理想与现实的已变的意义（精选）（1920）

（美）杜威 著  张军 选编

对于古代哲学的最显著的特点之一，即对于其本质原是理想的至高的实在的思想是极重要的。

柏拉图、亚里士多德——虽稍有不同——皮洛丁纳司、马苦斯·奥列留斯、圣托马斯·啊奎那斯、斯宾诺沙、黑格尔等，或说终极实在于其本性是完全理想的和合理的，或说它是以绝对的理想性和合理性为其必然的属性，是哲学家所熟知的事实。在这里可以不必解说。但这些广大的系统的哲学，而用表示那些令生活不快意而又烦扰的事物的相反概念来界说完全的“理想性”，是值得注意的。时间、变化和运动，就是希腊人所谓“非有”任便污占了“真有”的诸征状。说法虽离奇，但近代许多嘲笑“非有”这个概念的人其实也在“有限”或“不完”的名义下重复同一思想。

哪里有变化，哪里就有不稳定，而不稳定就是有所缺欠、不备、不完的证据。这些就是转变、化成、坏灭、与非有、有限、不完相互间的联系所共通的观念。因此完全而真正的实在必是不变的、不可移易的，如此充满着“实有”，因而永远保持着它自己在一个静止和安息的状态。现代最巧妙的辩证的绝对论者布拉德列，明白地说出“没有完全真实的东西是动的”。柏拉图，比较地讲，认为变化为堕落，抱着悲观的见解，而亚里士多德却以它为达到实现的倾向，看来较为乐观。但亚里士多德仍与柏拉图同样，以为完全实现了的实在，神圣的和究竟的实在，是不变的。即使叫它做“动”或“能”，“动”也是不知有变化的，“能”也是无所为的。它是永远踏着步而永不向那里前进的军队的动。

从这个恒常与转变的对照产生另一特质，将终极实在与实际生活的不完全的实在分开。哪里有变化，哪里就必有复数、有倍数，而从纷异又生出反对和竞争。变化就是更迭，或成为另一事物，于是也有差别。有差别就有区分，有区分就有两方和相互的斗争。转变的世界必是一个不谐和的世界，因为缺乏稳定就缺乏统一的支配。如果统一完全持续下去，这些东西也会保全一个不变的全体。改变的东西是有区分、有偏向的，不承认统一的支配，擅自主张其独立，而使生活变成竞争与不和的舞台。在另一方面，“终极”和“真有”既无变化，就是一体、统括万有而为一。既然为一，则只知谐和而永享全善了，此之谓完满。

知识和真理的程度是与实在的程度相照应的。“实在”愈高而愈近于完全，则关于它的知识亦愈真愈重要。化成的生灭的世界既欠缺“真有”，就不能对它有最高意义的认识。要认识它就必至忽略掉它的流转更迭，而只发现出那截断它的变异进程的一个恒常形态。这样能统一、能限制的永久形相如果不能发现，就只有无目的地流转和变异，知识是谈不到的。反之，事物愈接近于绝无运动的境地，则其知识愈明显，愈确实，而愈圆满——纯粹无夹杂的真理。天比地更易于真正地认识；神，不动的动原又比天更易于真正地认识。

从这个事实产生：静观的知识高于实用的知识，纯理论的思惟高于实验，也高于依赖事物的变化，或引起事物的变化而获得的知识。纯粹的知识是由纯粹的谛视、察看和注意得来。它自身本是完全无缺。自身以外它不希望什么，它不欠缺什么，所以它没有目的，也无所企图。而最重要的就是，它就是它自己的存在理由。诚然，纯静观的知识是宇宙间自固、自足的，所以它是只可以归之于神的一个最高的属性，然而人，他自己，当他达到这个纯然自足的理论的洞察的难得的瞬间，也可得着这个神性。

与这样的知识相比较，工匠的所谓知识是劣等的。他必须使事物、木和石发生变化，这个事实就是他的材料欠缺实在的明证。贬损他的知识更甚的，就是它并非不关心地为知识而知识的那个事实。它与所得的结果衣、食、住等有关系。它与会消灭的事物、身体及其需要有关系。这样，它就有外面的目的，而这个目的自身就证明它的不完全，因为一切需要、欲望、爱好都表示着缺陷。哪里有需要、有欲望——如在实用的知识和行动的事例内——哪里就有不完全、不充实。公民的或政治的和道德的知识虽较工匠的思想高出一等，但就它本身看来，也是低级而不真实的。道德的和政治的行动是实践的。这就是说，它包含着需要和满足这些需要的努力。它有本身以外的一个目的。而且结合这个事实已表明它欠缺自足性，它表明要倚赖他人。纯粹的知识是自立独行的，能在完全自足的独立中运行的。

总之，知识价值的测定，依照亚里士多德的见解，是以知识所占纯粹静观的程度为准则。最高的程度是在终极的“理想的实有”，纯粹的“心灵”的认识中达到的。这是“理想的”，诸“形相的形相”，因为它无所缺、无所需、也无变化、无分异。它无愿望，因为它的一切愿望都已实现。它既然是完满的“实有”，它就是完满的“智”，完满的“福”——合理性和理想性的极峰。涉及终极实在（也是终极理想）的那种认识是哲学。哲学所以就是在纯粹静观中最后和最高的一个项目。无论其他种类的知识是怎样，哲学总是自固的。自己以外它是绝无关涉的，它既无目的、也无企图、更无作用——除了成为哲学——即终极实在的纯然的自足的观照。固然犹有所谓哲学的研究这样事情，但决不是完全的。哪里有学习，哪里就有转变和化成。但哲学的研究和学习的效用，如柏拉图所说，是使灵魂的眼光不要自满地专注意事物的幻像和有生有灭的低级的实在上面，而指引它到上天的永远的“实有”的直观。于是知者的心同化于其所知，而变其形相。

经过了种种变异的历程，尤其是新柏拉图学派和圣奥古斯丁，这些观念找到了它们的路，走进了基督教的神学里面，而伟大的经院思想家也说人的目的是在认识“真正的实有”，知识是静观的，“真正的实有”，是纯粹“非物质的心灵”，认识它就是“福”，就得“救”。这个知识虽然在这一生或没有超自然的扶助是不能获得的，但既有所成就，则于其所造诣的限界内把人的心同化于神的本质，于是也可以得“救”。这个以知识为“静观的”的观念移植到欧洲的基督教去，就是于理论哲学绝不相干的许多人也受了影响。知识原只是实在的观照这个观念——知识的旁观者的见解——于是成了一个绝无疑义的公理相传到后代的思想家去。这个观念浸润到这样深，竟至科学的进步已证明了知识是改造世界的力量和有效的知识的应用已采取到实验法以后，仍然风行了几百年。

现在让我们由这个关于真知识的标准和真哲学的性质的概念径直转到知识的现在的应用情形去。现在如果有一个人，假如一个物理学家或化学家，要知道一个什么东西，他决不会只在那里冥想“静观”。他无论怎样热心，怎样耐烦，总不会看着那个东西，盼望他从此就可以发见它的一定的特质。他不希望这样疏远地视察可以暴露什么秘密给他。他上前去试一试，加一点力量到那个物体去，看它怎样反应，他把它放在特殊的条件下，看它起些什么变化。

总之，变化已不会被人家看作美德的衰落，实在的缺损，或“实有”的不完的表征。现代科学已不再在各种变化历程背后寻觅什么固定形相或本质。反而以实验的方法毁坏那些表面的固定性而挑起变化来。对于感官常常觉得没有变化的形相，例如种子或树木的形相，不是到事物的知识去的钥匙，只是一面墙壁，一个应予毁坏的障碍。所以科学家去实验，以种种作用配置在种种条件下，直到起了变化，直到有所获而后已。他说变化是永远进行着的，似乎是静止的事物也有运动，变化运动的历程既不显现到知觉来，要知道它，就要将那个事物移到新境地去，使它发生明显的变化。简单地讲，我们所当接受、所当注意的，并不是原来已有的那个东西，而是放在许多不同的情况下，看过它怎样举动以后，才发现出来的另外一个东西。

这件事情现时标志着人类的态度已变化到比当初更普遍的一种情形。它表明于一定时间呈现出的世界，或偏一部分，只可作为变化的材料予以接受或承认。它被接受是和木工接受木料一样。如果他只是为着它们本身的缘故而去注意它们，观察它们的，他就决不会做木工。他只须观察、描绘、记录那些东西所表现的形态和变化就够了，就可以把它们搁在那里。如果那些木料忽然起了变化，成为一所房舍，固然是很好的。但他所以成为建造者实由于他察看那些木料不只就木料本身着想，他关心到他要对于它们做些什么和拿它们去做些什么，他在他的心目中自有一个目的，是否适于促成他所想望的一定的特殊变化，就是他所以关心他观察的木、石和铁的一个要因。他所注意的是它们自身所发生的变化以及它们使别的东西发生的种种变化，这样，他就可以选择那些变化，去作成他所期望的结果。他发现事物的性质，只靠着这些为实现他的目的而加诸事物的主动的处置。如果他放弃了他自己的目的，以为是应该谦虚地接纳事物的“真相”，而不肯以他自己的意思制御事物的“现状”，他就不但不能成就他自己的目的，也决不会明白那些事物本身是什么。它们是它们所能做的，和能用它们去做的——能以精密的试验发觉出来的事物。

所谓知的正当方法这个观念的成效就是人对于自然世界的态度的深刻的改变。在种种不同的社会的境遇下，较旧的或古代的思想有时产生卑逊和服从，有时产生藐视和回避的意念，有时，其显著的，例如在希腊人中，对于特别注意事物的一切特质产生犀锐的审美的好奇心。其实，把知识认为是察看和注视的整个观念，在环境美好、生活恬静的地方，基本上是与美的享乐和鉴尝相结合，而在生活困难，自然又凶恶而残忍的地方，基本上则是与美的厌弃和轻蔑相关联的。但跟着知识的主动的观念流行起来，环境被看作须加以变化以求真知的一种东西，人人就得到勇气而对于自然竟直采用攻势了。自然变成可以任意塑造的供人使用的东西。对于变化的道德的兴趣深刻地改变了。这个“变化”提起来，已不会引起人家的哀感，它已不再为不幸所旋绕，只讽示着衰败和丧失。变化对于新的可能和将来的目的是很重要的，它成了预示一个更好的将来的先知者。变化已与亏损或没落分离，而与进步联合。变化既然是无论如何都要起的，我们的要务就应该是充分地明白那些变化，使我们得以掌握它们，将它们转到我们所期望的方向去。境遇和变故是不应逃避的，也不应消极地忍受下去，它们是要我们去领导，去利用的。它们是我们的前途的障碍，也是我们的成功的手段。就一种深刻的意义来讲，知识已不是静观的，而成了实用的。

不幸，人们，受教育的人，尤其是有教养的人，依然受着一个关于幽远而自足的理性和知识的旧观念所支配，于是就不肯理会这个学说的意义。他们以为当他们维持着传统的唯智主义的哲学——即自足和自固的一种知识——的时候，就是在拥护公平、彻底而无私的反省的动机。但实际上，历史的唯智主义（知识的旁观者的见解）纯是那些偏重知识的人们为着他们所致力的思想职业在实际上和社会上无能构造出来、借以自慰的一种补偿的学说。他们为境遇所限制被怯弱所阻遏而不能运用他们的知识去左右事变的进止，他们就找到了可心的退身所，把知识奉为至高至贵，而不许变化的和实用的事物和它接近而玷污它。他们将知识变作在道德上不负责任的唯美主义。认为知识或理智的性质为有效的或实用的那个学说的愿意义是客观的。它说科学和哲学针对具体的日常经验的物件和事件而树立起来的组织和对象并不在彼方建立一个可以使理性的静观忻然安息的乐土，它说它们是代表那些挑选过的障碍物，物质的媒介和理想的方法，去指导那无论如何终须发生的变化的方向。

人类意向对于自然的这个变化并非表示人已不再存理想，或不再是主要以想像为特点的动物。但它确显示了人们为自己而模拟出来的理想境地的性质和作用的根本的变化。在古代哲学，理想世界主要是人躲避生活的暴风浪以求安息的一个海港，它是人逃出生存的困苦而以沉着坚定的信赖恬然退处的一个保养所。但当知识是主动的实用的这个信念深入人心以后，理想世界已不复是一个幽远隔绝的东西了，它反而成了刺激人们向往新的努力和实现的种种想像的可能的一个总汇。人们所遭困苦是引导人们去描画一个更好的境况的动力，这句话依然是真的。但这一张更好的画是要绘成可以作行动的工具的，而在古代思想里面“观念”却是属于本体世界的一个现成品。因此它只是个人所仰望或借以自慰的一个对象，而在近代，观念却是应该做什么事情和怎样去做的方法的一个暗示。

理想是从它自己的功用，即作为具体的自然作用的观察、实验、淘汰和结合的工具或方法等功用而实现出来的。

让我们检查一下那些结果。划世界为两种“实有的区别”（一种是高等的，只有理性可以接近，而且性质上是理想的。一种是低级的物质的可变的经验的，感官观察可以接近的）不可避免地要转到知识在性质上是静观的那个观念去。它假定理论与实际间的一个对照，而全然不利于后者。但在科学发展的实际进程里却起了一个惊人的变化。知识的应用已不再是辩证的，而成了实验的时候，知的作用偏重变化，而知识的证验则成了引起一定变化的能力。知对于实验的科学来说是一定种类的得到贤明的指引的行为，它已不复为静观的，而成为真正实用的。这表明哲学除了与科学的精神全然分离，还必须变更它的性质。它必须具备实用的性质，它必须成为有效的实验的。哲学的这个变相在哲学发展途程上当过最高角色的两个概念中，——“实在”和“理想”——分别起了一种怎样的大变化，是我们已经指出过的。前者不复为现成而终结的东西了，它成了须被认为变化的材料，或被认为所期望的某种特殊变化的障碍和方便的一个东西。理想的和合理的东西也不再做不能用作杠杆来改变现实经验世界的一个分离的现成世界和逃避经验的缺陷的一个保养院。它们代表着关于现在的世界所计虑得到的可以用作改造、改良它的方法的各种可能。

从哲学上看这确是知识和哲学从静观的转到效用的过程中的一个大分别。这个变化并不显示哲学的降格，从崇高的等级贬到鄙俗的功利主义。它表明哲学的主要任务在于将经验的可能加以合理化，尤其是集体的人类经验的合理化。这个变化的范围是可以根据我们离未造至的境地多远而拟定。人类虽有许多发明可以利用自然势力达到他们的意旨，但我们仍未能惯于运用知识作积极制御自然和经验的方法。我们总是抱着看画者的态度，而不取画画者的态度去想念它。于是哲学的专门学者所熟知的，尤其是使现代哲学与普通人的理解或科学的结果和方法相距甚远的认识论的一切问题发生了。因为这些问题都是起源于假定一边是一个谛视的精神，另一边是一个供静观的不相识的远隔的客体。他们所诘问的是那样分离、彼此独立的精神和世界，主体和客体，怎样能够互相生起关系来，以致真的知识可以成立。如果知是常跟着假说所引导的实验或某种可能的想像所引导的发明而被认作能动的、效用的，不须说，第一个效果就该是从现在麻烦着哲学的一切认识论的疑难解脱哲学。因为这些疑难都是从知识中的精神与世界，主观与客观的关系那个观念，或知识就是掌握既存的什么东西的那个假定而来的。

静观的观念的真正有效的应用不在科学，而在审美的范围，是已经讲过的。除了对于世界的形相和运动有奇癖特好而绝不介意其功用的地方，美术的高度发展是很难想象的。而在美术的发展已达到高度水平的人民，如希腊人、印度人和中世基督教徒中间，都是静观的态度极盛的，这种说法并不过分。反过来，对科学的进步确曾有建树的科学的态度却是一个实践的态度。它把形相看成是所蓄作用的外装。它对于变化的兴趣是在它趋向什么，用它能做什么，它能充什么用？它将自然放在自己的支配下，它对自然的态度就有点强硬和野心，并不宜于世界的审美的享乐。的确在我们眼前没有什么问题比实用的科学和静观的美的鉴赏所持态度能否调和和怎样调和这个问题更为重要的。没有前者，人将成为他所不能利用又不能制驭的自然力的玩物和牺牲。没有后者，人类会变成一种经济的妖怪，孜孜向着自然追求利得和彼此推行买卖，此外就是终日无所事事，由于空闲而懊恼，或将它仅用于夸耀的铺张和越度的奢纵。

和其他道德问题同样，这件事是社会的甚至也是政治的问题。西方人走上实验的科学和它在自然制驭上的应用的路径，是比东方人早的。如果相信后者在他们的生活习惯里多存了些静观的、审美的和思辩地宗教的气质，而前者则多着了些科学的、产业的和实践的，我想也不是全然属于想像。这个差别以及由此产生的其他差别，是彼此互相理解的一个障碍，也是彼此互相误解的一个根源。认真努力在它们的关系和适当的均衡上去融会这两个不同的态度的哲学，确可以令他们以彼此的经验互相增益起能力，并更为有效地共同致力于起丰盛的文化的任务。

现实和理想的关系问题曾被视为专属于哲学的问题，其实是难以置信的。人类的一切争辩中最严肃的已被哲学把持住，这一点不过是跟着以知识和智慧为自足的东西的那个见解所生出的不幸的另一证据而已。现实和理想从没有像现时这样嚣张、这样自擅。

任何一种理想如果是凡凡地、以抽象的概念来宣扬，就是说，拿它作为离开微妙而具体的存在而自为一物，并以活动的可能赋予那些存在的东西来宣扬，就变成无力和有害。真道德似乎是在于大力宣示那相信一个本来独存的精神界的理想主义的悲剧和那对于力量与效果的最现实的研究，即比公认的“现实政策”还要精微、还要圆满的一种研究的悲剧的需要。因为采取近视的见解，牺牲将来以济目前的窘迫，蔑视不如意的事实和力量而夸张与目前的欲望相适合的事物的持久性，都不是真正现实主义的或科学的。说那个情势的不幸是由于没有理想而发生，是错误的；那些不幸是由于错误的理想而发生的。而这些错误的理想则又由于在社会事件上我们缺乏对“真实的”和有效的各种条件进行条理的、系统的、公平的、批判性的研究，那种“真实的”和有效的条件在技术领域内曾引导人们去支配自然力，并且我们称之为科学。

哲学不能“解决”理想和现实的关系问题，那是人生永远的问题。但它能从哲学自身所作成的种种错误——离开转成新的和别的东西的运动而是现实的诸状态的存在，以及理想，即独立于物质和自然的可能以外的精神和理性的存在——解脱人类，至少能够减轻人类在处理这个问题时所负的重担。因为人类已陷于这个极端虚妄的偏见，他就总是瞎着眼睛，捆着手脚，向前走。而哲学，如果它要做，就能够在这种消极的工作以外得到更多的成就。如果它弄清了仁厚而诚实的智慧应用于社会事件和社会力量的理解和观察，是能够做出既不会成为错觉又不会成为纯感情的补偿的各种理想或目标，它就能够使人类在行动上的措置可以得当。

（本文精选自杜威《哲学的改造》第五章）