本文的主题是从社会角度来看哲学作为一门科学研究所拥有的权利和机遇。把哲学视为社会研究的一种，这种观点并不常见；能将哲学收入这本关于社会研究的文集中，对于这种思想慷慨，我必须表示感谢。我认为这是一个明智的做法，因为在我看来，传统上哲学与社会科学是分离的，这种分离让哲学，可能也让社会科学深受其害。哲学因此丧失了活力和现实依据；而假如哲学与社会科学的关系更紧密一点，社会科学的视野很可能因此变得更广阔，看法变得更全面。我称哲学和社会科学之间的分离为一种传统，但二者也曾一度同时出现在被称为“道德”的领域——这里所说的道德，并非指涵盖整个人文领域的道德伦理。无论如何，我所要探讨的是哲学与社会研究的结合，即把哲学包含在社会研究范围内。

把哲学归类于社会科学，这虽然十分慷慨，但也带来了极其丰富的问题与话题供我们考虑。第一个显而易见的话题就是社会哲学与政治哲学，因为现在的社会科学和哲学显然彼此互相渗透。一旦我们不止步于对社会现象进行描述，而试图去评价社会现象，从而在合理结论的基础上尝试着去表明目的与最终目标，那一刻，我们就从严格意义上的科学领域跨界到了哲学问题——诸如事实与目标的关系、价值的本质、价值评价标准的本质等。不过，可能正是因为从社会哲学与政治哲学的角度进行讨论相对比较明显，一种间接角度可能会更有益，即从表面上看起来与社会现象毫不相干的因素着手。通过这种更加迂回的方式，我将讨论三个问题，即哲学思想史、逻辑学以及有时被称为形而上学的一般哲学。

一

也许，从哲学史展开讨论的好处可以从一个表面上互相矛盾的悖论中找到。一方面，人们几乎不能否认，从历史角度来看，哲学是人类历史的一个分支；而作为人类历史的一个分支，哲学为研究最广义上的人类发展的史学家提供了资料。依照这种观点，哲学不是一个独立的学科，而是像宗教现象、艺术、政治制度一样，是一般文化史的一部分。即便是狭义的、严格意义上的哲学，其逐渐源起的背景也被公认为是人类学家的研究领域；而在哲学的整个发展过程中，它与宗教运动、科学运动以及政治运动互相影响，而这些运动都属于一般史学家的研究范围。从另一方面来说，现存的哲学史大多并不是从这一角度写成的。它们更多的是把哲学思想史作为一个独立的领域，脱离其他文化领域去追溯特殊问题和结论的源泉及演变。对于哲学学者，尤其是希望日后成为哲学史教师的学者来说，以一种独立的视角看待哲学史是必要的。不过，这种独立的视角虽然有必要，但却并不全面，我们需要将哲学材料放到更广阔的文化运动背景中去考虑。认为哲学家居住在远离世事的密室里的想法过于片面，是错误的，因为哲学家即便呆在密室或书房里，也仍然是从周围的生活中获取材料和问题。诚然，哲学文献一直在不断地积累着，这些文献为哲学学者提供了材料，他必须掌握这种材料才能拥有进行工作的工具。但这种材料并不来源于对哲学的思考，而来源于对经验的思考，对源于社会生活且浸满了社会生活色彩的经验的思考。否则，这种材料就不是哲学，而只是纯学术研究，几乎可算作文献学的一个分支。

因此，我的第一个论点是：当我们将哲学思想史与人类文化的其他运动和模式，包括宗教上的、科学上的、政治上的、经济上的、艺术上的运动和模式联系起来时，哲学思想史便构成了一个社会研究领域。哲学历史学家必须首先是一个历史学家，而非仅仅是哲学历史学家。当他把自己的材料与外界相分离时，就无法洞悉研究对象的意义。任何一种思想方法，无论看起来有多抽象，只要历经洗礼成为思想史的一部分，就一定拥有自己的支持者；而史学家要想了解该思想方法的意义，就必须对支持者的特性有所了解，并知道它的魅力何在。说一位思想家必须从他同时代的支持者那里得到回应，也就是说，他必须以某种方式对自己所处时代的重要需求作出回应。即便当我们在思考某一哲学的性质时，也不能摆脱人类行为是对环境的一种反应这一生物学概念。我们的思考其实是对一种社会环境的思考性反应。一个行为，无论是外显行为还是思考行为，我们只有了解它发生在什么媒介中、是对什么的反应后，才可能了解它。

上面的这些概述引出了一个问题：哲学究竟是对什么独特材料作出的具体反应？在我看来，要找出这个问题的答案无需深究。哲学思想最直接的主题就是哲学家眼中的通行于他所处时代的信仰，尤其是传统信仰，即那些与制度生活相交织、形式多样的信仰。我们当然不可能将哲学和科学清晰地区分开来。但我们可以说，当一个思想家直接关注现象时，他就是一个科学家；当他关注的是围绕这些现象而产生的根本的思想态度及观点时，他就是一个哲学家。也就是说，科学家直接关注星星或政治制度（看他是什么样的科学家），而哲学家的兴趣则在于那些围绕着星星、天空和地球而产生的、进入人类生活的大系统并在其中运作的信仰，或者是那些支撑着制度并使它们拥有人们的忠诚与目的的信仰。哲学与科学之间的分界线并不清晰，因为当科学家以为自己在对现象作直接研究并从中得出结论时，他摆脱不了一些传统信仰与观念的影响，一些对他自己的思想和兴趣也因此对他的关注方式与理解方式产生过重大影响的传统信仰与观念；而哲学家则需要亲自作一些直接观察，有一些直接经验，以此来检验当时通行的信仰。但是，哲学和科学在思想方向与思想重点上是如此地不同，以至于我们可以区分出两种不同的思想方法。因此，我们可以说，哲学的任务是批判信仰，批判那些因被社会普遍接受而成为文化中主导因素的信仰。运用批判探究的方法研究信仰，这是哲学家区别于他人的特征，但哲学家所研究的并不是他自己的信仰，而是作为社会产物、社会事实与社会力量的信仰。

正是由于这一基本事实，哲学史成了一个社会研究问题，一个现在十分重要且会出现累累硕果的问题，因为目前这方面的工作还很少。说思想史的写作现在还处于起步阶段，这几乎一点都不过分。我们有很多哲学史著作将哲学史当作一系列特殊问题，把这些问题与其他问题区分开来并将它们归入一个专业领域，这样的著作通常也很优秀，但却鲜有哲学史著作把思想史当作是对那些在人类文化不同时代和阶段有重大影响的信仰的思想回应。不过，仅仅指责思想史学家是不公平的，这种情况是由各种原凶所造成的。我们直到最近才获得使用这种方法所需要的材料，而在科学史这一重要领域，这些材料依然十分匮乏。作为社会研究对象的思想史，它所依赖的材料必须由其他社会领域的史学家所提供，而这些材料直到最近才出现。但我相信，现在的情况已经完全改观，我们至少有了迈出第一步的可能性。正是基于这一可能性，我提出如下主要建议：应将哲学史作为社会科学中一个真正的科学研究目标。

二

我现在要从上述分散肤浅的例证转到第二个主题，即把逻辑理论作为社会研究的一部分。我们可以顺着刚刚提到的历史主题，来讨论逻辑理论的历史。人们忽视对逻辑理论的历史研究，这背后的罪魁祸首大概是在逻辑学中占主导地位的亚里士多德传统，这一传统致使康德在18世纪下半期仍然认为亚里士多德逻辑学是一个封闭的、完整的体系。在19世纪，人们倾向于把逻辑学淹没在认识论中，不管是心理学认识论，还是非心理学认识论，这一倾向导致对逻辑理论的历史研究继续被忽略，并把对逻辑学历史的关注转向了陌生、冷僻的领域。事实上，尽管亚里士多德正统派在逻辑学中占主导地位，逻辑学思想领域的变化及多样性与伦理学理论领域及形而上学理论领域中出现的变化和多样性一样多，而这章历史，或者说这几卷历史，却几乎没有任何记录。我只能在不提供证明的情况下顺便提一句，从认识论历史著作的主导动机与问题中，分离出逻辑学作为探究方法与求证方法的发展历程，是非常可能的。

亚里士多德的逻辑学并非现代意义上的形式逻辑学，而是对他自己的形而上学的体现，更是对他自己的宇宙学的直接体现。对亚里士多德的逻辑学而言，世界是一个由固定的不同质的种类——如动物和植物——所构成的体系，是一个随意运用欧几里得几何构造出来的封闭式物理或天文体系，是一个与宇宙的质的划分相对应的不同的质的运动体系。亚里士多德逻辑学的发展历程中有很多问题可供历史研究。其中一个研究问题关乎亚里士多德逻辑学的转变，即从作为自然和人类物质真理的工具论到备受争议的形式辩证法的转变。这一转变问题的社会背景自然可以在教会史中找到——当时的教会努力制定宗教和教会教义，以抵抗异教邪说，从而获得进行神学教育的工具。

亚里士多德逻辑学发展历程中另一个有待研究的问题是要去弄清楚，当旧的宇宙概念瓦解，当亚里士多德的三段论、论证推理的分类与定义体系丧失了假定的物理学和天文学基础时，究竟发生了什么。对这个问题的研究会涉及一个真正的逻辑发展领域，因为如果当时没有出现新的研究与检验方法的发展和使用，就不可能有天文学和物理学中新思想的发展。新出现的逻辑方法究竟在多大程度上被隐含地运用于当时的科学研究之中，其答案散落在新科学研究者的著作中，而并没有被明确地写在逻辑学著作里。但这一事实只是再次证明，把哲学史和其他社会变化的历史分开是徒劳的。它意味着逻辑学历史的材料主要存在于科学观察、实验与计算的记录当中，而非在传统意义上的哲学书籍中。

笛卡尔为我们提供了证明这一主题的重要性的经典例子。一个听过哲学课程、读过哲学著作的人会了解笛卡尔的方法论原则，会了解“我思故我在”以及证明上帝存在的本体论论据，他可能知道了这些思想对后期唯心主义运动的影响，还可能偶然知道了笛卡尔发展了解析几何。但是，如果他了解了解析几何的数学概念在笛卡尔整个思想体系中的中心地位，那他就是非比寻常的幸运了，更不用提如果他了解了解析几何运动和当时科学问题的联系以及它对后来科学及哲学研究的影响，他会又是多么的幸运。对实用逻辑学（区别于传统逻辑学）的发展而言，解析几何运动与当时科学问题的联系是个必不可少的影响因素。

我在这里只是顺带提及逻辑学史，好把这个话题与之前的话题联系起来。虽然对逻辑学理论进行这样的考虑不能脱离科学研究的实际发展史，我尤为关注的却是逻辑本身和社会现象之间的关联。我最主要的观点可以概述如下：所有社会科学中的研究、讨论以及争议所引起的混乱和不确定都反映在逻辑学这门哲学学科的现状中。说社会科学方法的混乱和不确定来源于逻辑学本身的混乱和不确定，这是言过其实，是把逻辑学依赖实际的思想研究以获得事实和思想这一现实颠倒了过来。但我们可以说，逻辑学理论的发展若能得到清楚的阐明，它将为社会研究——如政治学、经济学、历史学、社会学等——的思想工具提供亟需的帮助。

当谈到逻辑学和社会研究的关系时（社会科学的研究方法涉及到了逻辑学），我必须声明“逻辑学”究竟指的是什么，以避免误解。在这里，“逻辑学”指的是对探究、检验及公式化在发现结论过程中所起作用的一种系统的理性陈述，所发现的结论是人们有理由接受和相信的结论。从事已被认可的社会科学的研究者必然对其在研究、诠释和论述中所使用的思想工具感兴趣。尽管从整体上来说，他必须在研究过程中塑造这些工具，但他不能无视逻辑学家对这一领域可能的贡献。

如果说社会科学学者一旦开始思考自己的研究和阐述方法的有效性就必须考虑逻辑学，那么逻辑学家也必须在研究逻辑问题、数据与假设时考虑社会科学和物理科学的结论。若与本文目的相关，我可以证明，近期的逻辑学理论中有一个启发人也恼人的问题，那就是，研究物理材料的科学和研究社会及历史材料的科学，二者表面上并不一致。

这个不一致的问题现在还远没有得到解决。如果我没弄错的话，一些社会科学现在仍在争论其主题是否可以脱离历史，或者历史观念是否是其固有的一部分。这是关于经济学和政治学这类学科本质的最基本的问题，因为有人坚信，旧的或经典的经济学理论和政治学理论的根本谬误，在于它们认为自己的主题可以简化成抽象的普遍规律，认为应该从这些规律中推断出特定历史时代所特有的倾向，这些倾向只有关系上和时间上的重要性。

还有一个现象可以说明逻辑学家和社会科学家之间的合作互助，这个现象是伴随社会学和人类学崛起而产生的。当社会学和人类学正开始成形的时候，物理科学中的主导逻辑普遍认为，“规律”是对接连不断的现象中统一的、无条件的不变性的陈述。这种规律观产生了两种不同的影响。一方面，它破除了旧的规律观，即规律是现象背后的动力、作用力或能动力，因此它是始于17世纪的科学纯化运动的一部分。另一方面，它代表了一种努力，努力给所有物理研究和发现中最普遍的结论以一种积极的系统阐述。从人的角度而言，不可避免地是，当孔德和斯宾塞等人开始着手把社会学现象归结为科学形式时，他们必然会遵循由物理科学中的盛行观念所确定的模式。他们理所当然地认为，自己的任务就是找出社会现象中统一不变的秩序。于是，孔德得出了他的三阶段论：世间一切社会现象都要历经三个阶段，即神学阶段、形而上学阶段和实证阶段——实证阶段意味着可能会有社会科学；而斯宾塞则得出了一个普遍的“进化”框架，该框架指定了各种演替顺序不变的形式，这些形式是各种社会现象都必须经历的。

对于没有专业学习过人类学文献的学者，当他们发现有一群影响力巨大、且人数不断扩充的群体拒绝将“进化”观应用于自己的材料时，他们有时便会感到不安。前面，我们刚刚提到了这种对“进化”否定与批评的真实意义。杰出的人类学家摩根提出，地球上所有种族和社会群体都要经历相同的文化阶段演替，而这种唯一的、相同的阶段演替即构成了“进化”。有些民族要比其他民族进化程度高，但所有民族都不可能跳过任一进化阶段。因此，人类学致力于一切人类学资料的研究，目的是为了将研究对象放置于已知阶段顺序里的某一阶段中去。比较语言学、比较宗教学以及制度政治学和法学虽然不是完全产生于进化这一概念，但却深受进化概念的影响。人们之所以认为可以通过比较得出科学结论，仅仅是因为人们可以通过比较划分出确定的、相同的阶段。

那些否定了进化观的人类学家用另一种思想方法论代替了进化观，这另一种思想方法论背后有着什么样的概念，对逻辑学研究来说是一个有趣的研究问题。但除了指出这一逻辑问题的存在之外，我们只想指出进化论观点的源泉（现正广受质疑）——进化论暗含了一种观点，即科学的存在必定是要去发现社会现象中普遍存在的演替的相同性（如同物理现象中的相同性）。如果我们否认某一时期存在这种相同的演替阶段，等于是在否认任何社会科学存在的可能性。尽管这种观点受到了一些人类学家的猛烈抨击，它还是在神话、异教、政治和司法制度领域最著名的著作家中悄悄地通行着。

通过上述几个为数不多的例子，我希望证明，逻辑学学者往往能从社会科学中找到问题、材料和假设，正因为此，逻辑学学者可以期待自己的逻辑学研究结果对社会科学领域的人们有一些作用。我认为正是在社会科学领域，社会和政治哲学——我在开篇提到过——起到了最重要的作用。社会科学领域的哲学工作，如同物理学和生物学领域的哲学工作一样，并不能与该领域的专业研究者的工作相匹敌。如果一个哲学家试图提出严格意义上的科学结论，即不对事实材料作直接研究，他得出的结果极有可能是伪科学。但基本思想概念和全面思想框架的确定就是另外一回事了；这种确定与哲学家有关，也是哲学家可能提供有益帮助的地方。社会现象毕竟是人类特有的现象，因此对人类而言意义最大。

虽然这可能只是个人偏见，我还是要说，在我看来，最应该得到哲学学者关注的、最值得研究的信仰是社会科学中的信仰，尽管现在物理学和数学十分盛行，并在对哲学产生催眠性影响。

三

到此为止，我们讨论了逻辑学和社会科学之间相辅相成的关系。然而，主导观念、主导概念、原则及理论在所有系统方法论中都发挥的作用使我们无法将逻辑学和一般哲学严格区分开来。一般而言，这些大的观念（对社会现象的理论化一直在这些观念的范围内进行着），或有意或无意，都来源于综合性的宇宙观和人类观。这是一个非常丰富的研究领域。就我所知，很少有著作去研究具体社会研究所运用的思想框架，从而去追溯那些在过去支配这些具体社会研究的思想的哲学起源。哲学家一般并不去查考他的思想对经济学、政治学、历史记载、法学或教育理论发展的影响；而这些领域中的研究者则常常拿来现成的流行观点就用，不去询问这些观点在先前哲学探索中的起源，也不去想它们在多大程度上受到了起源的影响或污染。

哲学概念如何通过社会科学得以传播，这里面的研究问题数不胜数。光在一个和逻辑学联系紧密的领域就几乎有无尽的主题。受亚里士多德传统和对欧几里得几何方法的早期阐释的影响，人们认为只有那些建立在终极公理性的或无法证明的第一真理（这些真理必须恒久、普遍正确，并可以自证其正确性）之上的主题才是科学的主题。在这一观念的影响下，社会思想家努力去寻求演绎的、准数学的系统化。这便是一个很重要的研究主题。还有一个更为重要的研究主题，是那些暂时激发、引导改革势力纠正当前弊端、提倡当前社会事业和政策的主导观念是如何被封为永恒的、不受限制的、何时何地都适用的真理。直到近期，人们才认识到，这些一般观念和原则在逻辑学意义上只能算作假设，人们应该像运用、检验其他研究领域中的假设一样，运用并检验这些假设。

如果我们仅仅去研究初步假设是如何转变为绝对的、不变的真理，去找寻这种转变对法学、政治学、经济学等领域的影响，在理论上我们不会有多大收获。但如果我们以这种研究为线索，去发现不同时期的运动由什么特殊欲望和兴趣所主导，那么，这种研究就会发展成一系列意义重大的研究。例如，我们现在刚开始认识到整个英国经验主义哲学是如何作为批判政治和宗教制度的方法而发展起来的。“自由”派将英国经验主义哲学奉为他们的信条，这是因为洛克当初创造它的目的便是找到一种分析方法，用来攻击那些他希望遭到废除或改革的制度。后来，个人主义内省心理学中的功利主义学派也利用它为政治学和经济学建立了一个“科学”基础。“自然”概念是英国经验主义哲学另一个发展阶段。它先是与道德法则和政府法则观念一同发展起来，接着转而出现在对权利的讨论中，然后被功利主义者所保留，尽管功利主义者其实对自然权利理论持批评态度，并不认同该理论所认为的每个人与生俱来都有一个天生的需求体系，并在这个需求体系基础上建立了自己的整个经济活动观。可以说，试图在人类纯粹本能的基础上建立社会理论的当代尝试，其实是对上述自然观的一种回应。此外，还有一个重要的附带研究问题，那就是上述“自然”概念与宗教的联系，它与自然神论、与认为自然有别于天启之观点的联系。

但我并不打算详述这一研究领域，因为那会过度侵占我对哲学理论层面（通常称为形而上学）与社会科学的关系的讨论。

遗憾的是，就本文目的而言，形而上学与社会科学的关系在本文中极难表述。不过，要知道它们的基本关系，我们只要提醒自己，个别与一般的关系、分离与延续的关系以及直接与联系的关系永远是一般哲学（包括逻辑学）中最令人困惑的问题。当代哲学学者很清楚，这个问题是如何在被忽略甚至被鄙夷地抛弃了一段时间之后又成为了造成分歧的中心问题。个体与集体、自由与法律以及自由与权威的关系问题现在是并且一直是社会和政治思想中的中心问题，这一点不言自明。它们的关系问题无疑是一个兴趣的交汇点，交汇着最形式化似乎也最抽象的哲学分支和最形式化似乎也最抽象的社会研究分支。

我并不打算讨论这个问题本身，只是想让读者注意到另一个问题，它关系到上述关系问题中所涉及的哲学方法的最终基础和性质。哲学是应该从宏观还是从微观出发、着手？是从复杂的整体还是从基本的细节着手？用这种直截了当的方式表述出来的问题并没有多少意义。但社会现象即是我所说的宏观。社会现象是人类必须思考的最宽泛、最包罗万象、最复杂的现象。它们带来的问题也是人类要用最直接、最迫切、最实际的思考来处理的问题。哲学是从这些社会现象着手、出发，还是从具体的数学分析、物理分析和生物分析的结果着手？对哲学至关重要的问题对具体的社会科学也有重要意义。一种答案认为，社会现象涉及某些与众不同的、独特的范畴，因此我们不应该用物理学、生物学或心理学分解它们，首要问题是要找出这些与众不同的社会标记和范畴是什么。另一种答案则让社会科学学者努力把所有社会现象简化为物理学、生物学或心理学的术语。我认为哲学的出发点问题是所有问题中影响最为深远的。

该问题对哲学方法有着同等重要的影响。它涉及实证法在哲学思想中的位置和价值这个大问题。可以说，通常被称为“理性主义的”过程，其核心在于，哲学用来认识并解释所有复杂宏观现象的必须是“实在”，即通过思考所发现的简单、终极实体或客体。在这方面，我们不能把“理性主义”的内容局限在通常意义上的17、18世纪的“理性主义”运动。它还包含了当代运动，这些运动或最终依赖于数学实体，或基于本质，或建于最根本的“感官材料”。哲学的出发点问题还关系到传统英国经验主义学派的价值，因为该学派并不根据直接的宏观社会现象来定义经验，而是根据外在的简单一元的因素（如感觉、知觉、思想）来定义经验。人们将“经验主义”彻底地等同于英国经验主义学派，认为不可能有另一种经验主义哲学。但撇开字面意思不谈，有可能存在一种哲学，它考虑原初现象，即本身真实的社会相互作用现象一一这些现象是人脑所能接触到的事物本质的最充分表现一——并在这些原初现象中找到表达并解决其他哲学问题的线索。

从这种观点来看，所有的思想区分与分类都来源于直接的、宽泛的社会性经验。设立这些区分与分类，其目的是要控制或引导这些随处可见、无处不在的现象，而最终检验、证实这些区分与分类的也是这些直接的复杂现象。依据这种观点，所有哲学谬论和错误的最终根源都是把复杂的原初现象中的暂时抽象化转变成永恒的、孤立的抽象化。我们无法在此继续沿着这一观点设想下去。但是，可以重申的是，采用实证法而非推理法（在某种意义上，所有的哲学分歧都表现在实证法和推理法这两种方法上，所有的哲学争论也都源于这两种方法），其价值和有效性取决于对此问题的解决。此外，采取宏观立场（或称社会立场）作为初步的哲学假设，就意味着要采取一种修改和重申所有哲学问题的立场。

作为结语，我最想说的是，把哲学作为社会研究的一个研究主题，这不仅显示了思想的开明，还会带来各种思想影响（至少是可能的影响），而我对这些影响是极为赞同的。其实，我在前面所说的一切，包括思想史、逻辑学理论和一般哲学，都只揭示了这些影响的一部分。我认为，哲学有时与社会有着直接关系，哲学的种种失败很大程度上源于人们没有认识到并指出哲学与社会的关系；而哲学体系专业性过强故而不能被人们普遍理解，过于强调思想训练与逻辑论证而远离生活，这两点都是由于没有认识到并指出哲学与社会的关系这个原因所造成的。在上几个世纪，哲学与科学互相分离，这种分离现在广受谴责，它也确实应该受到谴责。但我认为，哲学与物理科学以及生物科学并不能直接联盟，而是要通过社会科学进行联盟。我希望人们牢记哲学与社会科学之间的联系，迎来哲学兴趣与服务的真正复兴。

在对具体的实际情况进行富有成果的具体研究前，都要有广泛的、一般的假设。到了后期，最初的研究假设一方面被极大地修改、抛弃，一方面又被极大地融入到科学事实系统中。结果，最初的假设或被轻易忽视，或被当作形而上学的奇思异想而遭鄙夷。尽管如此，那些专业化的、最终得到证实的科学体系正是来源于这种一般假设。我们当前的科学视角和科学成就便是来源于17世纪的哲学猜想。那场久远的科学革命当时必须等待新思想观点的诞生，等待自然结构与运作新概念的诞生。专业化的、详细的事实在旧的思想框架内不断积累，这种积累受限于旧的思想框架所强加的理论条件，它仅仅象征着一个更为坚固的错误体系的建立，而这个体系必须要被摧毁。新的、革命性的思想必须首先以高度概括的、猜测的形式出现。只有当这些思想被使用之后，才有可能出现一系列事实去净化并检验这些思想，将这些思想从猜测变为事实。我倾向于认为，我们现在正面临着一个思想危机，而这个思想危机与17世纪的思想危机很相像。17世纪的那场思想危机关乎着新思想的自由创造，这些新思想关系着物理性质，可以作为观察和解释物理现象的新方式的出发点。现在的这场危机则关乎着新假设的创造，这些假设关系着人类，关系着那些构成各种各样社会现象的人类关系的性质和意义。三个世纪前，哲学为物理研究作出了贡献，现在，哲学有机会为社会生活作出同样的贡献。 

现代哲学（选）

一

“现代哲学”这一表达有两种意思。“现代”代表一个时期；也代表把过去几个世纪的体系与希腊-罗马体系分隔开来的概念。这一消极的分隔比积极的分隔更为准确。在现代哲学向我们展现的场景中，在得出的结论里找不出什么共同点。相反，有着各种相异和相抗衡的观点。共同点只在于所处理的问题的类型与古代和中世纪相比完全不同。对二元论系统阐述的话题的关注就是一份关于生活中广泛对立的报告。这份报告是现代哲学讨论成就的显著印记。值得注意的是，立志于统一的目标的现代体系找到的最终完整的统一，是在一条由对立的运动所测量和铺就的路上。

下文的前提假设是：（1）构成现代哲学主题的二元论首先是西方文化生活的冲突和分裂的反思和反映；且（2）这些分裂和分歧展现了科学、工业、普遍意义上的艺术以及宗教和政治组织方面的新运动对于根基深厚的昔日体制的影响作用。新运动给现有制度深重的冲击，但并没有颠覆它们。新世界的愿景通过探索、发现和迁徙——以及象征性地通过新的天文学和物理学——而被打开。但从基本关注和价值来看，与旧世界相宜的景象依然固守阵地。它是在历经无数世纪的习俗和做法中产生和成形的。这种两个不协调世界的景象是现代哲学的显著特征，现代并非时间意义上的。哲学所与之抗争各种二元论是它的特有表达。

在现代运动的第一阶段，对旧事物的偏离戴着回归的假象，即重建更古老的事物。这一阶段在它们的名称中被记录：文艺复兴、知识复兴、宗教改革。但由于新趋势对旧制度冲击的强烈，宗教改革变成了新教动乱；知识复兴演化成科技革命；接着就是工业和政治革命。现代哲学是这些变革的记录并不意味着现代哲学都立志于新事物。而是意味着，每一处哲学探究都对引入的突破和断裂如此敏感，以至于它们着手于和解、调节、适应、妥协。但无论采取什么模式，无论重点何在，话题所在就是被系统阐述为二元对立的各种分歧。

后者如此明显，它们马上印入脑海：物质和精神，物理和心灵、灵魂；身和心；经验和理性；感官和知性，欲望和意志；主观和客观，个体和社会；内在和外在。这最后一组分歧是其他所有的基础。对新运动的追随者来说，旧事物处于内在关键事物之外；内在由个人良心、私密意识和直觉——即反抗外在制度压力的事物——而表达和支持。追溯之前所述，以上所有词都是一个基本的制度性集体事件的反映，简单概括就是世俗对神圣的侵犯。

综合性地回顾可以看出，似乎众人，“普通人民”，并不把新与旧视为截然对立，而把前者视为后者的扩大，视为额外的享受。实际上，他们的态度用语言表达是：“让我们好好利用这两个世界，今生和来世。”但知识阶层得选择一种立场。一些人为新科学得到承认地位而战；另一些人则觉得有义务维护旧的不受新的冲击侵犯。最外在明显的冲突有一个名称，即“科学与宗教之战”。它的细节现在只有历史学家感兴趣。但相比其他冲突，它可能更好地表达了哲学家们的二元论阐述背后的问题核心。

对于护旧的人来说，冲突的核心在科学本身。匆匆浏览一下作为其知性结构被中世纪神学所吸纳的旧科学，就可以发现新近的自然科学多么具有毁灭性。旧“科学”实际上是一种“宇宙论”，其中宇宙需按字面意思理解，即一个和谐制定的、结构合理的、意义确定（或有限）的系统整体，它自然的或本身应有的精华，是作为逻各斯的理性。变化发生并制造一定尺度的盈亏。但它们被内在的逻各斯安置在固定界限内。科学作为人类认知，本身就是自然的不变法则的现实表现。由于这一体系被基督教信仰的结构安排所接纳，这一“科学”成为其主心骨。虽然自然被人类的罪恶所严重毁坏和腐蚀，它依旧是“科学”真正认知的坚实本体，超自然力量通过神性干预，保证它最终的重建。

新天文学和物理学的作用的确是破坏性的；它对科学不仅仅是冲击。它深刻地扰乱了渗透在西方世界人民的想象和情感中的道德-宗教信仰和制度。简而言之，现代哲学于其中发展的危机不是技术的，而是广泛深入的文化上的。仅提及新科学与长久以来被接受、已扎根的旧宇宙论的彻底不一致就足够了。按艺术性与和谐来制定的衡量事物的尺度被量化的尺度所代替，而在早期体系中，它只是由“偶然事件”造成的事物的盈亏变化，它进入但并不扰乱整体法则。机械运动代替了之前由不变性控制的运动。在旧科学中占从属地位的“质料因”由极为重要的“动力因”代替。在过去控制着按其本性实现意图的变化的“终极因”、目的被归于神学。先前体系中的意外和偶然现在成了自然世界中的必然机械结构。

当人们查看新物理学的知性破坏力的完整性时，会感到惊讶，它的后果并不比实际的情况更具毁灭性。在生活的“实际”事件中解决分歧的必然要求比理论一致性的必然要求更为强烈。事件事实上朝大众的方向（就像之前所说）移动，他们更关注直接实际的事情而不是离他们很远的理论。也即是，事件一方面知性、一方面实践地朝分开的区域和权力行进，不同的权威控制着这两个区域。冲突被避免了，因为通过共同的同意，两个“领域”有接触但无覆盖。高一级的是精神、理念的；它是至高无上的，只要它不让人尴尬地入侵普通、日常世俗事务。低一级的是平时的工作和担忧，它们可以自行其是，只要它们对精神的纯理念至高性有应有的服从。

就像在支持者和反对者看来，政治革命的直接发生从来都不是完全和最终的，新对旧的冲击导致的科学、工业和政治“革命”也是如此。在每一刻，新运动被注入积极运作和存在的代表旧传统的因素，从而被偏离方向、或多或少地被抑制。总之，现代哲学所着手的所有二元论中最基本的二元论很少被提及。这即是哲学与科学的分离。在古希腊-中世纪时期，在知识的完整和最终的意义上，哲学就是科学。它既是所有科学的顶点、升华也是它们确定不变的基础和保障。在科学和哲学主题的基本二元对立中，哲学成为从科学中驱逐出去的关注点、活动和价值的主人、守卫者和维护者。更低层的“物质”活动和关注被归于自然科学。随着超自然的声誉降低，哲学夺过了为那些更高的价值理性辩护的职责，它们不再被科学所关怀，得到神祈的保障也越来越弱。

二

有迹象显示我们现已进入一种状态，所处条件要求哲学的主题和职责有显著改变，且在指出所需改变的途径时，它也提供了实行的方法和工具。说今日哲学是在一种停滞消极的境地——字典意思，“因为没有风或是有反向的风，船不能前行”的境地——也许是太极端了。但只有为数不多的乐观主义者会说哲学现在有极大的进步。

诸如经验主义对理性主义、实在论对观念论的话题讨论，在上代人那里还是热烈和激动的。现在它们几乎消失了。对其他经典二元论的思考也处在沉寂状态。它们曾经的位置，现在被精细化工具所占据；而这些工具看起来无非是被用于雕琢完全同样的工具，因为这些探索自称是关于形式，且仅仅是形式的问题，即不属于任何主题的形式。这一道路让哲学成为一种专业人士的繁忙工作。此外，讨论似乎就是对过往话题的历史的精细化。

与此同时，是有着一些最最重要的话题。它们是如此紧急，以至于它们的重要性可能是在形式的话题中寻求逃避的一个原因。但不管怎么说，它们是有着普遍和基本特征的话题，这满足了传统哲学需要深度和全面性作为其显著特征的要求。关于人类在世上的现有状态的问题在范围上当然是普遍性的。它们不再是区域性的；它们是关于东南西北全世界的人。这一事实如此明显，无需多加提及。它们的时间范围可能需要更多特别关注。人类目前的麻烦以及解决它们的资源躺在历史的深处。我们内部交流的方式以及阻挡思想和货物自由交换的障碍来自人类出现之前的原始地质时期。稍近一些、但依旧古老的是动物作为人的祖先的时代。有机体的大脑、神经以及胃和肌肉是与自然和其他人贯通的途径。它们也溯源于人类出现之前。动物性在作为人的人当中如此深入，它导致了人类生活许多附带的麻烦。

然而直到近期，把这些麻烦置于现实语境中还缺乏基础。由此对它们的科学分析和陈述还没有基础。神学伦理学把它们归因于原罪导致的人的腐败，由此要求只有超自然力量才能提供的补救。不公开接受超自然说法的道德家们的普遍观点是把所述的罪恶归于人性中的内在对立和冲突，一边是冲动和欲望，另一边是理智和意志：这一切都被视为实体“能力”，并因此用科学以外的方法来解决。最近，精神病学发展了比其他任何措施都更接近科学的疗法。但它却以几乎神秘主义的术语来操作。潜意识被当作是实体，是早期把“意识”当作实体的态度的直接传承。承认所提到的麻烦来自于原始动物因素和文化适应（即由“社会”制度改变的）因素之间的冲突，使得科学资源能为特定事实分析和报告所用。如今它们的疗法可以与医学的疾病疗法的变革（通过使用自然和生理探究的方法和结论）相提并论。

以上所述有其自身的重要性。不过在此处它是作为一个示例说明。被说明的事实是：负面来看，现代自然探究的早期阶段激发了二元论这一哲学讨论主题，并使之合理化；正面地看，它代表了这一事实，即现在自然科学在它走向成熟的过程中使得这些二元论不再必要，就像它们已被证实是无用的一样。用延续性替代破裂和孤立打破了哲学与自然科学的分离和对立；在科学探究的状况与人类活动和价值明确相违的情况下，这一分离是不可避免的。广泛的延续性对于突兀的分歧和孤立的替代的基础是：系统和彻底地放弃作为“只有当对待内在固定不变的事物时，认知和知识才是确定可靠的”这一设想必然导致的参照系、观点和视野。当过程在自然和生活中被视为“普遍性的”，延续性、空间和时间上的扩展就成了自称是科学的所有探究的那一个调节原则。

改变如此近时，以至于它通常仍被看作技术性和有限的。在此只能说一下在自然探究的参照系中，那一改变的显著方面：自然探究的参照系完全不是技术性的——事实上它是如此广泛以至于现在它使得科学结论在哲学探究中是直接有效的，也是可被用到的。

过程和延续性替代了固定性和由此产生的分隔，这首先是在对植物和动物的认知中得到的。有一段时间，这一主题是不完整的。关于“种类”的固定范畴先是被放弃，然后，又在对“进化”过程中不变性的寻找中被保留。当然，更重要的是来自于既定的制度化利益的抵抗，因为生命，尤其是人的生命对他们来说是被侵犯的外部权威的最后一道防线。如今坚持这一抵抗是在明显落后的状态下维持“社会”和道德主体的一项重要因素——可能就是那个最重要的因素。

有一种反对意见说，把人和他的关注和价值置于延续过程的范围中，是把人贬低到畜生的地位。那些坚持人因为原罪而彻底腐败的人尤其不愿意接受这点。而这也意味着对过程延续性的否定。因为延续性包括一种累积的变化和区分，而还原性的“降级”这一说法把发展的延续性仅仅视为重复。在其早期，把机械运动作为基本原则在物理学中的运用也是片面的。因为它伴随着这样一个信条：机械运动发生在时空的固定空壳里，它们集中在、且由不变的原子粒子进行。如今牛顿体系被相对论（按通常理解这不是一样好东西）所取代，旧时认为的时空分离和它们与发生在其中的事件的分离，都已丧失立足点。空间和时间不再是“实体”的名词或名称，而是事件的限定，相比于形容词词组，用副词形式表示更为准确。“物质”由一种数学方式表示，就像所有类似符号一样，可根据需要转换成用于自然这一无限扩展的过程的其他方面的符号。“机械的”一词的早期意义现在只能适用于一些特定的部分，后者作为被选择的操作的机理而使用。在物理和生理探究的发展中，人与自然之间所设的固定的分离让位于特别决定的延续。由此，自然科学的方法和发现成了哲学探究的系统使用的可用资源，只要后者愿意作出放弃。只有对那些人——他们不断宣扬永恒性和不变性是总体“现实”的专门、唯一确定的标识和科学的“对象”；并且由此获得既定制度性利益——来说，这才是牺牲。

尽管有伴随而来的阻碍，“现代”哲学的早期阶段对新天文学和物理学的发展有巨大的贡献。它既从积极方面也从消极方面完成这项工作。它给阻碍道路的制度性障碍以批判性攻击——由此促进了，不管有意无意，更广阔人类领域的“解放”运动。它们开启了自然世界的广阔而丰富的远景，这一景象的展现对于新自然科学所需要的特定工作工具的形成有很大贡献。哲学在做这项解放工作中最大的障碍是，它不是公开地做这项工作，而是在依旧被它视为是终极存在或普遍实在的掩盖下做的。由于它的工作是在掩盖之下完成的，那些从事那个时期“现代”哲学发展工作的人，大都没有意识到这项工作真正提供的益处是人类事务的解放。对于现实，它的抗争是无用的。而且，事实上提供的益处被人类与由自然科学来处理的世界之分离这一设想所扭曲。对这一设想的固守从以下事实中最能反映出来：在自然探究改变人类关系之时，这一设想仍被全力维持。

三

彻底承认人类活动、事务、成败、考验和磨难、资源和不利条件、正面或负而的价值都是它本身的主题之后，现在哲学可以使用自然探究的方法和结论，作为完成它自己职责的体系盟友。这职责是：深入观察深刻而广泛地触及当今人处境的问题，帮助形成参照系，在其中可以设计处理问题的针对性假设。

这一立场合理性的前提假设当然是，人类领域、所谓“社会”科学的探究现在处于落后状态，就跟几世纪前的自然探究一样——只有“更甚”。对我而言，这一事实如此明显而无需辩论。但需要提一些重要显著的想法。目前我们甚至还不知道在人类领域中的和关于它的问题是什么。在外部的、所谓“实际”的方面，作为问题的原始材料的麻烦和罪恶的堆积及扩展的递增速度是落后的有力证明。对于它的态度的两个重要特征，则是进一步的证明。一个特征是悲观原则的复燃，这原则体现在人的罪恶本质是麻烦的来源，所以要诉诸超自然这一学说中；之前认为劝诫和理想主义的传教就足够了的乐观估计，现在差不多已完全被放弃。

另一特征是悲观原则在最近嘈杂不绝的指控中有所体现，这种指控说自然科学本身是现有许多罪恶的主要来源，抑制其进一步发展（而并非把它用于有效人类探究的建设性前进）是应采取的补救措施。通常所称的“理论”方面（仿佛它本身不是超级实用的）的落后的证据一样有说服力。这样说并不过分：目前社会的协调不良和疾病被按照它们本身是什么来对待，仿佛它们本身是科学意义上的问题。这就仿佛在物理学中，雷电击毁房屋，或是金属因生锈而导致损耗，不是被视为探索形成问题的条件的契机，而是被视为问题本身；或者，在生理学中，发生疟疾和癌症这种病患时发生本身被视为科学问题。在“雷电”一例中，很明显只有在确定问题所在时，才可能有科学的发展——即问题处在电的事件的领域；且随着物理学对电现象解释的发展，对问题的准确确定才能有进一步发展。在疟疾被确定在昆虫寄生虫感染的大致范围内之前，治疗它的企图都纯粹是“经验的”，按该词贬损的意义来理解。癌症的例子更加有代表性：简言之，提得明确的问题已是被解决了一半，这一说法的错误在于它没能更加深入。提出问题与解决问题是同一操作的两个方面。正由于此，人类探究的主题中的“问题”的现状才如此意味深长。

这一领域探究的落后状态的进一步证据，是一个现在差不多完全控制人类主题的探究的设想。这设想是，有组织的人类行为的不同重要方面彼此间如此孤立，以至于它们构成分开和独立的主题，由此要用特属于它独特性的方法来处理。主题被切开并打包成，比如说，法学、政治、经济、美术、宗教和道德。“社会学”原本是为了克服这种分类；但它似乎发展成了另一主体，有着它自己特定的主题——它一直试图确定这个主题。在此，留意一下这一点是有益的：早期阶段的物理探究也被分成独立的主题；它的进步与各种探究相关，而这些探究是通过引入连词号和形容词短语来定义的。它们之间的差异很快成了探究方向的一个方面或强调点，而不再是由于不同主题而造成的障碍。

假如以上所说被理解为哲学可以或应当为人类问题提供解决方案，或甚至由它本身来确定问题确切是什么，那会造成误解。但有一预先的工作急需完成。这类似于17、18和大半19世纪，人们所做的，让自然探究从早期的文化限定的负担中解脱出来；而且积极地建造起参照系的概念，即一种立场和前景，其中人类的问题被具体化，解决的假设方法被设计和测试。值得再次注意人类主题现在有时间和空间上的综合视野，哲学反思曾自诩其为它自身特有的标志。人与自然之间界限的打破现在已广泛开展，以至于心与身的二元论这一无意义的问题可被替换为明确的问题，如有机体与环境的交互如何延迟、如何帮助人的努力以实现人的目的。“自然资源”这一问题比通常认为的更加广泛；它需要被扩展，从而将自然条件进入人类关注领域的方方面面都纳入考虑，无论是作为资源还是作为不利条件。

刚才所说的关于人类活动和关注的广泛和深刻的状态，意味着今日的主要问题之一是展示在其整体范围内的人性的内容现在是哲学的专门主题。对把“科学”认作独立的实体、有着自身独立的事情这一观点的攻击是中肯的——对大量赋予科学的不加分辨的赞誉的攻击也同样如此。所谓的科学，正如每一种形式的认知，是有组织的人类行为的一方面；它完全不是被孤立和独立的，它参与同其他形式人类行为的给予和接受的连续交互，并由此构成。有一个开放的领域，等着哲学史学者们来展现自然科学的进程如何被宗教仪式和教条、经济、政治、法律和艺术——无论“纯艺术”还是“实用的”——等文化关注所影响。我们所需要的不是“综合”，不是从外部附加的形式上的联合，而是内在交流以及关于阻碍和抑制的专门学问，阻碍和抑制过分地夸大了人类行为的一个方面而藐视了另一方面；比如，某些历史文化条件使得自然探究变得如此单一地专门化，以至于给予它现在浓厚的技术气质。对上述方向的探究的系统性追求将把道德从狭窄孤立的境地（道德在其中被逐渐限制）解救出来。这是通过揭示一个可表明的事实来实现的，即这探究是集体、有组织的行为的所有模式和方面的所有价值和无价值中的明显属于人的东西的顶点和中心。

对哲学，就像对所有其他人类努力的方面一样，前面的路是艰难的；因为毕竟哲学所需的改变只是人类生活每一方面都急需的、可能重建的一方面。哲学几乎不能担当领头，引入人类历史的新纪元；这新纪元是日益增长的灾难之外的另一选择。但如果它有持久的勇气和耐心，合作地加入持久战，发现和利用（尽管不稳定、混乱和活跃的冲突威胁着文明本身）人类自由和正义事业得以进展的正面途径和方式，它是能行的。参与合作性工作的机会是敞开的。哲学努力的第一步是系统和建设性地利用不同阶段的自然探究赋予我们的资源。对这些资源的现实利用当然应当远远超出所谓哲学或科学的特定活动之外。但那些参与哲学追寻的人可以——如果他们能行的话——参与部分工作，由此让他们为之立誓的这一主题重获仁慈、自由、人性的意义和生机。

很可能“科学”孤立于其他有组织的人类追求、事业和价值一开始是种保护措施。也许，假如它未否认与集体活动和关注的其他方面相联系和给予其支持这一责任，对它生存的制度性障碍会更为严重；还可能会是无法跨越的。但无论如何，系统性地接受它的独立性——这一观点使得它的进程单一地由一种特定的人类兴趣和行为所决定和维系，即所谓的经济，与“物质”同义。这一等同以及随之的孤立给了制度性操作不应有的力量，它增强了阶级和国家主义的利益和权力，以牺牲我们共有的人性为代价。这种人类生活状态不可避免地缩回到不安全和冲突中。一个有着巨大人性意义的选择在来日要被作出。我们要么继续对自然探究进行粗暴而无用的指责，延续和加深让我们深受其害的罪恶；要么着手使用科学理解所带来的自然、知性和道德资源，促进自由、平等和福利的条件，这是我们人类共同享有的。这一选择的意义如此深远，哲学的工作和命运只是其中一种意义。但哲学所扮演的角色可不小。现在通过展现使用自然探究方法和结论所提供的资源会如何服务我们共有人性的利益，哲学有机会参与这一挑战。在这项工作中承担一部分——即使是卑微的——责任的哲学将饮用生命之泉，从中汲取活力。

排中律的适用范围（选）

在本文中，我想探讨形式逻辑原理适用于什么主题，讨论的焦点主要是排中律。当然，此话题的提出是基于我对此的一些想法。我认为，如果这些原理因为是纯形式化的而只适用于形式化的或非存在的主题，那么，将它们作为标准或准则直接应用于实体哲学或存在哲学必然会造成混淆。

我认为有一个众所周知的事实，那就是，全称命题与特称命题之间有很大的区别。特称命题本身就有存在判断的意义，而个称命题则是假设性命题，或属于“如果-则”命题。为确保全称命题对存在有适用性，必须有独立的特称命题去肯定，确实存在某种事物具有全称命题中“如果”条件子句所表示的属性。排中律无疑与同一律和矛盾律一样，是一个全称命题，对这二个命题极其重视的人坚持认为，它们是所有命题中最具全称性的命题。据此观点，这三个命题无疑都是假设性命题，或属于“如果-则”命题，它们本身并不具有对存在的适用性。要使全称命题对存在具有适用性，必须有切合实际的独立命题，这些独立命题有经验证据或事实证据作为支撑，这些证据能够证明，确实存在具有符合全称命题所指的条件的属性。

A是B或非B这命题本身与是否存在一种事物具有A和B所指的属性这个问题毫不相干。用形式全称命题中的A证明存在的A，这是一种彻头彻尾的推理谬误。如同形式与物质、本质与存在一样，这两个A之间有着天壤之别。但人们将亚里士多德的全称命题看作是包含特称命题的存在整体。也就是说，尽管现在普遍认为全称命题与特称命题之间有本质的区别，人们还是保留了亚里士多德的观点，即排中律直接适用于所有存在。因此，形式被赋予了内容的涵义，而逻辑与本体之间的关系这一棘手问题从一开始便被彻底回避了。

关于歧义与混淆的源头，以及探讨合理应用排中律问题的必要性，我就讲这么多。重要的问题是，是否存在把形式命题所指属性赋予实际存在的物质或事实根据。该问题涉及实际存在的本质。显然，这一问题太过复杂，不便在此深入探讨。但是，有一种观点无论如何都是一种未经证明的假没，而随着我们对实际存在的认识不断增加，这一假设也越来越无法令人信服，这种观点就是：我们在对事物进行推理的过程中，为使推理前后连贯，会使用观念，事物具有这些观念所指的形式属性。

在接下来的论述中，我将集中讨论两点，都和上述观点的不可信性有关：第一点是关于偶然性，这种偶然性与存在和事件的独特性相关；第二点是关于一个事实，即存在会改变，存在处于转变过程中。我想援引内格尔近期一篇文章中的一句话来开始对第一点的讨论，这句话的大部分观点我都十分赞同——他写道：“毋庸置疑，关于未来的命题不是绝对的真命题，也不是绝对的假命题。”换言之，排中律并不普遍适用。

即使我们有无尽的时间来列举，一般命题依然不能确定某一具体事件的所有属性，因为所列举出的属性依然是条件属性，事件的独特性依然还是无法得到体现。在我看来，只有两种理论可以避免得出上述结论。第一种理论是逻辑原子论，该理论认为一切真实的终极存在都是完全简单的。假如是这样的话，单个命题便可穷尽一个终极存在。第二种理论则认为，每个具体存在事实上都是不同全称命题的一个交集。然而，这两种理论似乎都不是基于经验证据，而是对一种假设，即逻辑原理和形式原理可直接应用于内容与本体，进行逻辑论证的产物。

即使我们假定，存在的独特性可以通过在列举一般属性时加上时间和空间属性，以命题的形式象征性地表达出来，问题还是不能得到解决。加上时空属性这种方法被有效地应用于物理学，但物理学中的“空间”属性和“时间”属性是各种存在最普遍的属性，也就是说，时空属性不是独特属性。这一事实是对聪明人的一种提醒——物理学并不关注存在的特性问题。

承认排中律对于未来的存在没有直接适用性，就是要承认排中律对现在的存在和过去的存在都没有适用性。这种观点将会遭到人们的质疑，至少就过去的存在而言，因为人们可能会声称，过去已经结束，过去的主题也已全部出现、全部确定。认为过去也曾是更远的过去的未来这样的反对意见似乎只是一种逻辑论证的托辞，因为对于现在而言，过去已确是过去。但正如内格尔所言，如果未来完全独立于现在，那么，所有关于存在具有时间属性的思维论述都可以被推翻。有一种观点正是基于现在与未来相互独立这一假设，该观点认为过去的都过去了，过去已经结束了。如果人们认为过去是独立的，那么过去便被武断地与它的未来相脱离，过去的未来延展至我们的现在与现在的未来。我们可以为了探究和推理而确定一个过去的观念（或“本质”），对于这种确定，形式原理是适用的。但如果认为实际事件与我们对其进行推理时所运用的主题具有相同的属性，我们就是把逻辑转化成了存在，将形式转化成了内容，而这种转化是有问题的。

至此，我表面上是在反复围绕着内格尔的那句“毋庸置疑”来进行论述。许多人质疑那句“毋庸置疑”，并因此否认以上论述的合理性。那么不妨指出，我以上的论述并不是只有在内格尔的那句“毋庸置疑”成立时才成立。我的论述之所以成立，是因为任何数量的命题都不能穷尽任何具体存在，除非依靠上文提及的两种理论中的某一种。排中律中的A和B永远都是概念性的（或在逻辑上成立），而存在命题中的A和B只在外在象征意义上具有同一性。概念（或本质）与存在之间仍有差距。

数学推理通过矛盾律合理地得出如下结论：圆周率的值不能被穷尽。但只有当经验证据表明，有某些确实存在具备数学中的圆、直径以及圆周线这些属性，这一结论才对存在具有适用性。我想人们会普遍认为，数学意义上的圆并不存在，尽管确实存在某种图形具备某些属性，这些属性使得数学结论在我们对这些图形进行思考时具有方法论意义。但这远不能证明我们可以把逻辑形式直接应用于这些图形。

以上论述并非是要说明事物之间“相互矛盾”，而是旨在说明矛盾是一个纯逻辑意义上的范畴，把矛盾应用于事物并没有错，只是这种应用没有意义。同理，形式逻辑中的同一性概念也对存在不具有适用性。尽管我们对各种事物和事件的思考必须是前后一致的，但这些事物和事件或相互矛盾，或自相矛盾。有一个常用的方法可以将这种相互矛盾的属性，即根本对立的属性，变成逻辑连贯性。据说，只要辨别出事物之间的关系，便可以使排中律对事物具有直接适用性。水可以既是冷的又是不冷的，但相对于另外一种事物而言，水要么是冷的，要么是不冷的。事物之间的关系一旦确定，所有的难题便迎刃而解；对于一个一方面是蓝色另一方面又不是蓝色的物体，其道理也是一样的。但这一论述符合我们之前的结论，因为人们从事物中提取出来的关系是纯概念性的，或者说，是纯存在性的、一般性的。关系本身在自然界中并不存在。它是一种为了思考而对存在进行思考的方式。我们越是辨别出一种存在的不同关系，该存在实际上就越是具有相互对立的——尽管在逻辑上并不相互矛盾的——属性，而排中律则越是不能直接应用于该存在。否则，关系或共性便被实体化，成为独立的存在。

这不知不觉便把我们引到了本文要探讨的第二个要点：存在具有时间属性。存在处于变化或转变的过程中，它从一种状态变成另一种状态，这些状态都具有特定特征。人们说，一扇门，作为一个实际存在，必然是非开即关的。这一观点忽略了两个事实。首先，门可能正处于打开或关闭的过程中，即门正处于从一种状态变成另一种状态的过程中。其次，闭合程度达100%的门并不存在。可能对于某些特定的实际目的而言，门有足够的闭合程度，但门同时也是开着的，因为存在着门缝。对此，有个很好的证明：在实验室进行气密实验时，要保证气密性是非常困难的。这表明“开”与“关”只是观念，只是目标。目标可以通过为存在设定努力的界限间接地应用于存在，但这远不能证明排中律有直接适用性。“热”，作为一个概念或本质，是“冷”或非热的对立面。热和冷作为概念，它们的含义应该是自我同一且互相排斥的。但一种存在可能正处于从热变冷或从冷变热的过程中。非热即冷的论断与其说是错误的，不如说是无意义的，因为存在实际上正处于从热变冷的过程中。

反过来，我们也可以创造出一个观念，让它包含变化这一属性，让变化属性在形式上与静止状态相对立。但如果这么做的话，我们就从存在的领域跨到了存在的观念领域，从存在的条件转向了对存在进行有效探究的条件。对存在进行有效探究的形式属性是重要的，但这并不意味着我们可以将形式等同于内容，将逻辑等同于本体。亚里士多德逻辑学背后的形而上学并不能与目前我们对自然存在的科学认识中的形而上学融合到一起。

尽管本文作出了许多明确的论断，但我的首要目的是要提出一个问题。矛盾律和排中律的适用性问题背后还有一个更大的问题，那就是逻辑与本体、形式与内容或存在之间的关系问题。要清晰地探讨矛盾律和排中律的适用性问题，就必须探讨这个基本问题。与此同时，用数学证明存在则完全回避了这个基本问题。