反对方法（选）（1975）

（美）费耶阿本德 著  周昌忠译

译者的话

费耶阿本德是美国科学哲学家。他在转向哲学研究之前，曾广泛研究物理学、数学、天文学和戏剧。他的主要科学哲学著作是《反对方法：无政府主义知识论纲要》（1975年）以及于1981年出版的两卷哲学论文集：《实在论，理性主义和科学方法》（第1卷）和《经验主义问题》（第2卷）。作为他的代表作，《反对方法》还于1976年出版了增订的德文版，书名为《摆脱方法的约束》。此外，他还为答复对该书的批评，写作了《自由社会中的科学》（1978年）一书。

现代西方科学哲学的中心是科学方法论问题。费耶阿本德的科学哲学基本上是一种方法论。他的科学哲学是现代西方科学方法论发展的一环。现代西方科学方法论的发展，大致说来，到50年代为止，一直是作为“正统科学哲学”的逻辑实证主义占主导地位。波普尔的批判理性主义和库恩-拉卡托斯的历史主义科学哲学从50年代末兴起，在60年代发展和完成。它们从反对逻辑实证主义的逻辑主义方法论出发，主张通过分析科学史来发展科学方法论。及至70年代，出现了两股发展趋势。一股是复兴和发展“正统的”逻辑主义方法论，另一股就是费耶阿本德的非理性主义，它在很大程度上是把历史主义中的非理性因素贯彻到极端程度的产物。这种非理性主义走到了否定一切现存西方科学哲学的地步，被称为西方第一流科学哲学家中间的“一头迷途羔羊”。

本书集中表达了费耶阿本德的科学哲学思想。这是一本论战性的著作，他以此向拉卡托斯提出挑战。然而，后者不及应战就逝世了。他在书中对逻辑实证主义和波普尔、库恩与拉卡托斯的科学哲学等现代西方理性主义科学哲学学说一一作了批判，并在这个批判中阐发了自己的科学哲学——多元主义方法论。

费耶阿本德独特地把自己的非理性主义科学哲学称为“无政府主义”。他提出一种认识论无政府主义，以取代一切科学哲学，无论是唯理主义的还是经验主义的。他用这种观点看待科学，提出无政府主义的科学观：科学是无政府主义的事业。他也这样看待科学史，反对理性地分析和重建科学史。这样，他提出“回到史料去”。对史料作非理性的解释，以之作为探索科学方法论的途径，终于走向多元主义的科学方法论。

他认为，一切现有的科学哲学，无论唯理主义的还是经验主义的，都是理性的。然而，“世界是未知实体”，所以，“我们的选择必须保持开放”，切不可用某种科学哲学来“作茧自缚”。同时，科学哲学的理性也有悖于“个性的培育”。因此，“科学哲学已经过时”。费耶阿本德在这里失诸偏颇。问题在于，从他列举的两条理由，本来应当引出科学需不断加以发展，以及该把自由作为对必然的补充的结论。

费耶阿本德通过否认理性和经验两者来表明，“科学是无政府主义的事业”。他指出，那种以为作为理性知识体系的科学“真确地说明”了自然界的“天真”信念，已被现代科学的两个发展所打破：现代科学已放弃一切哲学主张，成为一种强大的实业，科学定律已证明不仅“可以修改”，而且甚至“纯属虚妄”。至于经验，他认为，科学的三大环节即“检验、检验结果的吸收和理论的理解”全都不需要经验介入。我们认为，其实，反对理性的两点理由只是表明，科学进入现代时期后，在“内史”和“外史”两方面都有了新的发展。至于有关经验的论证，就更其站不住脚，因为这是明显的事实。

他进而认为，科学史也是非理性的，不可能加以理性重建。尤其科学革命是科学史上的一个后退运动，这种后退性质决定了它是非理性的。总之，在他那里科学史是复杂情境的堆积，没有图式可言。

费耶阿本德是在对科学哲学、科学和科学史的非理性理解的基础上建立方法论的。在他看来，以往的科学哲学都用一套超历史的标准来理性地规定科学，用简单图式来重建科学史，由此引出一套超历史的规范作为科学方法论。而按照非理性的观点，方法论分析只能到史料中去进行，所以，方法论就不会是一套固定的规范。在它面前，科学史、科学哲学和科学之间没有界限，科学和非科学之间也无区别。因为，按照这种方法论，一切都可以为科学所用，成为科学的手段和来源。总之，科学方法论是多元的。多元主义的方法论只有一条原理：“怎么都行”，也称为“反规则”。

他建立多元主义方法论，从批判以往方法论着手。这种批判表现为他用自己的方法论基本主张取代以往方法论的主张。对唯理主义方法论，他主要批判其理论一元论观点，从而提出理论多元论，对经验主义方法论，则主要批判其关于理论同事实一致的法则，从而提出“反归纳法”。而且，他还一般地批评了这两类方法的共同点，这包括两个方面。第一，他认为，以往的方法论用一些超历史的逻辑范畴来规定方法论要素，如观察、理论、事实、发现、论证等等。可是，科学是复杂、异质的历史过程，不能用这些精确的、固定的逻辑范畴来把握和刻画。他在这里似乎混淆了科学的静态方面和动态方面，而逻辑范畴乃是用以把握科学静态方面的必要的和合理的概念工具。第二，他批判所谓“事实自立性原则”。他指出，事实的描述不可能独立于理论，事实总是为理论（概念）所“沾污”，同时，事实的发现也有赖于理论。表明事实中渗透着理论，是现代西方科学方法论的一个重要成就，由此揭示了科学发现本质上是概念的活动。不过，当科学处于静态，事实还是有一定的相对独立性，是检验理论的判据。波普尔等人也都表达了这个方法论思想。显然，费耶阿本德是把事实的相对性引向了极端。

他的理论多元论认为，理论可以同事实不一致，因为事实不是独立的，同时，理论可以取自各种来源，所以不必同公认理论相一致。理论多元论也称为理论增殖。理论多元论在科学发现方法论上的积极意义，在于鼓励大胆提出各种新理论和新观点。不过，对于特定的研究对象领域，在一门科学的常态，一般说来在严格意义上只能有一个理论，因为理论结构同经验有着唯一的对应性。

费耶阿本德认为，归纳法的本质在于理论应同事实一致。他的反归纳法包括两条“反规则”：应当提出同公认的和得到高度确证的理论不相一致的假说，应当提出同牢固确立的事实不相一致的假说。显然，他的反归纳法和理论多元论是相通的，表达了他的方法论基本主张。

他从这基本主张出发，提出了自己的多元主义方法论。它可从两个方面加以论述。

其一是方法论多元主义。它的基本思想是，否认存在唯一的规范的方法论，主张什么方法都可以运用，包括诉诸非科学例如神话和成见的方法。所以，他的方法论多元主义反对的是以往方法论的一元主义，而不是它们所主张的各个作为方法的规则本身。不过，他强调，一切方法和规则都有一定的适用范围，都不是普遍标准。同时，他明确指出，他提出的多元主义方法论不是作为取代以往方法论的一种新方法论，而只是为了证明，唯一规范的方法论并不存在，以表明方法论的多元性。

应当指出，方法论多元主义根本上是非理性主义的，有悖于科学的理性精神，因而是不可取的。不过，他也包含一些合理而又宝贵的方法论思想。它表明，科学方法论是历史的，应当不断加以发展，不同方法论不是绝对对立的，每种方法论都有其得失和一定适用范围；方法论视野应当不断开拓，应接纳一切具有方法论意义的因素；每一种方法都既有其一定的作用，又有一定的局限性。

其二是他表明，科学发现是非理性的。他认为，作出科学发现的科学革命时期里，科学处于向后运动状态，新的科学思想和理论尚属含混，还很少有经验内容。这个过程完全是非理性的，若允许理性参与，则这些新思想便夭折，相反，正是这非理性过程导致理性。

无疑，费耶阿本德揭示的科学发现中的各个非理性方法论因素，有助于发展和完善科学发现方法论。不过，他把科学发现归结为非理性过程，则是失诸偏颇。事实上，波普尔的猜想-反驳方法论、库恩的发散-收敛方法论和拉卡托斯的精致证伪主义科学理论评价方法论都在不同程度上揭示了，科学发现过程本质上是理性的，同时又有非理性因素参与。

费耶阿本德的非理性主义不符合科学、科学史以及科学认识论和方法论的实际，根本上说来是不足取的。他所以走向非理性主义和无政府主义，其主要原因是他抹杀了科学的常态和革命、动态和静态以及发现和证明这些具有重要方法论意义的区别，夸大了非理性因素的作用，乃至把一切都归结于它们。他的多元主义方法论的片面性或者说错误主要在于把科学发现归结为纯梓非理性过程，取消证明方法论，从而撤除了科学的两大支柱——逻辑和经验。

然而，作为严肃哲学探索的产物、西方科学方法论发展的一个环节，多元主义方法论也还包含着不容忽视的积极意义。

第一，他主张“回到史料去”，广泛地深入到社会、政治、经济等外史各个方面以及内史各个具体细节方面，这样大大开拓了方法论视野，使之广泛考察一切具有方法论意义的因素，尤其是重视以往长期受忽视的非理性因素。

第二，他正确地表明了，一切方法论都有局限性，都有一定的适用范围。他还恰当地强调了方法论的历史的、具体的性质。这里令人感到，他的方法论折射出辩证法的光芒。无怪乎他在书中多次赞赏地提到马克思主义经典作家的辩证法思想。

导 言

今天，秩序的大部分绿洲

已是一片乌有乡。

它现在属于一种缺乏症象。

——布莱希特

科学是一种本质上属于无政府主义的事业。理论上的无政府主义比起它的反面，即比起讲究理论上的法则和秩序来，更符合人本主义，也更能鼓励进步。   

我抱着这样的信念来写作本书：无政府主义虽然或许不是最吸引人的政治哲学，却无疑是认识论的、科学哲学的灵丹妙药。

理由是不难找的。

哪怕同最优秀的历史学家和最优秀的方法论家所能想象的相比，“一般历史、特别是革命的历史，总是更富有内容，更多种多样，更生动活泼，更巧妙”。历史充满“偶发变故、机缘和奇特杂陈的事件”，它给我们演示了“人类变化的复杂性以及人的任何给定行为或决策的终极结果的不可预言性”。方法论家把朴素而又轻率的法则当作他们的指南，难道我们真的相信，这些规则能够解释这种“令人困惑的相互作用”吗？一个冷酷的机会主义者不是墨守任何特定的哲学。不管什么方法，只要看来合适，他都采用。只有他才能成功地参与上述那种过程。这难道还不清楚吗？

实际上，明智而有头脑的观察家已经得出了这个结论。列宁接着刚才引的那段话写道：“由此（历史过程的这个特征）可以得出两个很重要的实际结论：第一，革命阶级（即想变革社会的一部分，如科学或者整个社会的那些人的阶级）为了实现自己的任务，必须善于毫无例外地掌握社会活动的一切形式或方面（必须善于理解和运用不止一种特定的方法论，而是任何方法论及其可以想象到的任何变种）……；第二，革命阶级必须准备最迅速和突然地用一种形式来代替另一种形式。”爱因斯坦写道：“经验事实（给科学家）规定的外部条件不允许他在构造概念世界时墨守一种认识论体系，因而被捆住手脚。所以，在这体系的认识论者看来，他必定像一个典型的毫无顾忌的机会主义者……”复杂的环境中发生着令人惊讶的、始料所不及的发展。这需要复杂的方法，在此，根据预先制定的法则而不顾变动不居的历史条件来进行分析，是不中用的。

当然，可以通过简化其主要动因来简化一个科学家在其中工作的环境。然而，科学史毕竟并非仅仅由事实和从事实引出的结论构成。它还包含思想、对事实的解释、各种解释相冲突而造成的问题、错误，如此等等。更细致地加以分析，我们甚至发现，科学根本不晓得“赤裸裸的事实”，而只知道进入我们知识的“事实”已被按某种方式看待，因此这些“事实”本质上是思想的东西。既然如此，科学史就将像它所包含的思想那样复杂、浑沌、充满错误和引人入胜。而这些思想又将像发明它们的人的精神那样复杂、浑沌、充满错误和引人入胜。相反，只要稍事灌愉思想，就将产生很大力量，致使科学史变得比较单调、比较简单、比较齐一、比较“客观”而且比较易于用严格的一成不变的法则加以处理。

今天，如我们所知，科学教育正是抱着这个目标。它通过简化其参与因素来简化“科学”。首先规定一个研究领域。这个领域同历史的其余部分相隔离（例如，物理学同形而上学以及神学相隔离），并被给予一种它自己的“逻辑”。于是，按这种“逻辑”进行的严格训练制约着那些在这领域里工作的人，它使他们的行动比较齐一，并使历史过程的许多部分也冻结起来。尽管历史变迁无常，稳定的“事实”却产生并保留下来。导致这种事实出现的训练，其关键在于试图禁止可能使边界变得模糊的直觉。例如，一个人的宗教信仰、形而上学或者幽默感（他的天生的幽默感，而不是那种专门职业中固有的、总是相当讨人厌的滑稽）同他的科学活动决计没有丝毫联系。他的想象力将遭到抑制，甚至他的语言也不复属于他自己。这还反映到科学“事实”的本性上。科学“事实”被当作独立于见解、信念和文化背景的东西而被经验到。

这样，就有可能创造一种传统，它由严格的法则结成一体，还在一定程度上取得了成功。但是，维护这样一种传统而排斥其余一切，这能让人称心吗？难道我们应当给予它处理知识的专有权，以致用其他方法获得的任何结果都被一起抛诸脑后吗？这就是我打算在本文中提出的问题。我对这问题的回答将是一个坚定而又响亮的不字。

有两个理由说明，这样的回答似乎是适当的。第一个理由是，我们想探索的世界在很大程度上是个未知的实体。因此，我们必须保留自己的选择权，切不可预先就作茧自缚。一些认识论药方与另一些认识论药方相比，或者与一般原理相比，可能让人觉得是优越的。可是，谁能保证它们是最佳方法，藉之不仅能发现少数孤立“事实”，而且还能发现某些深藏的自然奥秘呢？第二个理由是，上述的（也是在我们学校里实行的）科学教育不可能同人本主义的态度相调和。它有悖于“培育个性，而只有个性才造就或者说才能造就充分发展的人”；它“有如中国女子缠小脚那样，通过压缩来残害人性的一切突出的成分，使一个人根本上迥异”于理性的理想，而这些理想正是科学或科学哲学中的时尚。因此，要增加自由，要过充实而有价值的生活，以及相应地要发现自然和人的奥秘，就必须拒斥一切普适的标准和一切僵硬的传统。（自然，它也要求拒斥大部分当代科学。）

令人惊讶的是，罕见有职业无政府主义者考察“天理”或科学实践所产生的那种愚弄人的后果。职业无政府主义者反对一切限制，要求允许个人自由发展，不受法律、职责或义务的妨碍，然而，他们毫无异议地接受科学家和逻辑学家强加给研究活动和任何创造知识与改变知识的活动的一切严格标准。他们偶尔甚至把科学方法的规律或某著作家所认为的科学方法规律结合进无政府主义本身。克鲁泡特金写道：“无政府主义是一种世界观，它建基于对一切现象作机械论的解释。它的研究方法是精密自然科学的方法……归纳和演绎的方法。”哥伦比亚大学的一个现代“激进”教授写道：“科学研究需要绝对的言论和论争自由。这一点并不是那么明白的。证据倒是表明，某些种类不自由并未给科学的道路设置障碍……”

肯定有人对这一点感到“不那么明白”。因此，让我们一开始先来概述无政府主义的方法论和相应的无政府主义科学。不必害怕对科学和社会中的法则和秩序的关心的减退（这是这种无政府主义的特征）将导致混乱。人类的神经系统组织得十分良好，对此能应付裕如。当然，也许会有这样的时候来到，那时将必须给予理性暂时的优越地位，那时捍卫理性的法则而排除别的一切，将是明智的。不过，我不认为，今天我们就生活在这样的时代。

第一章

无论考察历史插曲，还是抽象地分析思想和行动之间的关系，都表明了这一点：唯一不禁止进步的原则便是怎么都行。

当面临历史研究的结果时，一种关于方法的观念遇到了相当大的困难。这种观念认为，这种方法包括一些固定不变的和必须绝对遵守的原则，它们指导科学事业的进行。这时我们发现，任何一条法则，不管如何有道理，如何在认识论上根据十足，有朝一日都终会被违反。显然，这些违反并非偶然事件，也不是知识不足或可以避免的掉以轻心所使然。相反，我们发现，它们是进步所必不可少的。其实，科学史和科学哲学最新讨论的最令人嘱目的特征之一是，人们认识到，古代原子论的发明、哥白尼革命、现代原子论（分子运动说；色散理论；立体化学；量子论）的兴起、光的波动说的渐次涌现这类事件和发展所以发生，只是因为某些思想家决定摆脱某些“明显”方法论法则的束缚，或者只是因为他们于无意中打破了这些法则。

我再说一遍，这种自由的实践不只是科学史的事实。它还是合理的，而且是知识增长所绝对必需的。更明确地说，可以表明这样一点：对于任何给定的法则，不管它对于科学来说多么“基本”或“必要”，总会有一些境况，在那里不仅无视这法则而且采取它的反面是明智的。例如，有这样的境况，在那里引入、详尽制定和捍卫下述各种假说是明智的。这些假说有特设性假说、同确凿的并得到公认的实验结果相矛盾的假说、内容比现有的经验上恰当的假说少的假说或者自身不一致的假说，如此等等。

甚至还有这样的境况，而且它们出现得相当频繁，在那里论证已丧失其前瞻的方面，成为进步的障碍。没有人会说，小孩的教育完全是个论证的问题（尽管论证可能参与这教育，而且应当在比通常更大的程度上参与其中）。现在几乎人人都认为，语言的掌握、一个得到丰富表现的知觉世界的存在和逻辑能力等似乎是理性之结果的东西，部分是起因于灌输，部分起因于一个借助自然规律的力量进行的成长过程。而在论证的确像起了作用的场合，这更经常地起因于这些论证的实际重复，而不是起因于它们的语义内容。

在认可了这许多之余，我们还得承认，成年人身上以及诸如科学、宗教、卖淫等等惯例（的理论部分）也有非论证成长的可能性。我们无疑不能想当然地以为，一个小孩所能做到的——动辄获得新的行为模式，不费多大力就形成这些模式——就非他的长辈力所能及。倒是应当期望，自然环境的灾变、战争、完善道德体系的崩解和政治革命等也将改造成人的反应模式，包括重要的论证模式。这种改造又可能是一种完全自然的过程，而理性论证的唯一功能也许在于这样的事实：它增加了心理紧张，而这种紧张是行为爆发的前导，并且是引起这爆发的原因。

这样，如果存在一些事件，不一定是引起我们采取新的准则包括新的比较复杂的论证形式的论证，那么，岂不等于是现状的维护者不仅提供了反论证而且还提供了相反的原因吗？（罗伯斯庇尔说：“没有恐怖，德行是不起作用的。”）而如果旧的论证形式作为原因变得软弱无力，那么，这些维护者不是就得让位于或诉诸于更强有力的也更“非理性的”手段了吗？（要用论证来对付洗脑的效应，是很困难的，兴许是根本不可能的。）即令最拘谨的理性主义者这时也将不得不停止推理，改而运用宣传和胁迫。他们这样做，并非因为他的理由有些已经不复有效，而是因为使它们生效并能影响他人的心理条件已经消失。一个使人无动于衷的论证有什么用呢？

当然，问题决不会完全以这种形式出现。准则及维护准则的教育决不仅仅在于让学生心里记得它们，使它们变得尽可能明白。准则据认为还具有极大的构成原因的功效。这使人实际上很难区分开一个论证的逻辑力量和实质效果。一头驯良的爱畜不管处境多么糟糕，也不管多么紧迫地需要采取新的行为模式，它总是遵从其主人。一个训练有素的理性主义者也完全一样。不管处境多么糟糕，他将总是遵从他的师长的心象，遵照他所学到的论证准则，坚持这些准则。他根本不可能认识到，他心目中的“理性之声”只不过是他受到的训练所产生的构成原因的后效。他决计不会发现，诉诸他那么容易受其驱使的理性，无非是一种政治花招。

从对思想和行为间关系的分析，也可看出，在我们知识的增长和科学的增长中，兴趣、影响力、宣传和洗脑技巧所起的作用之大远远超出人们通常的估计。人们常常想当然地以为，对新思想的清晰而又明确的理解是而且应该是以对它们的表述和对它们的带规定性的表达为前提的。（波普尔说，一项研究开始于一个问题。）首先，我们有一个思想，或一个问题，然后我们行动，即说话，建设或者破坏。然而，这无疑不是小孩发展的方式。他们使用语词，组合它们，玩弄它们，直至他们领会迄今尚不知道的一个意义，而这最初的游戏活动是最终的理解行动的一个必要前提。在成人身上，这种机制没有理由停止起作用。例如，我们应当预期，自由这个观念只有借助据认为创造自由的那些行动才能搞得清晰。创造一个事物，以及创造加上对关于该事物的一个正确观念的充分理解，每每是同一个不可分割的过程的两个组成部分，它们只有在这过程进行到底时才能分离开。这过程本身并不受一个明确的程序指导，也不可能受这种程序指导，因为它包括实现一切可能程序的条件。它倒是受一种朦胧的冲动、一种“激情”（克尔恺郭尔）指导。这激情引发一些特殊行为，而它们又创造分析和解释这过程，使这过程成为“理性的”所必需的境况和思想。

哥白尼观点从伽利略到20世纪的发展，是我想描述的这种情境的一个范例。我们从一种强烈的信念出发，它同现代理性和现代经验大相径庭。这信念广为传播，并在其他信念中得到支持，而这些信念同样地不合理性，甚至有过之无不及（惯性定律；望远镜）。现在研究有了新的转向，新型仪器制造出来，“证据”以新的方式同理论相关，直至产生一种思想体系，它非常丰富，足以为其任何特定部分提供独立的论证，也非常灵活，足以在需要时就找到这种论证。今天我们可以说，伽利略走的路是正确的。因为，他对一种一度被认为是无意义的宇宙学的持之以恒的探索现在已创造了捍卫这种宇宙学、驳斥反对者所需要的材料。这些反对者仅当人们似某种方式告诉他们一种观点时才接受它，仅当它包含某些称为“观察报告”的咒语时才信任它。这不是例外，这是正常情形：理论仅在它们的不连贯部分得到长期应用之后才变得很清晰和“合理”。可见，这种不合理的、无谓的、漫无秩序的预先运用现在看来是清晰性和经验成功的一个不可避免的先决条件。

这样，当我们试图一般地描述和理解这类发展时，当然我们就不得己而诉诸现有的种种说话形式。可是，它们并未考虑到这类发展。所以，为了适应始料所不及的情境，就必须歪曲、误用它们，把它们化为新的模式（如果不经常地误用语言，就不可能作出任何发现、任何进步）。“并且，既然传统范畴是日常思维（包括普通科学思维）和日常实践的信条，所以，（这种理解的尝试）实际上代表虚假的思维和行动，即从（科学的）常识观点来看是虚假的思维和行动的法则和形式。”辩证思维正是这样作为一种思维形式而出现的，它“把知性的详细规定化为乌有”，这些规定也包括形式逻辑。

（顺便说一下，应当指出，我频频使用诸如“进步”、“进展”、“改善”这类词，可这并不意味着我声称占有关于科学中孰善孰恶的专门知识，也不意味着我想把这知识强加于我的读者。人人都可以按自己的方式读这些术语，都可以按他所属的传统读它们。例如，在一个经验主义者看来，“进步”将意味着向一种为其大多数基本假设提供直接的经验检验的理论过渡。有人认为，量子论就属于这种理论。在另一些人看来，“进步”可能意味着统一与和谐，也许甚至以牺牲经验恰当性为代价。爱因斯坦就是这样看待广义相对论的。而我的命题是，无政府主义有助于达致人们愿意选择的如何意义上的进步。甚至一门讲究法则和秩序的科学也唯有偶尔允许采取无政府主义手段，才会成功。）

于此显见，关于一种固定方法或者一种固定合理性的思想，乃建基于一种非常朴素的关于人及其社会环境的观点。有些人注视历史提供的丰富材料，不想为了满足低级的本能，为了追求表现为清晰性、精确性、“客观性”和“真理”等的理智安全感，而使之变得贫乏。这些人将清楚地看到，只有一条原理，它在一切境况下和人类发展的一切阶段上都可加以维护。这条原理就是：怎么都行。

这条抽象原理现在应当具体而详细地加以考察和解释。

第二章

例如，我们可以运用同得到充分确证的理论以及（或者）充分确凿的实验结果相矛盾的假说。我们可以通过反归纳地行事来推进科学。

具体而详细地考察这条原理，是指追寻“反规则”所导致的结论，这些结论是同科学事业的某些常见的法则相悖的。为了明白这怎么做，让我们考虑这样的法则：理论的成功是由“经验”、“事实”或“实验结果”来度量的。一个理论和“资料”之间的一致支持该理论（或让情势保持不变），而不一致使该理论处于危境，也许甚至使我们不得不排除它。这法则是一切确证和确认理论的重要部分。它是经验主义的本质。与之对应的“反规则”则劝导我们引入和制定与得到充分确证的理论以及（或者）充分确凿的事实不一致的假说。它劝导我们反归纳地行事。

反归纳的程序引起下述问题：反归纳比归纳更合理吗？有没有支持其应用的境况？支持它的论据何在？反对它的论据何在？归纳是否可能总是比反归纳更可取？如此等等。

这些问题将分两步来回答。首先，我将考察要求我们提出同公认的且又得到高度确证的理论不一致的假说的反规则。然后，我将考察要求我们提出同充分确凿的事实不一致的假说的反规则。这些结果可以简述如下。

第一种情形表明，可能反驳一个理论的证据往往只能借助一个与之不相容的可取理论来揭示。所以，劝导人仅当反对意见已使正统理论丧失信任时才利用别的可取理论，那是本末倒置。（这种劝导可追溯到牛顿，而且今天仍十分流行。）此外，一个理论最重要的形式性质有些也是通过对比而不是通过分析发现的。因此，一个科学家想要使他所持观点包含最多的经验内容，想要尽可能清晰地理解它们，就必须引入其他观点；这就是说，他必须采取一种多元主义的方法论。他应当把思想同别的思想而不是同“经验”作比较，他应当试图改善而不是抛弃已在竞争中失败的观点。这样行事，他就将保留《创世记》或《皮曼德》中有关人和宇宙的理论，他将精心制定它们，用它们来衡量进化论和其他“现代”观点的成功。于是，他可能发现，进化论不像一般所认为的那样好，因此，应该用一种改良型创世说补充之，或者完全取代之。这样看待的知识不是由一些自我一致的、向一个理想观点会聚的理论构成的系列，它不是向真理的渐次逼近。它倒是一个日益增长的互不相容的（而且也许甚至不可比的）各种可取理论的海洋，构成这个集合的每个理论、每个童话、每个神话都通使其他理论、童话和神话加入，形成更大的集合，而它们全都通过这个竞争过程来对我们意识的发展作出贡献。没有什么东西会固定下来，一个广包的说明不能缺少任何一个观点。普鲁塔克或第欧根尼·拉尔修（而非狄拉克或冯·诺伊曼）是提出这种知识的楷模。在这种知识中，一门科学的历史成为这门科学本身的一个不可分离的部分——它对于这门科学的进一步发展，以及对于给予这门科学在任何特定时期所包含的各个理论以内客，都是必不可少的。专家和外行、专业工作者和业余爱好者、说实话者和说谎者——他们全都被引来参与论争，对我们文化的丰富作出贡献。然而，科学家的任务现在不再是“探索真理”，“赞扬偶像”，“把观察资料系统化”或者“改善预言”。现在，科学家主要专心于一种活动，它旨在“使论据转弱为强”（如智者所说），从而维持住整体的运动。上述各任务只不过是这一活动的副产品。

第二条“反规则”支持假说同观察、事实和实验结果不相一致，它无需专门加以辩护，因为没有一个有意义的理论会同其领域中的一切已知事实都相一致。因此，问题不是反归纳理论应否被接纳进科学，问题倒是对于理论和事实间现存的不一致，究竟应当增加还是减小之，或者对它们作点别的什么处理。

为了回答这个问题，只要记得观察报告、实验结果和“事实”陈述不是包含理论假设，就是以应用理论假设的方式断定它们。例如，我们习惯于当我们用正常的感官看一个处于正常境况的桌子时说“这桌子是棕色的”，而当光照条件不好或自感观察能力不可靠时就说“这桌子似乎是棕色的”。这习惯表达了这样的信念：存在着一些常见的境况，其时我们的感官能够“按实况”看世界，也存在着其他同样常见的境况，其时我们的感官被欺编。那种习惯也表达了这样的信念：我们的感觉印象有些是真实的，而有些则不真实。我们还想当然地以为，对象和我们间的物质媒介未产生导致失真的作用，建立这种接触的物理实体——光——传送真实的图像。这一切都是抽象且又十分可疑的假设，它们塑造了我们的世界观，但未经受直接的批判。通常，我们甚至未意识到它们，我们仅当遇到一种迥然不同的宇宙论时，才认识到它们的作用。这就是说，成见是通过对比而不是分析发现的。科学家所驾驭的材料、他那极其壮观的理论和所包括的复杂无比的技巧都完全是按这种方式构成的。这里又包含一些尚属未知的原理，这些原理即使被获知，也是极难检验的。（因此，一个理论所以可能同证据相冲突，并不是因为它不正确，而是因为证据已被污染。）

那么，我们怎么能考察我们无时不在应用着的东西呢？我们怎么能分析我们惯常表达自己十分简单明确的观察结论和揭露其前提时所用的那些术语呢？我们怎么能发现我们实际行事之前就已假定的那种世界呢？

回答是明白的：我们不可能从内部发现它。我们需要一种外部的批判标准，我们需要一组可供选择的假设，或者因为这些假设将非常一般，仿佛构成了完全是另一个世界，所以我们需要一个梦幻世界，以便发现我们以为我们居住在其中的真实世界的特点（而这个世界实际上也许只是又一个梦幻世界）。因此，我们批判常见的概念和程序时，即我们批判“事实”时的第一步，应当是尝试打破这个循环。我们应当发明一个新概念体系，它悬而不决，或者同极其精心地确立的观察结果相冲突，反驳最可能的理论原理，并引入不能构成现存知觉世界的组成部分的知觉。这一步又是反归纳的。因此，反归纳总是合理的，总是有成功的机会。

下面七章将更详细地阐发这个结论，并用历史事例来阐释它。因此，人们可能产生这样的印象：我提出了一种新的方法论，它用反归纳取代归纳，并且应用多样的理论、形而上学观点、童话而不是习惯的成对的理论-观察。这种印象肯定是一种误解。我的意图不是用一组一般法则来取代另一组一般法则。我的意图倒是让读者相信，一切方法论、甚至最明白不过的方法论都有其局限牲。表明这一点的最好方法是证明，有些她或他可能认为是基本的法则是有局限性的，甚至是非理性的。就归纳（包括用证伪的归纳）而言，这意味着证明，反归纳程序可能多么充分地得到论证的支持。始终应当记得，这证明和所应用的论辩术并不表达我的任何“深刻信念”。它们只是表明，用理性的方法多么容易把人牵着鼻子走。一个无政府主义者就像一个隐蔽的代理人，他为了挖“理性”权威（“真理”、“诚实”、“正义”，如此等等）的墙脚而玩弄“理性”。

第三章

一致性条件要求新假说符合于公认的理论，这是没有道理的。因为，它保留的是旧的理论，而不是较好的理论。同充分确证的理论相矛盾的假说供给我们的证据，是用任何别的方法都得不到的。理论的增生是对科学有益的，而齐一性则损害科学的批判能力。齐一性还危害个人的自由发展，

在这一章里，我进行比较详细的论证，来支持要求我们引入同得到充分确证的理论不一致的假说的那条“反规则”。这些论证是间接的。它们从批判这样的要求开始：新假说必须同这种理论一致。这个要求将被称为一致性条件。

一致性条件要苛刻得多。这条件排除一个理论或一个假说，不是因为它同事实不一致，排除它是因为它同另一个理论不一致，而且它同后者有着共同的确证事例。由此，它使该理论尚未检验过的部分成为有效性的一种尺度。这种尺度和一个较新理论之间的唯一差异是时间久暂和熟悉程度。如果时间较短的理论先存在，则一致性条件的作用是支持它。“第一个适当理论对同样适当的后来理论有着优先权。”就此而言，一致性条件的作用同超验演绎、本质分析、现象学分析和语言分析等比较传统的方法的作用相当类似。一致性条件所以促进保存旧的熟悉的理论，不是因为后者有什么内在的优点——例如，不是因为它比新提出的可取理论有着更好的观察基础，或者因为它更优美——而是因为它是旧的和熟悉的。这是一个例子，说明只要比较仔细地审察就可发现，现代经验主义和它所攻击的有些学院哲学之间有着相当惊人的相似性。但是，这不是仅有的事例。

我似乎觉得，虽然这些简短的考虑导致对一致性条件的一种很有意义的战术性批判，为反归纳提供了些许初步的支持，但还没有触及问题的核心。它们表明，公认观点的一个可取的替代观点（前者共有后者的证实事例）不可能用事实推理加以排除。它们未表明，这样一个替代观点是可以接受的，它们更没有表明，它应当被利用。糟糕的是，为一致性条件辩护的人可能指出，公认观点不具备充分的经验支持。添加同样不能令人满意的新理论不会改善这种状况；试图将公认理论代之以它们的可取的替代理论，也没有太大的意思。这种代换将是很费事的。可能必须学会一种新的形式系统，还可能必须用一种新的方式计算熟悉的问题。教科书必须重写，大学课程得调整，实验结果也得重新解释。这一切努力的结果又将如何呢？从经验的立场看，另外的一个理论比诸它所取代的理论，毫无优越性可言。只要一致性条件的辩护者一如既往，唯一的真正改善就得之于新事实的增加。这样的新事实将支持现有的理论，或者将迫使我们确切表明这些理论的问题所在从而修正它们。在这两种情形里，这些新事实都将促成真正的进步，而非纯属任意的变化。因此，适当的程序必定在于让公认观点同尽可能多的相关事实遭遇。可见，排除其他可取理论只不过是一种权宜的措施；这些理论的提出不仅无补于事，而且甚至阻碍进步，因为这白白耗费了本来可以用之于更有益的事情的时间和人力。一致性条件取消了这种无谓的讨论，迫使科学家集中注意这些事实，毕竟只有它们才是一个理论的公认的评判者。由于这个缘故，实际工作的科学家将把经验上可能的替代理论撇开，专心致志于一个理论。

值得重复说明一下这论证的合理内核。除非有紧迫的理由，否则不应当改变理论。改变一个理论的唯一紧迫理由是同事实不一致。因此，对不相容事实的讨论将导致进步。对不相容假说的讨论则不会导致进步。所以说，增加相关事实的数目，是妥当的程序。增加事实上恰当但不相容的替代假说，则是不妥当的程序。有人可能想补充说，不应排除诸如增加优美性、简单性、普遍性和一致性等形式上的改善。不过，一旦作成了这些改善，实际上科学家就只剩下一件事要做，即为检验采集事实。

事情也确乎如此，只要事实存在，而且它们的获得无关乎是否考虑被经验理论的种种可取替代。这个假设是前述论证有效的最具决定性的依据所在。我将它称为事实相对自立性假设或自立性原则。这个原则并不断言，事实的发现和描述独立于一切理论过程。它是断言：属于某个理论的经验内容的事实，其获得无关乎是否考虑这理论的种种可取替代。我并不知道，这个十分重要的假设是否曾被明确表述为经验方法的一个单独公设。然而，很显然，几乎一切有关确证和检验问题的研究中，都蕴含着这个假设。这一切研究都应用一个模型，按照它，一个单一理论被同一个事实类（或观察陈迷类）相比较，这些事实据假定是以某种方式“给予的”。我认为，这作为实际情境的图景，实在是太简单了。事实和理论的联系，远比自立性原则所承认的来得密切。不仅每个单一事实的描述取决于某个理论（它当然可能迥异于被检验的理论），而且也还存在一些事实，若不是借助被检验理论的可取的替代理论，就不可能揭露它们，并且一旦排除这些替代，它们就成为不可得到的了。这意味着，我们在讨论检验和经验内容问题时，应当诉诸这样的方法论单元，它是由部分地重叠、事实上适当但相互不一致的理论组成的一整个集合。本章仅仅最简略地勾勒这样一个检验模型。

决定性事实的相关性和反驳性都只能借助其他理论来确定，而这些理论虽然在事实上是适当的，却不同被检验的观点相一致。既然事情如此，可取的替代理论的发明和明确表达可能必须先于反驳事实的产生。经验主义（至少它的一些比较精致的变型）要求，我们所占有的任何知识的经验内容应尽可能多地增加。因此，处于讨论中心的那个观点的种种可取替代的发明构成了经验方法的一个基本部分。相反，一致性条件排除替代观点这一事实现在表明，这个条件不仅同科学事实不一致，而且也同经验主义本身不一致。由于取消了有价值的检验，它减少了容许保留的理论的经验内容（并且如我在上面已指出的，这些理论通常也就是最早存在的理论），它尤其减少了那些能表明其局限性的事实的数目。一致性条件的决然应用所产生的这最后一个结果是非常具有原则意义的。对量子力学测不准原理的反驳，很可能就是以此为前提的，即必定首先把这一理论纳入一个更为广阔的背景之中，这个背景不复和互补性观念相一致，因而提示了新的判决性实验。当代物理学家绝大多数都坚持一致性条件。同样可能的是，这种坚持如果取得成功，便将使测不准原理永远免遭反驳。这样，一致性条件可能最终造成这样一种情境，使得某种观点被以经验为藉口而得到保护，丝毫不受任何可能的批判，从而僵化为教条。

现在较详细地考察一下对一个教条性观点作的这种表面上看来是“经验的”辩护，这样做是值得的。假定物理学家有意或无意地采取了互补原理唯一性的观念，他们精心制定这种正统观点，拒绝考虑可取的替代观点。在最初，这样一种程序可能是无害的。一个人，甚至一个学派，在一个时候毕竟只能做那么多事情，而且探索一个感兴趣的理论总比探索一个感到讨厌的理论要好。现在假定，对所选择的理论的探索已导致成功，并且这理论已令人满意地解释了一些事情，而它们在相当长时间里是人们所无法理解的。这就给一个思想提供了经验支持，而这思想最初似乎只有这样一个优点：它是令人感兴趣的和动人的。于是，对这理论的承诺将得到加强，对种种替代理论的态度将变得更不宽容。这样，如上一节所表明的，倘若许多事实真的只能借助替代理论得到，那么，拒绝考虑这些替代理论，就还将导致排除潜在的反驳事实。尤其是，这将排除那样一些事实，它们的发现将表明这理论完全地、无可救药地不恰当。既然这样的事实已经变得不可及，这理论将显得毫无瑕疵，似乎“一切证据全以铁的确定性指向这样的……方向……沿此方向，一切涉及……未知相互作用的过程都符合于基本量子定律”。这将进一步加强这样的信念：公认的理论是唯一的，任何以别的方式作的说明都是徒然的。既然现在坚定不移地相信，只有一种良好的微观物理学，物理学家就将试图用它来解释逆反事实。这些解释偶尔显得有点笨拙，他们不会在乎。继之，这发展就变得为公众所知晓。科学普及书籍（这也包括许多科学哲学书籍）把这理论的基本公设传播开来；应用已广及遥远的领域，钱款拨给了正统理论而不拨给对立者。这理论似乎比以前更占有巨大的经验支持。实际上，考虑可取替代理论的机会现在已经微乎其微。量子论各个基本假定以及互补性观念的最后成功现在似乎已得到保证。

同时，根据我们的考虑可以明白，这种表面的成功至少不能看作为真理以及与自然对应的征象。恰恰相反，现在产生了这样的疑问：所以没有重大困难，是否因为排除可取替代理论导致了经验内容的减少，以及借助它们所能发现的事实的减少。换句话说，现在产生了这样的疑问：这据说的成功是否起因于这样的事实，即理论一旦扩充到超出其出发点，便转化为僵硬的意识形态。这种意识形态所以是成功的，并非因为它那么好地同事实相一致，它所以成功，是因为没有详细说明一些能构成一种检验的事实，还因为某些这样的事实甚至已被取消。它的“成功”完全是人为的。不管怎样，反正已决定坚持某些思想，结果自然而然地就是这些思想幸存下来。如果现在初始决定已被遗忘，或者变得仅仅是隐含的，例如如果它变成物理学上的习惯法，那么，这幸存本身似乎就构成独立的支持，它将强化这决定，使之变为明显的，如此便完成循环。这样，经验“证据”就被一个程序创造了出来，而这程序又把它制造的这个证据援引为自己的理由。

现在，属于这一类的一个“经验理论”（我们得时时记住，现有量子论的那些基本原理、尤其互补性观念令人不安地迹近于这样一个理论）变得几乎无异于一个二流神话。为了认识到这一点，我们只需考察一下这种神话的一个例子，即巫术和着魔的神话。它是罗马天主教神学家提出来的，主宰了15、16和17世纪欧洲大陆的思想。这神话是一个复杂的解释体系，它包括大量辅助假说，以便应付特殊情形。因此，它很容易达致基于观察的高度确证。它被长期地教授于人，它的内容为恐惧、偏见和无知所强化，也为好妒忌的、残忍的教士所强化。它的思想渗透到大多数常用的习语，侵染了一切思维方式和对人生具有重要意义的决策。它提供了解释任何可以设想的（对那些接受它的人来说是可以设想的）事件的模型。既然如此，它的关键术语就将被无歧义地固定下来，并且下述思想现在也将变得十分可信服。这个思想（它可能首先就是导致这样一种程序）认为，这些关键术语是对不变实体的摹写，而意义的变化（倘若发生的话）起因于人的错误。这种可信服性加强了一切用于保护这神话的手段（包括消灭反对者）。这理论的概念工具和与其应用相联系的情感都已渗透到了一切交流媒介、一切行为以至实际上整个社会生活，因此，也就保证了诸如超验演绎、惯例分析和现象学分析等方法的成功。这些方法是进一步巩固这神话的手段（顺便指出，这说明，这一切已成为各种新老哲学流派标签的方法有着一个共同点：它们都倾向子保持理智生活的现状）。当着观察结果用这理论来表述时，它们也就将支持它。看来，真理终于达致了。同时，显而易见，一切同世界的接触都没有了，稳定性达到了，绝对真理的模样只不过是一种绝对符合的结果罢了。如果一个理论是这样建立起来的，用其原理能描述和解释任何可以设想到的事件，那么，我们怎么能够检验或改善该理论的真理性呢？研究这种总括万殊原理的唯一方法本应是把它们同另一组不同的同样总括万珠的原理相比较。可是，这一程序从一开始就被排除了。因此，这神话没有客观的实质性意义；它现在只是作为信仰者及其领袖结成的共同体所作努力的结果而仍然存在着（且不管这些领袖现在是教士抑或诺贝尔奖金获得者）。我以为，这是反驳任何怂恿齐一性的方法的最具决定性的证据，不管是不是经验的。一言以蔽之，任何这种方法都是一种欺编的方法。它强加一种蒙昧的符合，侈谈真理，它导致败坏理智才能和想象力，它妄论深邃的洞察力；它破坏了年轻人最可宝贵的禀赋——极其强的想象力，它空言教育。

总括地说：意见的一致对于一个教徒团体，对于某种（古代或现代的）神话的胆怯的或贪婪的受害者，或者对于某个暴君的软弱而又诚服的子民来说，可能是合适的。意见的多样性是客观知识所必需的。而且，一种鼓励多样性的方法也是唯一与人本主义观点相容的方法。（一致性条件限制了多样性，就此而言，它包括了一种神学的因素。当然，这是一种对“事实”的崇拜，而这种崇拜是几乎一切经验主义的主要特征。）

第四章

任何思想，不管多么古旧和荒谬，都有可能改善我们的知识。整个思想史都已被吸收进科学，用来改善每个单一理论。政治干预也未被排斥，可能需要用它来克服科学沙文主义，而这种沙文主义抵制改变现状。

这里要结束反归纳问题第一部分的讨论。这个部分研讨与得到高度确证和公认的观点不相一致的假说的发明和详尽阐述。上面已经指出，对这样一种观点的考察，往往需要一种不相容的可取的替代理论，所以，那种（牛顿式的）劝诫，即在最初的困难产生之前先把各种可取的替代理论束之高阁，无异于本末倒置。因此，一个科学家如果对最多的经验内容感兴趣，想尽可能多地理解其理论的各个方面，他就将采取一种多元主义的方法论，他将把理论同别的理论而不是同“经验”、“数据”或“事实”相比较，他将试图改善而不是抛弃那些看来在竞争中失败的观点。因为，他需要用以继续论争下去的那些替代理论也可以获自过去。事实上，它们可以获自一切能寻觅到的地方——获自古代神话和现代偏见，获自专家的苦思冥想和怪癖者的幻想。为了改善一门学科的最新的和最“高级的”阶段，要利用它的全部历史。一门科学的历史、它的哲学和这门科学本身之间的隔阂现在已化为烟云，科学和非科学间的隔阂也是这样。

这个论点是上述论证的一个自然推论。它常常受到抨击。这种抨击不是作反论证（这倒容易回答），而是提出修辞性的疑问。赫西博士在评论我的一篇早期论文时写道：“于是产生了这样的问题。我们为什么不往回走，去利用亚里士多德主义或者说实际上是伏都教提供的对现代科学的批判呢？”她这是在暗示，这种批判太可笑了。可惜，她的暗示假想读者都愚不可及。进步往往是通过“过去的批判，来达致的，而她现在所忽视的正是这种批判。在亚里士多德和托勒密之后，关于地球运动的观念——怪诞、古老和“可笑之至的”毕达哥拉斯观点——被扔进了历史的垃圾堆。只是由于哥白尼，它才重新复活，被铸成一件利器，战胜了曾打败它的人。炼金术的著作在这复活中起了重要作用。这一点至今仍未为人们充分认识，伟大的牛顿曾悉心研究过它们。这种发展并不令人惊讶。人们从来没有从一个思想的全部结果去考察它，也从没有给予一种观点它所应有的一切机会。理论在有机会显示其价值之前，早就被抛弃，代之以更时新的解释。此外，古代学说和“原始”神话也只是因为它们的科学内容不为人知，或者遭到连起码的物理、医学和天文知识都没有的语文学家或人类学家的歪曲，才显得怪诞而毫无意义。赫西博士的“主餐”伏都教就是一个适例。没有人了解它，可是又人人都用它作为落后和混乱的范例。然而，伏都教有着坚实但尚未得到充分理解的材料基础，对其具体表现的研究可用来丰富甚或修正我们的生理学知识。

一个更其有意思的例子是传统医学在共产党中国的复活。我们从大家熟悉的发展开始:一个具有伟大传统的伟大国家在西方的统治之下，受着惯常方式的剥削。新一代认识到或者说自以为认识到西方在物质和理智上的优越性，并把这种优越性追溯到科学。科学被引进、被教授，排挤掉一切传统因素。科学沙文主义得胜了:“顺科学者生，逆科学者亡”。“科学”在这背景下的意思不仅指一种特定的方法，而且也指该方法迄今所已产生的结果。同这些结果不相容的东西必须加以排除，例如，旧式医生应逐出医疗行业，或者必须接受再教育。草药、针灸、艾炙和作为其基础的哲学都成了过时的东西，不复受到认真看待。这种态度一直持续到大约1954年。这时，卫生部中的资产阶级分子遭到谴责，引发了一场复兴中医学的运动。无疑，这场运动是由于政治原因发起的。它至少包括两个因素，即（1）把西方科学等同于资产阶级科学，和（2）党拒绝把科学置于政治监督之外，拒绝赋予专家特权。但是，这提供了一种为克服当时的科学沙文主义、使得观点的多样性（实际上是二元性）成为可能所必需的反力。（这一点很重要。事情常常是，科学的各部分变得那么僵硬，那么偏狭，以致必须从外部并且是用政治手段来强制地使其增生。当然，不可能保证成功——试想李森科事件。但这并没消除对科学实行非科学控制的需要。）

现在，这种由政治强加的二元论在中国和西方都已导致了一些极其令人感兴趣而又困惑的发现，使人认识到存在一些诊断效果和手段，它们是现代医学所无法重复的，也是现代医学尚未加以解释的。这暴露了西方医学中有相当大的空缺。没有人能指望，惯常的科学方法终将找到一种回答。就草药而言，这种方法包括两个步骤。首先，草药合剂被分析为其化学成分。其次，确定每个成分的特异功效，并根据它们来解释对一个特定器官的总功效。这忽视了这样的可能性：草药以其整体改变整个机体的状态，正是整个机体的这一新状态而不是草药合剂的一个特殊部分，治愈了患病的器官。像其他场合一样，这里知识也是由于观点增生而获致的，并不是由于确定地应用一种优先的意识形态的结果。我们还认识到，增生可能必须由非科学的机构强制引入，这些机构的力量足以压服最强大的科学机构。举例说来，它们是教会、国家、政党、公众的不满或金钱；驱使一个现代科学家离开其“科学良心”要求他探究的东西的最有效的单一实体，现在仍然是美元（或者更切近地说，是德国马克）。

哥白尼、原子论、伏都教和中医学等例子表明，甚至最高级和显然最可靠的理论也并不安全，借助那些由于人们无知的自负而早已被扔进历史垃圾箱的观点，可以修正或者完全推翻它。就是因为这样，今天的知识可能变成明天的童话，而最可笑的神话最终可能转变成科学的最坚实构件。

理论和形而上学观点的多元主义不仅对于方法论来说是重要的，而且也是一种人本主义观点的一个基本部分。主张进步的教育者总是力图开发学生的个性，造就一个儿童所具有的特殊的、有时是独一无二的才智和信念。然而，这种教育每每成为一种沉溺于空想的徒劳训练。难道没有必要让青年为像实际上那样地生活作准备吗？这难道不意味着，他们必须学习一套特定的观点而排斥其余一切吗？如果他们还有一点点想象力，难道它不会在艺术或者同我们生活所在的世界很少有关系的空旷梦境中得到适当的应用吗？难道这程序最终不会导致割裂可憎的实在和可喜的幻想、科学和艺术、仔细的描述和无拘束的自我表现吗？支持增生的论证表明，这不一定发生。倒是有可能把人们所可能称的艺术创造的自由保留下来，并充分应用它，不仅作为一条遁世之路，而且作为一种必要手段，用以发现甚至改变我们生活所在的世界的面貌。部分（个人）同整体（我们生活所在的世界）的一致、纯主观及任意性同客观性及合法则的一致，是支持多元主义方法论的最重要论据之一。关于详细说明，建议读者查考穆勒的杰作《论自由》。

第五章

没有一个理论会同其领域中的全部事实都相符，但该受诘难的并非总是理论。事实是由旧的意识形态构成的，所以事实和理论间的冲突可能是进步的征兆。这也是我们试图寻找常见的观察概念中所隐含的那些原理的第一步。

现在来考察不仅同其他理论而且甚至同实验、事实、观察不相一致的那些理论的发明、制定和应用。为此，我们可以在开始时先指出：没有一种理论会同其域内的全部已知事实都相一致。这麻烦不是传言引起的，也不是因草率的程序所致。它是达致极高的精确度和可靠性的实验及测量所造成的。

在这里，区分理论和事实之间两类不同的不一致，即数值不一致和定性的失败，将是合宜的。

第一种情形是司空见惯的：一个理论作出某个数值预言，而实际得到的值与这预言的差超过误差允限。这里通常应用精密仪器。数值不一致在科学中所在多有，它们造成一个“反常的海洋”，它包围每个单一理论。

第二种情形即定性失败的情形人们不怎么熟悉，但有着远为重要的意义。在这种情形里，一个理论不是同一个隐藏着的事实（它可以借助复杂的设备来发现，并且只有专家才知道）不一致，而是同显而易见的、人人习见的境况不一致。

要考察一切富有意义的推论，从而发现一个理论的荒谬结果，有时是不可能的。这可能是由于现有数学方法的不足，也可能是因为该理论的那些捍卫者的无知。在这种情境之下，最常见的做法是应用至某时为止尚属较旧的理论（这往往是任意确定的），并添上这新理论，以使计算达于精致。从方法论观点来看，这实属梦魔。

特设性近似在现代数理物理学中所在多有。它们在量子场论中起了十分重要的作用，是对应原理的一个基本要素。现在，我们并不关心这事实的原因，我们只关心其结果：特设性近似掩盖了甚至完全排除了定性的困难。它们给人造成我们的科学是完美的这种虚假印象。可见，一个哲学家如果想研究科学之作为世界的一幅图景的恰当性，或者想建立起一种实在论的科学方法论，他就该特别留心地考察现代科学。在大多数场合，现代科学比诸16和17世纪的科学更为含糊，也更带欺编性得多。

我很快就将表明，这理论在定性上和定量上都是不恰当的，它在哲学上也是荒谬的。

总起来说，这是一张简短而非常不完全的表：凡我们观察所及之处，每当我们略为耐心而又不带偏见地选择我们的证据时，我们总是发现，理论未能适当地复现某些定量结果，而且它们在定性上的不当达到了令人吃惊的地步。科学提供我们非常优美而又复杂的理论，现代科学展示了一些数学结构，它们在一致性和普遍性上是前所未有地好。不过，为了达致这个奇迹，一切现有的麻烦都必须归入理论和事实间的关系之中，都必须用特设性近似和其他方法加以掩盖。

既然事情如此，我们怎么看待那个方法论要求呢？它是说，一个理论必须根据经验判断，而如果它同公认的基本陈述相矛盾，那就必须加以拒斥。我们对各种证实和确认的理论将采取什么态度呢？这些理论全都基于这样的假设：理论能够做到和已知事实完全一致，用所达到的一致程度作为评价原则。这个要求，这些理论，现在全都被认为是一无所用的。它们就像一种药一样无用，这种药仅当一个病人无菌时才治愈他。在实践中，它们从未被任何人遵从。方法论象可能表明证伪怎么重要，但他们又轻率地应用被证伪的理论，他们可能向人说教，考虑一切有关证据是多么重要，但却闭口不提那些重大而又严峻的事实，它们表明，他们所赞赏和接受的那些理论，例如相对论或量子论，可能像他们所拒斥的那些旧理论一样糟糕。在实践中，他们盲从地重复物理学巨擘的最新宣言，尽管在这样做的时候，必定违反他们行业的某些非常基本的规则。能不能以一种较为合理的方式行事呢？让我们想想看！

按照休漠的见解，理论不可能从事实推导出来。主张只承认那些从事实得出的理论的要求，并没有给我们留下任何理论。因此，只有放弃这个要求并修改我们的方法论，我们所知道的科学才能存在。

按照我们现在的结果，几乎没有什么理论是同事实相一致的。主张只承认那些同所获得的和公认的事实相一致的理论的要求，又没有给我们留下任何理论。（我所以重申：没有任何理论，是因为没有一个理论现在不遇到某种麻烦。）因此，只有也放弃这个要求，且修改我们的方法论，从而除了承认未得到支特的假说之外，还承认反归纳，我们所知道的科学才能存在。正确的方法应当不包含任何要我们根据证伪作理论抉择的规则。它的规则倒是应当使我们得以在我们业已加以检验的同已证伪了的理论之间作出抉择。

我们再进一步。不仅事实和理论始终不和谐，而且它们并不像人们所说的那样，是清楚地相分离的。方法论规则说起“理论”、“观察”和“实验结果”来，就好像它们都是截然分明、完全确定的对象，它们的性质很容易加以评价，而且一切科学家全都以同样的方式理解它们。

然而，一个科学家实际驾驭的材料、他的定律、他的实验结果、他的数学技巧、他的认识论偏见、他对待自己接受的理论的荒谬推论的态度，在许多方面都是不确定的、含糊的，而且从未同历史背景完全分离。这材料总是受到他不知道的原理的玷污，如果这些原理是他所知道的，则会是极难检验的。一些有疑问的认识观点，例如认为我们的感官在正常环境中使用时能提供关于世界的可靠信息的观点，可能侵犯了观察语言本身，由此构成观察词项以及真实现象同虚假现象之间的区别。因此，观察语言可能同较早层次的思辨联结了起来，而后者便如此迂回曲折地影响着甚至最进步的方法论。感觉印象不管如何简单，总是包含一个成分，它表达了知觉机体的生理反应，它并没有客观上的相关物。这个“主观”成分往往同其余成分相揉合，形成一个松散的整体。这个整体尔后必须借助反归纳程序从外部加以分割。最后，还有辅助前提，它们是推导可检验结论所必需的，偶尔还形成整个的辅助科学。

对这一切情境、观察词项、感觉核心、辅助科学和背景思辨的考察表明，一个理论所以可能同证据不一致，并非因为它不正确，而是因为证据是已被玷污了的。这理论受到威胁，或者是因为证据包含未加分析的、仅仅部分地与外部过程相对应的感觉，或者是因为它用过时的观点来表示，或者是因为它用落后的辅助科学来评价。哥白尼理论由于所有这些原因而发生麻烦。

正是证据的这种历史-生理性质，正是证据不仅描述某个客观事态，而且也表达关于这个事态的某些主观的神话的和久己被遗忘的观点这一事实，迫使我们用一种新的眼光看待方法论。它表明，让证据直接去判断我们的理论，并且再不加疑问，那是太轻率了。直接地无条件限制地根据“事实”判断理论，必定会仅仅因一些思想不适合某个旧的宇宙学构架就排除这些思想。把实验结果和观察看作当然的，把证明的重荷加于理论，等于是从未作过任何考察就把观察的思想体系视作当然。（注意，实验结果被认为是最小心不过地获得的。因此，“把观察等等视作当然”意味着“在极其小心地考察了它们的可靠性之后把它们看作当然的”。因为甚至对一个观察陈述的最小心的考察也不会干涉表达它的概念，或者感觉表象的结构。）

那么，我们怎么能考察我们时时在使用着的、在每个陈述中都预设的东西呢？我们怎么能批判我们惯常用以表达我们观察的词语呢？让我们想想看！

我们批判常用概念时，第一步是建立一种批判的尺度，据之可对这些概念加以比较。当然，我们后来还会想多了解一点量杆本身；例如，我们想知道，它究竟比所考察的材料好，还是不如后者。不过，为了进行这种考察，首先必须有一支量杆。因此，批判习惯概念和习惯反应时，第一步是走到圈子外面，或者发明一个新的概念体系，例如一个新理论，它同极其小心地确立的实验结果相冲突，它驳斥使人深信不疑的理论原理，或者从旁的科学，从宗教，从神话，从不够格者的思想，或者疯子的胡思乱想中引入这样一个体系。这一步又是反归纳的。可见，反归纳既是一个事实——离开它科学不可能存在——又是科学游戏中一种正规的且非常需要的行动。

第六章

作为这种尝试的一个例子，我考察了塔的论证，亚里士多德派曾用它来驳斥地球的运动。这一论证涉及自然解释，即和观察密切联系的思想。因此，必需作专门的努力来认识这些思想的存在，确定它们的内容。伽利略识别了那些同哥白尼不一致的自然解释，并用其他解释赞换了它们。

这种统一是始于童年期的一种学习过程的结果。我们自幼就学会用适当的（语言的或其他方式的）响应对情境作出反应。这个教育过程既塑造“表面现象”或“现象”，又建立起一种同语词的牢固联系，以致最终现象仿佛自己在说话，无需外界帮助或另外的知识。它们此是连带的陈述断定他们所是的那样。当然，他们“说”的语言受到先辈信仰的影响。这些信仰长期来一直为人们所信奉，以致现在不复是独立的原则，而是溶入了日常议论的词句之中，并且在经过规定的训练之后，似乎是从事物本身产生出来的。

这里，我们可能想在想象中十分抽象地比较一下教授与不同意识形态相结合的不同语言所产生的结果。我们可能甚至想有意识地改变这些意识形态中的某一些，使它们适应比较“现代的”观点。要说这将如何改变我们的情境，是非常困难的，除非我们作进一步的假设：感觉（知觉）的性质和结构或者至少那些进入科学总体的感觉的性质和结构，独立于它们的语言表达。我非常怀疑这假设是否哪怕近似地有效，用简单的例子就能反驳它。我坚信，只要我们囿于它所规定的界限，我们就自动丧失新的惊人发现。然而，现在我心甘情愿地蜷缩在这藩篱之中。（如果我重新写作，那我首要的任务是探究这些界限，然后冒险超越它们。）

作为附加的简化假设，我们现在可以区别感觉和“紧随感觉的心理操作”，这些心理操作非常牢固地同它们的反应相联系。因此，很难把两者分离开来。鉴于这些操作的起源和效果，我将称它们为自然解释。

在思想史上，自然解释或者被当作科学的先验前提，或者被当作成见，在任何认真的考察可以开始之前，都应当首先被排除。第一种观点是康德的。某些当代语言哲学家也采取这观点，但方式大为不同，而且才能基础也迥异。第二种观点是培根的（不过，他是有前驱的，例如希腊怀疑论者）。

原来，一个“观察论证”的力量来源于这样的事实：有关的观察陈述紧紧地同现象相联系。如果不知道怎么描述看见的东西，或者如果只能含糊地给出描述，就像刚刚学会表述所用的那种语言似的，那么，就不存在诉诸观察的应用。可见，产生一条观察陈述，包括两个判然不同的心理事件：（1）清晰的不模糊的感觉和（2）这感觉和一种语言的各部分之间的清晰的不模糊的联系。这就是达到说出感觉的方式。上述论证中的感觉说了实在运动的语言吗？

培根认为，自然解释可以用分析的方法发现。分析把它们一个一个地分离出来，直至每个观察的感觉内核都暴露出来。这个方法有着严重缺陷，首先，培根所考虑的那类自然解释并不仅仅被附加于一个预先存在的感觉域。如培根自己所说，它们是构成这域的工具。排除一切自然解释，你也就消除了思维和感知的能力。其次，如不理会自然解释的这个基本功能，那么很清楚，一个人在没有占有一个自然解释而面对一个知觉域时，便会感到茫然不知所措，他甚至无法着手从事科学研究。事实是，甚至在作了培根式分析之后，我们还是真的着手干了。因此，这事实证明，这分析早早就停止了。正是在那些我们未觉察到的自然解释上，它停止了，而没有这些自然解释，我们根本就无法行事。可见，想在彻底驱逐一切自然解释之后从零开始，那只是自拆台脚。

此外，甚至要部分地揭示自然解释簇，也是不可能的。乍一看来，这任务似乎再简单不过了。只要一个接一个地考察观察陈述，分析其内容。然而，隐藏在观察陈述中的概念不会出现在语言的比较抽象的部分。如果它们出现的话，也很难约束它们；像知觉一样，概念也是含糊的，取决于背景。并且，一个概念的内涵也由它同知觉相关联的方式所决定。然而，怎么能打破循环发现这种方式呢？知觉必须加以识别，而识别的机制将包含某些支配被研究概念之应用的因素。我们不可能完全渗入这概念，因为我们总是部分地应用它，以便发现它的构分。要摆脱这循环，只有一条途径，即应用一个外部的比较尺度，包括新的使概念和知觉相关联的方式。其实，脱离了自然论域，脱离了一切构成生活方式的原理、习俗和态度，这样一个外部尺度将显得奇异。然而，这不是一个反对其应用的论据。相反，这种奇异的印象表明，自然解释在起作用了，而这是发现它们的第一步。

让我重述一遍至此所断定的东西。理论由事实检验，还可能为事实所反驳。事实包含一些己从视野中消失、或许从未明显地提出过的意识形态成分、老的观点。这种成分是非常可疑的。第一，由于年代久远和来历不明：我们不知道它们最初为什么和怎样被引入。第二，由于它们因其本性而得到保护，并且总是不受批判考察。因此，在一个新的令人感兴趣的理论和一个非常确凿的事实的集合发生矛盾的场合，最好的做法不是抛弃这理论，而是用它来发现导致这矛盾的隐蔽原理。反归纳是这种发现过程的一个基本部分。

在发现了一个特定的自然解释之后，我们怎么能考察它和检脸它呢？显然，我们不能照常规行事，即不能先导出预言，再把它们同“观察结果”相比较。这些结果现在再也无从获得。现在，下述观念已被从一切观察陈述中清除掉：在正常境况下应用的感官给出关于实在事件的正确报道，例如关于物体实在运动的正确报道。（须记住，这概念已发现是反哥自尼论证的一个基本部分。）但是，没有这个思想，我们的感官反应对于检验就不复有重要定义，有些老的唯理主义者推广了这个结论，他们决意仅仅依据理性来建立他们的科学，只斌予观察一种无足轻重的功能。伽利略没有采取这种做法。

如果一个自然解释给一个吸引人的观点造成麻烦，如果它的排除把这观点从观察域中去除，那末，唯一可接受的做法是应用其他解释，看看情况如何。伽利略应用的那个解释恢复了感官作为探索工具的地位，但仅仅有关相对运动的实在性。“在一同运动的事物中间”，该运动是“非操作性的”，就是说，“它依然是不可感觉、不可知觉的，也不产生任何效应”因此，伽利略在结合考察哥白尼学说和一种平常然而隐蔽的自然解释时，第一步是用一个不同的解释取代后者。换言之，他引入了一种新的观察语言。

当然，这是一个完全合理的举措。总之，进入一个论证的观察语言早就在应用了，而且现在已尽人皆知，一方面鉴于公共习语的结构，另方面鉴于亚里士多德哲学的结构，不能认为，这种应用或者这种熟悉程度是对基本原理的一种检验，这些原理和这些自然解释出现在每一个陈述之中。借助“调整词”，例如“相像的”或“类似的”，可以消弥那些可能造成困难的异常事例，即改变它们，以使基本的本体论免受责难。然而，检验是迫切需要的。在原理似乎威胁一个新理论的那些场合，就尤其需要。可见，引入可供选择的观察语言，把它们同原始的习语以及被考察的理论加以比较，是完全合理的。在这样做时，我们必须确保这比较是适当的。我们切不可因为一种据认为起观察语言作用的习语尚未为人所共知，因而同我们感官反应的联系不如另一种更“常见”的习语来得强，不如后者通达，就批判它。在心-身问题的讨论中，充斥着这种肤浅的批判，它们被抬高为一整套新“哲学”。这样，想引入和检验新观点的哲学家面对的不是他们最可能响应的论证，而是一堵由根深蒂固的反应筑成的不可穿透的墙。这无异于不懂外语的人的态度，这些人感到，某种颇色用“red”远比用“rosso”描述来得好。我们不要诉诸熟悉程度来对话（“我知道什么是痛苦，我还根据内省知道，它们同物质过程毫无关系！）”。相反，我们必须强调，要对观察语言，例如唯物主义观察语言、现象主义观察语言、客观唯心主义观察语言、神学观察语言等等作比较判断，仅当它们全都同样流利地说出时才能开始。

第七章至第十一章略

第十二章

这种“非理性的”论证方法所以需要，是因为科学的不同部分“发展不均衡”哥白尼主义和现代科学的其他基本构分所以存留了下来，只是因为在过去理性常常被废弃。

现在，方法论讨论的一个普遍倾向，可以说是以永恒的形式对待知识问题。人们对陈述只加以相互比较，而不管它们的历史，也不考虑它们可能属于不同的历史断层。例如，人们问：给定了背景知识、初始条件、基本原理、公认观察资料，我们能就一个新提出的假说引出些什么结论呢？回答有各种各样。有的说，确定确证度是可能的，并可借助它来评价这假说。有的拒斥任何确证逻辑，根据内容、根据已实际发生的证伪来判断似说。但是，几乎人人都想当然地以为，精确的观察、清晰的原理和充分确证的理论己经是决定性的了。它们能够而且必须就在此时此地用来消除所提出的假说，或者使之可为人接受，或者也许甚至证明它！

仅当我们可以假定：我们知识的各个要素——理论、观察、我的论证原理——都是超时间的实体，它们有着相同的完善程度，全都同样地易于理解，并且独立于产生它们的事件而相互联系的时侯，这样一种程序才是有意义的。当然，这是一种极其常见的假定。每个逻辑学家都以为，它是理所当然的；它强调发现的前后关系和证明的前后关系之间的习见区别；它往往用这样的说法来表达：科学处理命题而不处理陈述或语句。然而，这程序忽视了：科学是一个复杂的、多质杂合的历史过程，它既包含高度复杂的理论体系和种种古老的、僵硬的思想，又包含对未来思想体系的模糊的、不连贯的预期。它的要素有的以简练的陈述形式给出，而有的则是隐没的，只有通过对比，通过同新的异常的观点作比较才可知道，科学中发生的冲突和矛盾大都起因于这种物质的异质性、历史发展的这种“不平衡性”，它们没有直接的理论意义。它们同需要在一座哥特式大教堂近旁建一座电站时发生的那些问题有许多共同之处。偶尔这些特点会被考虑到；例如，在断言物理定律（陈述）和生物学定律（陈述）属于不同概念领域且不可能直接比较的时候。但是，在大多数情况下，尤其在观察与理论相对的情况下，我们的方法论把科学的全部各不相同的要素和一切它们所占据的不同的历史断层全都投射到同一平面上，随即作出比较判断。这就好比让一个婴儿和一个成人战斗，然后得意地宣告很明白的结果即这成人行将获胜（分子运动论的历史和晚近的量子力学隐变量理论的历史，都充满了这种空洞批判。精神分析学和马克思主义的历史也是这样）。我们在考察新假说时，显然必须考虑到历史。

显然，这种新的世界观将要过很长时间才会问世，我们也许无法完整无缺地表述它。极其不可能的是，随着地球运动思想的出现，那些现在被说成是构成“古典物理学”总体的各门科学全都旋即光彩夺目地登临于世。或用稍带点实在论的口吻说，这样的事件序列不仅极其不可能，而且是原则上不可能的，只要人的本性如此，只要人居住的世界这么复杂。然而，只有在这些科学产生之后，才可能说一次检验是有意义的。

我们的方法论中几乎从未讨论过这种等待的需要、这种漠视大量批判观察和测量的需要。无视了下述可能性：一种新物理学或一种新天文学也许应当用一种新的知识理论加以判断，也许需要全新的检验，科学家立即把它同现状相对比，并胜利地宣告：“它并不同事实和公认原理相一致。”当然，他们是对的，虽然在肤浅的意义上是对的，而不是在他们所声称的意义上。因为，在发展的早期阶段，这矛盾只是表明，旧和新是不同的、不协调的。它并不表明，哪个观点较好。要作一个这种判断，需要这样的前提：各个相竞争的观点在同等条件下加以对比。为了作出这种恰当的比较，我们该怎么办呢？

第一步是显而易见的：我们必须保留这新宇宙学，直至它得到必要的辅助科学的补充。我们必须不顾明显确凿的反驳事实保留它。当然，为了解释自己的行动，我们可以说：那些判决性观察不是不相关，就是错觉。但是，我们不可能举出一个客观理由来支持这样一种解释。无论我们给出什么解释，都无非是一种言语表示，有礼貌地邀人参与发展这种新哲学。我们也不可能有理由取消公认的知觉理论，它认为，这些观察是相关的，为这断定提供理由，并得到独立证据证实。可见，这新观点相当任意地脱离了那些支持其前驱者的资料，变得更为“形而上学”。科学史的三个新时期开始于一种后退运动，它把我们带回到一个更早的阶段，那里理论比较模糊，也较少经验内容。这后退运动不只是一个偶发事件，它有确定的功能；如果我们想克服现状，那它就是必不可少的，因为它给了我们详细阐述主要观点以及寻找必要的辅助科学所需要的时间和自由。

这种后退运动委实是必不可少的。可是，我们又如何能劝说人们跟我们走呢？我们如何能吸引他们使之脱离一个明确无疑的、精致的和经验上成功的体系，使他们转而归顺于一个未完成的、荒谬的假说呢？如何能使他们归顺于同一个又一个观察相矛盾的假说（如果我们不辞辛劳把它同感官清楚地证明是事实的东西相比较）呢？在还没有一个论据站在我们这边的时候，我们如何能使他们相信，现状的成功只是表面上的，五百年之后一定会证明它是表面的呢？显然，对新思想的归顺将不得不借助论证以外的手段促成。它的实现将不得不依赖非理性的手段，诸如宣传、情感、特设性假说以及诉诸形形色色偏见。我们需要这些“非理性手段”来维护新思想，它们在找到辅助科学、事实和论据之前只是一种盲目的信仰，在那之后，才转变成可靠的“知识”。

正是在这种背景之下，一个新的世俗阶级的兴起变得如此重要，它抱有一种新的眼界，相当蔑视学界的科学，蔑视这种科学的方法、结果甚至语言。学者所操的粗俗拉丁语、学院科学在理智上的贫困、它的超俗性（这还不如解释为无用性）、它同教会的联系——这一切因素现在全都同亚里士多德宇宙学揉合在一起，因此，人们对它们所抱的轻蔑之意也转嫁于每一条亚里士多德论据。由这种株连并未使这些论据变得不怎么合理，也未降低其结论性，但它减小了它们对那些愿意追随哥白尼的人的心智的影响。因为，哥白尼现在也代表其他领域中的进步，他成了一个新阶级的理想的一种象征，这个阶级怀念柏拉图和西塞罗的古典时代，展望一个自由的多元主义的社会。天文学思想同历史倾向和阶级倾向的结合，也未产生新的论据。但是，它酿成了一种对日心说观点的坚定信念，而我们知道，这个阶段所需要的正在于此。我们也已看到，伽利略如何巧妙地利用这种情势，以及他如何借助巧计、戏谑和他自己的不根据前提的推论来扩大这种情势。

我们这里正在讨论一种情势，如果我们想对“理性”和“非理性”之争采取一种比今天的学院哲学更为合理的态度的话，就必须分析和理解这种情势。理性认定，我们为发展和改善我们的知识而引入的那些思想可能以一种十分杂乱无序的方式产生，一个特殊观点的兴起可能取决于阶级偏见、情绪、个人特质、风格问题，甚至还取决于十足的错误。但是，理性还要求，在判断这些思想时，我们应遵循某些严格确定的法则：我们对思想的评价应当不受非理性因素侵犯。于是，我们举的历史事例似乎表明了这样一点：存在这样的情势，其对我们最宽容的判断和我们最自由的法则也会排除在我们今天看来是科学所必不可少的一种思想或一种观点，也会不允许它广为传播——而且这种情势出现十分频繁。然而，这些思想幸存了下来，而且现在可以说它们同理性相一致。它们所以幸存，是因为偏见、情绪、奇想、错误、冥顽不化，一句话，是因为一切表征发现的前后关系的因素同理性的命令相反时，还因为这些非理性因素首得以为所欲为。换一种说法：哥白尼主义和其他“合理的”观点今天所以存在，只是因为理性在其过去一度曾被压制。（反理也成立：巫术和其他“非理性”观点所以现已不再有影响，只是因为理性在其过去一度曾被压制。）

所以，如果认为哥白尼主义是件“好事”，那么，我们也得承认，它的幸存也是件“好事”。如再考虑到它幸存的条件，则我们还得进一步承认，16、17甚至18世纪里理性遭压制也是件“好事”。此外，16和17世纪的宇宙学家还没有我们今天的知识，他们不知道，哥白尼主义能导致一个从“科学方法”观点看来可以接受的科学体系。他们不知道，当时存在的那许多观点中哪一个在以“非理性”方式加以辩护时将导致未来的理性。如我们所知，由于没有这种指导，他们就不得不作猜想，而在作猜想时又只能顺从他们的倾向。所以，让人的倾向在任何境况下逆理性而动，是明智的，因为科学可从中获益。

显然，这论证告诫我们不要让理性压制我们的倾向，但偶尔要把理性完全搁置起来，并未依据我已介绍过的历史材料。如果我对伽利略的说明从历史上看是正确的，那么，这论证如所表述的那样有效。如果它结果证明是一种神话，那么这种神话告诉我们，理性与进步的前提发生冲突是可能的。它还表明，它如何能产生，而且它强迫我们得出结论，我们取得进步的机会可能受我们企求理性的愿望阻碍。须知，这里给进步下的定义，如同一个理性主义的科学爱好者给它下的定义，即这定义蕴涵着，哥白尼比亚里士多德好，爱因斯坦比牛顿好。当然，不必接受这定义，它无疑太狭窄了。我们只是用它来表明，绝大多数理性主义者（包括一切批判理性主义者）可能阻碍这绝大多数人所定义的进步。我现在继续讨论从亚里士多德到哥白尼的转变的某些细节。

我已说过，通往一门新宇宙学的道路上的第一步是向后退的一步：明显相关的证据被撇在一边，新的资料通过特设性联系引入，科学的经验内容大大减少。于是，恰巧成为注意中心、对它的采纳引起我们进行刚才所述那些变革的宇宙学只在一个方面区别于其他观点：它有一些在那个时代似乎对有些人颇具魅力的特点。但是，几乎没有一种思想会毫无价值，会成不了中心研究的出发点。发明从来不是孤立地作出的，因此，没有什么思想会完全得不到（抽象的或经验的）支持。这样，如果部分支持和部分可信性足以发动一个新潮流——我已表明它们确乎如此——如果发动一个新潮流意味着从证据向后退一步，如果任何思想都能成为可信的，都能得到部分支持，那末，这向后退的一步事实上就是向前进的一步，就是摆脱了严密罗织、得列高度确证但表达上粗俗的理论体系的专政。培根针对这一点写道：“另一个不同的错误是……专横地把知识还原为技巧和方法，而从那时起，科学就罕见改进；因为，就像年轻人在肢体完全成型之后身材很少再长一样，知识在处于格言和观察之中时保持成长的状态，但是，一旦知识被用方法塑造，在总量和实质方面就不会再增加，尽管它可能得到进一步的润饰、说明，变得适合于应用。”

正是在这一点上，出现了人们常认为的那种与各门艺术的相似性。一旦认识到，同经验的密切配合并不是优点，在变革的时候这种配合必须放松，那末，风格、表达的优美、表述的简洁、情节和故事的紧张以及内容的吸引人都将成为我们知识的重要特点。它们赋予语言以活力，帮助我们克服观察材料的阻力。它们创造并保持对一个理论的兴趣，而这个理论已部分地从观察平面上消失，当用惯常标准来衡量时，它会不如相竞争的理论。我们应当从这个背景来看待伽利略的大部分工作。这工作常常被比作宣传——而它无疑是宣传。但是，这种宣传不是额外的事，即不是那种用不用它来补充较为实质性的辩护手段都可以、或许“忠于职守的科学家”还应避免的事。在我们现在考察的这些境况中，宣传是不可或缺的。它所以不可或缺，是因为在通常的方法论药方还没有投入时，就必须创造兴趣，还因为这兴趣必须加以保持，也许要保持几个世纪，直到新的理性来临，也很显然，这种理性即适当的辅助科学不一定一出现就是光彩夺目的。它们可能开始时丝毫不露声色，也许甚至同现有证据相冲突。开始时所需要的只是同宇宙学的一致或部分一致。这一致表明，它们至少是相关的，它们有朝一日能产生有充分资格的肯定证据。可见，认为望远镜如实表明世界的思想导致许多困难。不过，这思想对哥白尼的支持和从哥自尼得到的支持则是一种提示，表明我们可能正在沿正确方向行进。

这里，我们看到一个一般观点和构成其证据的那些特殊假说间的一种极其令人感兴趣的关系。人们常常假设，一般观点并没有很多意义，除非相关证据可完全地加以规定。

第十三章

伽利略的方法也在其他领域中起作用。例如，它可以用来排除现有反驳唯物主义的论证，取消哲学的心-身问题（不过，相应的科学问题仍保留未动）。

伽利略通过改变语词和语词之间的常见联系（他引入新的概念）、改变语词和印象间的常见联系（他引入新的自然解释），通过利用新的陌生的原理（例如他的惯性定律和一般相对性原理），通过改变他的观察陈述的感觉核心，而作出了进步。他的动机是想适应哥白尼的观点。哥白尼主义和某些明显事实相冲突，它同可信的、看来牢固确立的原理不一致，它也不适合一种常说的习语的“语法”。它不适合包含这些事实、原理和语法规则的“生活方式”。但是，规则也好，原理也好，甚至事实也好，都不是神圣不可侵犯的。问题可能出在它们上面，而不是出在地球运动这个思想上面。因此，我们可以改变它们，创造新的事实和新的语法规则，看看一旦这些规则可供应用并为人们熟悉，情况将怎么样。这样的尝试可能相当费时间，并且从某种意义上说，伽利略的冒险甚至今天仍未完成。但是，我们可能已经看到，这些变化是聪明人作出的，只有愚蠢的人才墨守亚里士多德生活方式而排斥别的一切。

就心-身问题而言，情况完全一样。我们也拥有观察事实、概念、一般原理和语法规则，它们合在一起构成一种“生活方式”，它看来支持某种观点，例如二元论，而排斥其他观点，例如唯物主义。我们也可以按伽利略方式行事，寻求新的自然解释、新的事实、新的语法规则、新的原理，它们能适应唯物主义，然后比较总的体系——唯物主义和新的事实、规则、自然解释以及原理为一方，二元论和旧的“生活方式”为另一方。因此，不必像斯马特那样试图表明：唯物主义是同常识的思想体系相容的。这里提议的做法也不像那些不熟悉概念变化的人势必认为的那样“无可救药”（阿姆斯特朗），这做法在古代是司空见惯的，并且凡在想象力丰富的研究者沿新方向去闯的地方，它总会出现（爱因斯坦和玻尔就是两个最新的例子）。

第十四章

至此获得的结果表明，应取消发现的前后关系和证明的前后关系之间的区别，并应忽略与之相关的观察词项和理论词项的区别。这两个区别在科学实践中都不起作用，试图加强它们则将带来灾难性的后果。

现在让我们利用上面几节的材料来阐明当代经验主义的下列特征：（1）发现的前后关系和证明的前后关系之间的区别，（2）观察词项和理论词项之间的区别，（3）不可比性问题。这最后一个问题将把我们带回到理性与秩序对无政府主义的问题，即本论著的主题。

我企图从历史事例中引出方法论的结论。人们可能对此提出的反对意见之一是，它混淆了两种本质上不同的前后关系，即发现的前后关系和证明的前后关系。发现可能是非理性的，不一定遵循任何公认的方法。而证明，或者用另一个学派的信经来说即批判，则只是在发现作出之后才开始，而且它有规则地进行。赫伯特·费格尔写道：“追溯科学理论得到接受或遭到拒斥的历史起因、心理原由和发展以及社会-政治-经济条件是一回事，为概念结构和科学理论的检验提供逻辑重建，则完全是另一回事。这的确是两件不同的事，当由两门非常留意自己的独立性的不同学科（科学史、科学哲学）来做这两件事时，就更其如此。但是，问题并不在于一个想象丰富的头脑面对一个复杂过程时能想出什么区别，或者可以怎样用历史事件划分某种同质的材料；问题在于所作的区别在多大程度上反映一种实际的差别，以及科学的进步能否脱离不同领域间的强烈相互作用。无疑，在科学哲学家所“重建的”检验法则和科学家在实际研究中所应用的程序之间有着一种十分明显的差别。哪怕只作最肤浅的考察，这差别也是显而易见的。另一方面，最肤浅的考察还表明，坚持使用据说属于证明的前后关系的那些批判和证明方法，将消灭我们所知道的科学，并且决不会允许它产生。相反，科学存在着这个事实证明，这些方法常常被宣布无效。它们恰恰是被那些现在据说属于发现的前后关系的那些程序宣布无效的。换句话说：在科学史上，证明的标准常常禁止心理学的、社会-经济-政治的和其他的“外部”条件所引起的运动，而科学所以存留下来，只是因为这些运动被容许通行。所以，试图“追溯科学理论得到接受或遭到拒斥的历史起因、心理原由和发展以及社会-政治-经济条件”的工作与对检验作考查、乃至实际导致对这些考查作批判的事业决不是全然不同的——倘若历史研究和检验程序的讨论这两个领域没有按规定彼此分离的话。

在最近的一篇论文中，费格尔重复了他的论证并进一步补充了几点。他“感到惊异……诸如N·R·汉森、托马斯·库恩、迈克尔·波拉尼、保罗·法伊尔阿本德、西格蒙德·科赫等学者竟认为这种区别是无效的，或者至少是使人误解的”。他还指出：无论发明的心理学还是科学和艺术的相似（不管有多大）都不可能表明，这区别不存在。就此而言，他无疑是正确的。关于科学家得出其理论的方式的哪怕最惊人的叙述也不可能排除这样的可能性：一旦他们发现理论，他们便以一种判然不同的方式行事。但是，这种可能性从来没有实现过。当以一种放松的、“艺术家的”方式发明理论和思考它们时，我们常常进行方法论法则所禁止的活动。例如，我们解释证据，使之适合我们的奇异思想；我们用特设性程序排除困难；我们把它们撤在一边，或者干脆拒绝认真对待它们。因此，费格尔认为属于发现的前后关系的那些活动，不仅与在证明的前后关系中进行的活动不同，而且还与之相抵触。这两种前后关系并不并行活动，它们常常发生冲突。我们还面临该优先对待哪种前后关系的问题。这是论证的第一部分。现在我们看到，在发生冲突的场合，科学家偶尔选择由证明的前后关系引起重视的那些活动。不过，他们可能也选择那些属于发现的前后关系的活动，他们常常有充分理由这样做。其实，不常常废弃证明的前后关系，我们今天所知道的科学就不可能存在。这是论证的第二部分。结论是清楚的。第一部分表明，我们不只是遇到一种差别，还面临一种抉择。第二部分表明，这两种选择对于科学同等重要，应当同等地看重它们。所以，我们不是对付哪一种选择，而是处理一个统一的程序域，其中各程序对于科学的增长全都同等重要。这就除掉了这个区别。

类似的论证也适用于惯常对方法论法规和历史描述所作的区别。方法论据说处理应当做什么的问题，所以不可能诉诸是什么来加以批判。但是，我们无疑应当明白，我们的法规在历史材料中遭到非难，我们还应明白它们的坚决应用导致合乎希望的结果。我们通过考察（历史学、社会学、物理学和心理学等等的）趋势和规律达到这种确信，它们告诉我们在给定境况下什么可能，什么不可能，从而把可行的法规同那些行不通的法规分离开来，此外，只有把“应当”和“是”的区别看作权宜措施而不是根本界线时，才可能取得进步。

曾经可能受到过重视而现在被断然丢弃的一个区别是观察词项和理论词项间的区别。现在人们公认，这个区别并不像仅仅几十年之前所认为的那样截然分明。人们也同纽拉特原来的观点完全一致地认为，理论和观察两者皆可抛弃：理论可能因为各观察相互冲突而被取消，而观察则可能因为理论方面的理由而被取消。最后，我们发现，学习并不是从观察上升到理论，而总是涉及这两个因素。经验是同理论假设一起而不是在它们之前产生的，一个离开理论的经验恰如一个没有经验的（所谓）理论一样不可理解：消除一个感觉主体的一部分理论知识，就使一个人完全迷失方向，不能进行最简单的活动。消除更多的知识，就会使他的感觉世界（他的“观察语言”）开始瓦解，颜色和其他简单感觉将消失，他会回到比幼儿还要原始的阶段。然而，幼儿并不具备用来了解放在他面前的理论的一个稳定的知觉世界。恰恰相反，他经历各个知觉阶段，它们只是松散地相互联系，并包含了当时可以获得的一切理论知识。并且，这整个过程所以开始，只是因为这儿童正确地对信号作出反应，正确地解释它们，因为甚至在体验到他的第一个清楚印象之前他就具有解释的手段了。

这一切发现都为一种新的术语体系大声疾呼，它不再把在个人和整个科学的发展上那么紧密相联的东西分离开来。然而，观察和理心的区别仍得到几乎一切科学哲学家的坚持和维护。但是，其要点在哪里呢？没有人会否认，科学的语句可以分为长句和短句，或者其陈述可分为直觉上明显的和不明显的。没有人会否认，可以作这种区别。但是，没有人会很看重它们，甚或提到它们，因为它们现在在科学事业中不起什么决定性作用。（并非总是如此。例如，直觉的可信性曾被认为是达致真理的最重要指南；一当直觉为经验和形式考虑所取代，它便从方法论中消失了。）经验起这种作用吗？如我们所知，它不起这种作用。然而，理论和观察间的区别现在不再有意义这个推论，不是没有引出，就是明确地被拒绝。让我们向前进一步，让我们抹掉教条主义在科学中的最后这道踪迹！