除的天然的实用主义便任意从事一种简洁地转变而把原因理解成为内在地较为基本的和必要的东西。但是在存在中或者从形而上学上讲来，原因和后果是处于同等地位的，它们乃是同一历史过程的不同部分，各有其直接的或美感的性质，也各有其效能或一系列的联系。既然存在是有历史性的，那么仅仅当每一部分被区分开来和关联起来时它才能够被认知。从认识上讲来，“原因”和“后果”都是一个片面的和残缺的存在。

存在是否包括着事情，是否具有时间的性质，具有开始、过程和结尾的特点。如果是这样的，那么晚一些和早一些的事情，不管它们在特殊的实用问题上是多么的重要，对于一个论述存在的学说来讲，是一视同仁的。把原子视为全部的真实而牺牲了心灵和有意识的经验，与在空间上在这里和那里之间作一个严格的分隔，是同样的武断。区别是真正的，而且为了某种目的是必要的，但是它并不是一种在实在的种类上和程度上的区别。这里的空间和那里的空间是连接在一起的，而那时候的事情和现在的事情也是连接在一起的，在连接的地方和有区别的地方同样都是真实的。为了要控制事情的过程就得要知道它们的条件。但是为了要突出这些条件的特点就必须沿着它们追溯下去以达到某一端，一直要我们达到了某种为我们在有意识的经验中所享受或遭受、所占有和使用的东西时才算完全追溯到底。有许多比较简单的关系按照定义被称为是物理的，而有生命的和有意识的事情又实现了尚未充分在这些所谓物理的简单关系中表现出来的特性。

性质就是性质，是直接的、即时的和不可界说的。秩序条理是有关于关系、界说、在什么时间、在什么地方以及有关于描述的事情。时间秩序是科学方面的事情，有时间性的性质是无论发生于意识之内或意识之外的每一事件所具有的直接的特性。每一件事情本身总是在这样的方式之下过渡到另一件事情，即后来所发生的事情乃是现有存在所具有的特性或本性的一部分。一件“事情”，一个“事物”，无论它是有关于化学变化的，有关于生命、语言、心灵的创变的，或是有关于构成人类历史的历史时代的，总是处于争斗之中。每一件事情总是从另外别的事物而来的，而且当它来到的时候每一件事情都有它自己的首创的、不可预测的、直接的性质，也有它自己的相类似的终结的性质，后来的东西永远不是仅仅溶解到早期存在的东西之中而已，这样的所谓解决仅仅是关于我们所借以调节先在东西向后来的东西过渡的这种秩序的另一种陈述而已。

在作为事实上收尾的终结和作为满足需要的终结之间加以区别，而同时又要记住后者和前者的联系，这是不容易的。我们带着一种想要保持和维护经验中某些对象的意愿而这样直接地去反应它们，以致难以保持这样一个概念，即把一个事物当做一个完全不受深思熟虑的选择和策划的因素的影响的终结，当我们想到它或谈论到它的时候，我们就把联系介绍进去了。既然我们要从烦恼和受苦中逃脱，既然除了在逃避之中以外，这些事物并不是选择和策划的对象，那就似乎是迫不得已而把它们也称之为终结（目的）。这样来称呼它们似乎是在语言上的一种不恰当的情况。我是十分愿意在语言的这一点上让步的，如果它的含意被承认和被接受的话。因为在这种情况之下，除了一个在深思熟虑的指导之下的事物进程以外，我们所剩下来的就只有直接地为我们所利用、享受和遭遇的对象，但它们本身并没有要享受终结（目的）这个称呼的要求。在这种情况之下，健康本身并不是任何自然过程的一个终结（目的），它本身更不是一个终结（目的）。当为病魔所扰之后而恢复了健康时，它就是一种为我们所享受的好处。同样，信仰和陈述的真理性也是一件具有好的性质的事情，但是它并不是正因为是好的，所以就成为一个终结（目的），只有当它由于它具有好的性质而为我们所追求和作为一个结论而达到的时候，它才成为一个终结（目的）。根据这一点看来一切的终结（目的）都是在预见中的终结，它们是有意识的意愿的对象而不是像在希腊学说中所说的那样是一个作为“存在”所具有的特性的理想。当它们在存在中被达到的时候，他们就是终结（目的），因为这时候他们乃是通过前面的努力所达到的结论，正好像一根竹竿本身并不是一个目标，但它在对一个赛跑者和他的竞赛的关系上，它就成为一个目标一样。我们必须一贯地坚持，终结（目的）和有意识的努力的目标是等同的，否则，我们就要承认一切为我们直接所占有的具有不可减缩的和自足的性质。

然而，在把终结（目的）和“在预见中的终结”完全等同起来以及把后者和心理状态完全等同起来的情况中并没有自明的乃至是清晰的东西。这样的等同乃是把有意识的生活和客观的自然隔绝开来了。曾有过一个特殊的历史情境产生了这个分隔。现代科学已经把它弄清楚了，自然对于坏的东西和对于好的东西是无所偏爱的。假使希腊思想只是曾经陈述说：存在的一切直接状态都有一定的最后性和后果性，一定的不可测量性和不可计算性。假使它曾经引用有意识的经验作为说明自然过程对于好的和坏的终结是一视同仁的一个突出的事例，那么现代科学对于自然终结的主张就不会对它有着毁灭性的打击。如果我们明白地发现了正是在这个好的事情和那个坏的事情前面存在着什么条件，我们就掌握了管理具有这些性质的事物之发生的手段。但是对于自然能量对产生好的收场和坏的收场这一情况乃是一视同仁的这个发现，以及对于导致不同后果的各种过程的这种相互重叠和相互混淆情况的发现却这样完全推翻了这个关于终结（目的）的古典学说，乃至似乎把关于自然终结的任何概念都给废弃了。逻辑的结果就是把“意识”作为直接性质的集聚和自然割断联系，而且创立一个关于物理的自然和心灵的二元论，这就是现代认识论上各种问题的根源。

重新考虑这个关于自然终结的学说这在历史的连续部分中对正确地领会有意识的生命和自然的联系乃是必要的。意识，按照适才所指出的这个意义，乃是一个流变，其中没有一个东西是停留不动的。水久性、“实质”仅仅发现于一些不可接近的事物之中，为了提供这个流变一个实体和轨迹，就不得不求乞于它。因此，我们就面临着类似在认识论中所有的那样一些惶惑不解之谜。在这时候只要留心一个问题就够了，在直接性质的领域中包括有每一个有价值和有意义的东西，但是它是不稳定的和动荡不安的。既然直接的性质来去无常，没有内在的节奏和理由，既然生命是比无机物较为不稳定的，而有意识的生命较之生理学上所理解的生命又更加变幻无常，既然直接性质的来往只有经过了意识之外的事物的中介才会接受节制，那么意识就变成一个变态的东西了。“物质”作为由许多间接的、不是直接所给予的、从某种意义上讲来是不可知的事物所结合起来的一个复杂体变成惟一真实的和坚固的了。

如果我们忽视了在实际上倾向于有规则的和重复的东西，因而倾向于与后果对立起来的“原因”的这种偏向，那么这种具有直接性质的事情的流变情况就只能表明：直接的状况就是直接的状况而已。就这个事例的性质来看，直接事物之发生乃是借助于顺序条理的。在这里，变动速率是慢的，它呈现为一种既有消耗又有积累的事情，静止的空间性质最为突出。但是如果事物的存在依赖于许许多多独立的变动因素之间的交相作用，那么它就是在一种不稳定的均衡状态之中的。它的变动速率迅速，在相续的性质之间彼此没有明显的联系，任何一部的移动都可以改变整个的配合情况。这样的直接性质，如红和蓝、甜和酸、声调、愉快和不愉快都是依赖于由许多有制约作用的事情所形成的一种非常的混合物和复杂体，所以它们是变幻无常的。它们从未完全一样地重复过，因为产生它们这样一种终结的事情在完全相同的情况下再结合起来，这种情况从未显明地重复过。

我们在“物质-实质”的类比之下，在心理的事情下面也插入了一种非物质的实质。但是当我们认识到：心理的事情乃是自然的事情高度复杂的交相作用所产生的结果时，它们的这种迅速变化的性质本身就变成可以理解的了。这就没有根据来争执说，它们和物理的东西有一种极端的差别，因为物理的东西也是可以分解成为一种为事物变动的进程所具有的那种特性。“意识”作为是直接性质和意义的一种显著而生动的呈现是惟一具有直接价值的，于是那种不在当前直接呈现出来而它们的内在性质又不是直接为我们所占有的事物，从控制的角度看来乃是基本的。因为正是由于为我们直接所享有的事物既是稀少的又是变幻的，因而惟一能被我们所思及的就只有它们被我们所享有时的各种条件了。从保卫和维护对于终极性质的享有的立场来看通常的普遍的和重复的东西就是属于高级的东西。直接讲来，除了占有、享受和遭受这些终极的性质以外我们就不能对它们有所作为，所以反省乃是与那种制约、防止和保证这些性质之发生的条理有关的。和我们的期待相反，许多历史的哲学体系却把这种现实的情况完全颠倒过来了，一般的、重复发生的、广泛的东西被视为有价值的和属于高级的“存在”，而直接的、强烈的、流变的和具有个别特性的东西，只有当它依附于某些通常的、普遍的事物时，才能具有外延的意义。实际上，普遍的和稳定的东西之所以是重要的，乃是因为它们具有促使产生独特的、不稳定的、转瞬即逝的东西的工具作用，因为它们是后者发生的有效条件。

亚里士多德通过基督教所遗留给现代世界的思想体系，表达了这个把具有工具性的普遍存在的东西当做最后的东西的后果。实际上，圆满结果的对象并不是在少数几个总类之下所排列的一系列有数的和不变的各种存在，而是无数的、变动的和个别的事情。偶然的、不定的和不完全的东西使得圆满结果的对象具有深度和广度，同时那种不直接为我们所占有的、只有通过反省的想像和理性的构筑才可能接近的事物，却是控制它们发生的条件。

一个对象所具有的终极性质愈为丰富，这个对象就愈为动荡不定，因为它是依赖于许多不同的事情的。所以，充其极，控制也是片面的和带有试验性的。一切的预测都是抽象的和假设的，设定其他事情是稳定的，那么在思想中所选定的一定条件就决定着一件事情的发生是不是可以预测的。但是既然别的条件并非始终固定不变的，现实所发生的事情绝不会恰好是在思想中所产生的东西。因此，在任何终结的对象之中都可以发现一些不可预测的、自发的、不可陈述的和不可言喻的原因。标准化、公式、概括、原则、共相都各有它们的地位。但这种地位乃是有助于更好地获得独特而不可重复的事物的工具作用而已。

直接的和终结的性质（无论是否称之为意识）形成了包括有许多直接的、变动的、冲动的、冒险的最后结果的一个不可预测和不可言传之流，而在古典思想中被歌颂的那些普遍的和有规则的对象和原则相对于它而言只是其有工具作用而己。

当我说凡直接所享有的圆满结果和稀有的东西是变幻无常和独特的时，我并不是说这是一件美好和可贵的事情，应该永远不要完全服从于原则和规律。用于反省中的材料甚至比用于解决饥渴的材料还要变化得迅速些，它们的新陈代谢的过程还要来得快些。真正思考到一件事情就是去思考到我们迅速追求它们的含意时立刻想到的那些含意，在一位思想家讲来这是没有止境的，除非是在思考的过程之中。也许就是由于这个原因，思考，从总的讲来，在人类的文化中一直被视同繁重的劳动，视同沉闷和优郁的东西。幻想跑得很快，但是在幻想中并不包括使得其中的联系紧密而连贯的工作在内。

他们断定说有些人天然就是奴隶，他们惟一的职能就是供应物质资料使别人不致为了需要求生而分心，从而可能在纯理论的活动中从事思考。因此，思想乃自然之最后的和完备的终结这个概念，就变成为一个使社会上现存的阶级划分“合理化”的手段。把人类划分成为没有思想的人和从事于探究的人，被认为是自然的内在工作，实际上它就是等于把人们划分成为劳动者和有闲者。哲学家们和科学研究者们是自然完善的最高极点是最少依赖于外向行动和联系的。

把静观的思维本身当做是惟一的终结（目的）的这个想法，一方面是由于在实践中不能使理性发生有效作用而作的一种补偿，另一方面又是一种使社会阶级的划分永存的手段。

既然在自然中没有一个东西是彻底最后的，理性总是既是手段也是终结（目的），只有当那些已经实现了善的人们把它再用来改变条件，使得其他的人们也能共享此善，而善果的普遍性是在事件的进程中存在的时候，所谓理性终结（目的）的普遍性和必然性的主张才能证明是有效的。愈是肯定说思维和理解本身就是“终结（目的）”，那么思维就愈是必须发现为什么它们只有在一个很小的和排外的门类之内才能实现的理由。思维的进一步的问题就是要使思维在经验中占优势，这里所说的要使它在经验中占优势的不仅是灌输到别人头脑中去的思维的结果，而且还有能动的思维过程。如果有一种哲学不关心于决定理性发生的条件而却又说理性是最后的和普遍的，那么一贯的和合乎人性的思维就会觉察出这个可恨的矛盾。当对象的性质被发现是值得成为后来结果的时候，这种发现就必然会产生艺术。只有在这儿，思维和认识不仅在它们的来源方面，而且也在它们后果方面都是在自然过程之内的事情，因而充分地发挥了它们的作用。

（本文自杜威《经验与自然》第三章）