伦理讲演纪略（选）（1921）

（美）杜威 讲演

绪  论

1．讨论之性质。我不能明明告诉诸位，那个是你的责任，这个是你的义务，某事可做，某事不可做。我只能就理论的普遍的方面，指出我们为什么想尽义务，和为什么要负责任的理由。总之我要讨论的，不是实行道德生活的方法，是研究道德生活的性质。

道德生活的性质和范围，很复杂、很广泛的，要研究它，不是容易的，而大概有三种方法：（1）历史的，即鉴往知来，研究历史上种种教训、经验和解释；（2）社会的，即研究人生关系和种种德行；（3）心理的，即从人生天性、本能、情感嗜好认识观念方面观察，研究种种德行。以上三种方法，都可拿来讨论道德生活的性质，但是头两种我不要用它，我还是和诸位从心理的方面下手罢。

2．道德之性质。道德就是学，就是生长。我们初生下来，不会走，不会说话，何等的孤立无助，所以不能不学，不能不长，不能不有道德，这就是为什么有道德这样东西的缘故。学的是什么呢，就是古圣今贤传下或发明的教训。这样看来，生长和学，都是自然的不得不然的，所以道德也不是强制的造作的了。

生长并不专指肉体，最要紧的是精神的、观念的知识能力的生长。但是这种生长，大部分都与人生愿望和冲动反对，所以不能专靠本能的发达，还要有自觉的努力去求正确的观念和能力，又要有自觉的奋斗去祛除私欲的反动。这样的奋斗，凡是人类，自然会有。

这样看来，伦理一科，是自然的必要的，与学问教育有密切的关系，进一层说，教有的程序即道德生长的程序。

有人反对我说，道德不是生长，道德不过是正当的品行，品行既正当了，就照老法子千回万回地做去罢了，还要什么生长呢？这话有点不对，要是人人都照一种的老法子去做，他的行动就是机械的、无意识的，反算得道德吗？况且社会的情形，天天不同，道德所以适时宜，便应该求新经验、新观念的生长，来应付时势，不应该盲从旧法。所以道德无止境。

3．道德或生长之目的。生长有好有坏，但不能不有一定的趋向。成人在社会上有许多的要求愿望和必需，所以他的生长的趋向也因此决定。但是儿童是无知无识的，他的生长趋向究竟如何决定呢，此全靠成人的指导。要是一个小孩子没有成人去保护他、指导他，一定活不了，即便能活，身体上、精神上的生长，一定阻滞不堪。所以成人对小孩子的影响，是很重要。然大抵成人习故安常，不像小孩子那样好学喜新，就生出弊病来了。他以为他的习惯总是对的，成人就是道德的目的和小孩子的模范。

我说就是当代圣人的德行，也不能拿他当道德的极则，不然就好像野蛮人，用严刑酷法去强迫他的子弟学习种种礼节仪式和种种无意识、无理性的习惯。总之这种行为，是由外烁的，不管小孩子为什么要这样做，只管叫他学成人的样，断无圆满结果。以上是说成人不能做道德的目的。

还有一种人拿风俗来做道德的目的，这也不对，因为风俗究是外貌，无关心性，又多盲从。还有人拿原理做道德的目的，原理是良知的、属内的，由种种认识、选择、观念、联想的通力合作而成的。我说道德或生长的目的，不在成人或习惯，而在原理。

道德上变不变的元素

1．道德上变易的原因。这个原因据我看来约有两种：

（1）鉴别力。彻底讲起来，道德虽不是强制的，但通常所谓道德，若能仔细鉴别、也有一部分对于某社会、某时期带几分强制的色彩。道德既有强制和自然的分别，所以不能不变，变就是进化，就是将强制的伪道德去了，换一种自然的真道德。社会未开化的时候，拿成人的行为或社会的风尚来做道德的极则，大人这样做，我也这样做，我为什么这样做，因为社会和古人都这样做。有些风俗呢，很合原理，没有它社会不能存在，但是也有些风俗，对于社会治安、和乐幸福毫无贡献。普通人没有鉴别力，不知道哪些风尚合理，应当留，哪些不是，应当去，所以道德永无变易进化的希望。

我们研究人类的特性、习俗、德律又深，知道德不同的地方又多。人类学家游行全球专为考察民情风俗的异同，据他们说，有时此处认为道德，他处就是罪恶。为什么有这种种分别呢？因为野蛮社会要死死地保守旧俗，不肯改变。为什么不肯改变？因为没有鉴别能力。文明社会却不然，对于固有习俗，当存就存，不当存就变。总之有鉴别道德的能力，然后能去伪存真，然后能变。

（2）生长。我先从个人方面讲起，大抵能者多劳，有几多新艺能，必有几多新职责。教育程度愈高，义务愈多。愚人犯罪，他自己不知道为什么有罪，所以没有良心上的痛苦，也永无进德的希望。受过教育的人不然，他有错自己知道，会改过自新，所以道德无止境，道德愈高，向上的善念又多，行善的机会又众。从社会方面看来，也是如此。古时社会所谓善，今日或不然，现在所谓道德，后世又未必然，新文明有新需要，就应该有新道德。

2．道德上不变的元素。我们要讨论不变的元素，当先研究社会变革要经过什么情况。头一个，或者是社会的摇动，或道德的无恒。大抵人从旧社会到一新社会，看见种种风俗习惯都和旧社会不同，彼处以为道德，此处又不然，于是胸中生出种种疑窦，以为天下没绝对的道德，而旧道德也渐渐的消灭。第二期呢，恐怕就是道德的破产。旧道德已经全然破坏了，新道德又来养成，这种青黄不接的时候，是最可怕的。听说新到美国的殖民，他们虽然总想保存他的旧俗，却常常发生道德上的怀疑。到了第二代——就是他们的儿女——既然不受旧道德的束缚，又不知道尊崇新道德，凡事都肆意纵欲，倒行逆施，成社会不良的分子了。传到第三代——他们的孙子——才能遵守社会风俗，养成新习惯、新道德，做美国的好国民。因为在过渡时代，有社会摇动和道德破产的危险，所以要知道哪些是道德上不变的元素。依我看来，约有三种要求诸四海而皆合，方诸百世而皆准的原理。

（1）生长或发展的责任。我们无论在哪种社会，生长的责任都应该有的。我们不管道德是新是老，只管它能否帮助发展和生长，要是不能，老道德固然要不得，新道德也无用。大抵一种改革，一定要拿旧文明做根据，渐渐地吸收、融化新文明，使老的发展成新的。要是我们不问它能否帮助发展，只要是新就学，恐怕没有好结果。

（2）公益的尊崇。世界种种道德的规律或文或野，或东或西，或古或今，都有一相同而不变的地方，就是尊崇公益。实行道德方法，条理万端，各有不同，但目的总在谋最大多数的最大幸福。

（3）道德的重视。无论何种社会，都有重视品行的观念，都应该看道德为重大的事，道德问题为社会要紧的问题，还要找出原理为社会指南。真正有道德的人，就是重视道德的人。此种崇尚道德的观念，在社会变革时代尤其重要，因为这个时候的青年多羡慕新文明，而漠视道德为无用，渐渐就要到道德崩坏的地步。

道德与人类本性（即本能）

1．本能。天下有些东西，我们不必学它，不能学它，自然会知会能的，我们就叫它做本能，或人类的本性。所谓本性，是本来的面目，未经教育的训练陶铸的。人类的本能更涣散、更隐而难见。因为它们涣散无组织，所以我们要陶铸它、训练它、指导改良它，并且要使他们互相调济，以成发而皆中之和。

2．本能之性质。道德上有个重大的问题，就是本能和道德有何种关系，简单说，即本能的性质到底是善是恶。这个问题，在中国古代也讨论过了，有的说，人本来是善，以后被外欲习俗浸渍熏染，就变坏了。有的说，是性恶的，全仗礼教来节制、纠止它。有的说，人性是不善不恶，好像水，决诸东方则东流，决诸西方则西流。主性善的又驳他说，人性趋善，好像水之就下。这种辩论，不但有关理论的哲学，对于道德，也确有密切的关系，因为我们要知道本能是否可靠，我们依靠它可以到什么程度。要是好呢，怎样大培养它，要是坏呢，怎样去扑灭、制服它。在西方对于本性观念，也有两种。

（l）主善派。他们说人生本来是善，以后受了物界的影响，就变坏了。这都是厌世派的论调，我们不可轻信 。

性善一说，也存几分真理在内，何以故呢，要是人性彻底的恶，任凭有如何良善的环境，也不会受影响。必定先有可善的因，才有感化迁善的果。

（2）性恶派。他们讲性是恶的，要是善呢，那就不容教育训练了，因为要教育训练，所以性不是善。

我们平心来论，两说各有毛病。前说毛病，在使人过于自信，不注意于克己自治和督教儿童，因为他们想本能既然是善，就用不着克己工夫，对儿童，也只要一意顺从罢了。所以要食就食，要玩就玩，养成自私自利、纵欲肆志的习惯，真所谓贼乎人之子矣。

性恶一说，也有所蔽、他们既信他恶，所以用狮子搏兔的法子，将种种本能、欲念、冲动、意志都寂灭得干干净净，使道德完全成消极的，不是积极的。欧洲古代隐士，逃到深山或沙漠里，念咒打坐，也是要寂灭两种意念，做一个形如槁木、心如死灰的人。我知道主性恶的流弊，都未必到这种田地，但是他们所谓道德，大概都尚束缚本能，贬损意志，节制喜怒哀乐之情，不准它们妄发。

诸位要知道，现在世界最可痛恨的是什么，就是这种非积极而为消极的道义德行，所以今日所谓良民，就是庸行庸言的乡愿，不是那有创造能力，积极精神，轰轰烈烈去改造世界的人物，这不是很可痛恨的事吗？依我看来，要是不利用本能，而以束缚为德行正轨，顶好也不过养成一种柔怯的德性。

3．本能之价值。总而言之，本能不过是一种教育的原料，本无所谓善恶，把它造成善行或凶德都无不可，只看你怎样用它。彻底地讲起来，本能有什么善恶呢，不过有些本能更客易陶铸成良德，有一些更难罢了。譬如爱情、同情、慈悲心，比畏惧、愠怒等，实在是更容易利导成善的。但是它们在道德上的价值，还是一样，都看我们怎样用它。没有一种本能我们不能用它来助善，也没有一种本能，我们不能用它来长恶。

譬如怒，普通人讲是应该寂灭，但是怒也可以养成堂堂正气和健全人格。一个人要是没有义理之怒，断不能大有作为，和恶魔作战。要是见了社会罪恶，还是漠不关心，无一点愤慨，断不能望他改良社会。即使一时有志，久后境过便忘，终是无济于事。所以像怒这种本能，要是利用到好的地方去，便是善，便是义理之怒。

我们再有同情这样本能，初看好像是好的，但是用到坏的地方去，便成愚蠢呆板。譬如我们看见乞丐的痛苦，我们也觉得痛苦，要给他表同情，赏他几个铜子，这不是慈悲心吗。但是他得了钱，就甘心乞食到老，懒去谋正当的营业，所以我们给他钱，反增加他的痛苦，害了他的终身，社会上又添了许多寄生物。要是不善用同情，也是可以反恶啊。总而言之，道德的重要问题，不是要怎样消极地去束缚本能，是要怎样积极地去利导它，才能得良好的结果。

情绪在道德上之地位

1．情绪之性质。情绪能激动我们，启发我们，束缚驰骤我们，我们不能不跟它走。情绪如希望、僧恶，喜、怒、爱、恶等，对于人生，添上多少色彩，增加多少生趣热力，要早没有它，何等的奄奄无生气。即便有智理，能知能行，也像机械造物，算机加数，成不喜，败不忧，索然没趣了。所以人生有兴趣，有价值，因为有情绪，不然，就生也像死了。

2．情绪在道德上之地位与节制之必要。

（1）性根。最普通、最强烈的情绪，都根于本能，与生俱来，不学而能的，或年长就有，不假思索孜求，自然会发现的。因为情绪根于本能，所以势力极大，能支配激发我们，使我们不能自主、一定要受它的指挥，什么责任都难担负了。所以人做了坏事，往往自辩无过，说他不能负责、一时为情所驱，虽欲遏抑而不可，本来毫无恶意。这样看来，人简直成了情绪的奴隶、工具或傀儡了。

（2）原动力。情绪若善用它，有绝大的好处。普通人都有知而不行的毛病，情绪的用处，就是激发人、驱迫人去行他的知。简直可说人是机械，情是原动力。他的势力，好像习惯，我们走路，一步一步往前去，毫不费力。为什么呢，因为受习惯的支配，我们做一件事，能奋发，孜孜不辍，也是受情绪的支配。

因为情绪根于本能，有绝大的神力，能驱迫人去倒行逆施，也能发人去擎擎为善，所以节制情绪，就成道德上一重要问题。因为情绪好像蒸汽，有绝大的神力，意志百体都受它的支配，所以节制情绪，就是防于未发，所以正一切行为之始。

节制情绪的必要，所以自治克已的人，就是克制情绪的人。人能做情绪的主人，克服它、利导它，我们就许他能克己复礼。要是做它的奴隶，自己毫无主权，我们就骂他殉情逐物。我们通常所谓社会恶习，如嫖、赌钱、酗饮等，都是因为不能克己，纵情患欲，就不觉流连忘返。

3．节制情绪之真义。情绪根于本能，诸位却不要误会它们是一样东西。它的同，就是都可不学而能，它的异，就是情绪带有智理观念等作用，本能没有。因为情绪由追想观念构成，所以我们只要养成正确的观念思想，情绪就不致妄用，也不必节制了。

喜悦、爱情、痴情、僧恶、忿恨，种种情绪，都很强烈，我们克服它，一定很难，不如利用它到好的地方去，更易为功。消极的道德，不如积极的道德，束缚本能，就是消极，利导本能，就是积极。情绪也是如此。不应该消极地去扑灭它，应该积极地去利导它。

所谓自制，不是要用狮子搏兔的法子去歼灭情绪，是要培养它，使它又强又好，还要利用到好的地方去，使它以正确的思想观念为标准。故养成正确的观念，即所以节制情绪。所谓克已，是要引起优美情绪，去驱逐那不良的情绪，换句话，就是要思想和情绪得其均衡罢了。正当行为，即有理性的行为，仅是那种冷静，呆板死理性，也是要不得的。极有理性的人，要是没有情绪，遇事一定左思右想，迟疑踌躇。终是知而不行。我们最好是要有理性，同时又要有强烈真挚的情绪激发我们去孜孜为善，欲罢不能。有人视情绪为道德之仇，我说只要调和思想与情绪，使得其均衡，一切问题都解决了。

年龄和情绪，成反比例，年愈长、情绪愈弱。小孩最富于情绪，故易哭易笑，青年稍逊，但是很强烈，老年暮气奄奄，故事事都讲理性。诸位都是青年，青年时期、情绪最强，若能养成正确的观念，真是终身受益。中以青年，若能以正确明锐之观念，求进步、谋公益，一步一步踏实做去，前途大可乐观。要是偏重思想，即使把新思潮——注入脑里，也是枉然，因为没情绪，就不能奋发地去行，即使行，也易为外诱所惑，无坚决的操守，不能有始有终。总而言之，观念和情绪，若能联合调和，那情绪一定容易节制，并且能做实行的原动力。

社会的情绪

1．绪论。社会的情绪，是人对人互相起激动的情结。社会的情绪，根于本性，与生俱来，势力非常强大，在道德上的地位，也非常重要。

2．群性。我们无时无地不与人相处，反觉得社会于我无功，要是离群素居，就知道群的乐了。以上是群性的性质和势力。讲到它在道德上的地位，实在很重要。从积极方面说，它是一切社交友谊的基础。社会能结合团固，相生相养、通功易事，立约缔盟，全靠群性，群性根于先天，与生俱来，不假思索，不用训练，所以为道德的要素。

大抵人类文野强弱，都可以乐群和不乐群做标准。要是最富有群性，聚千百万人、通力合作，如同一人，文化一定很高，国家一定很强，断不受天然淘汰。要是割裂好争，自相残杀，文明程度一定很低，国家一定很弱。所以说互助乐群，是进化的元素。

但是从它方面观察，群性也有坏影响，就是长人依赖心，事事都靠社会帮助，自己成了寄生物。大抵群性过强，便成盲从，社会怎样做，我也怎样做，阿世媚俗、不敢立异，自己理想、主张、观念，一概牺牲了。我曾说文明进化的历史，是特立独行之英雄的历史。他们看自己的人格个性，比社会还重，只要认得理真，对得起良心，就单刀匹马，独来独往，即使和世界的人挑战，他们也不怕。他们这样的反抗社会，并非故意立异，为文明进化，不得不如此。要是人人都事事从众，阿世媚俗，新思想、新改革就没有立脚地，社会还有进化希望吗？

所以我说群性固然有利，但有时也会失去个性，使人无道德的责任心。要是人人都毫无情操，心里虽然有点怀疑，因为怕人家骂，不敢明目张胆地讲出来，只好糊里糊涂随着潮流走了。天下最可怕的是俗论，是多数为心理上的误解。它的势力异常强大，谁也不敢反抗，名为民意民声，实则倒行逆施，这不是群性的流弊吗？

总而言之，道德问题，是要调和社会的情绪和个人理想主张，使它得其均衡，一方面要善用群性，一方面又要主张魄力，不失个性。凡是有思想的人，受过教育的人，遇着问题发生，或从众，或特立独行，都能合于义理。在潮流激湍、举世若狂的时候，最能表现个人的胆量魄力。一国有无领袖，只看有无有魂力胆量的人。事事从俗，阿世媚俗，是假领袖，真领袖有高尚理想，坚决主张，言人所不敢言，行人所不敢行，因为盲从是进化阻力，要进化不得不力排俗论，贯彻自已主张，使天下都翕然从我，这才算是道德的表率。

3．同情。同情是普通的社会情绪。同情是社会的膏灰，所以结交人群，使他通力合作，喜相庆，灾相恤。但是最要紧的，是智理的同情。智理的同情，不但见人受苦心里要难过，还要设身处地，研究他受苦的原因，想出种种法子去划除病根，才算真正的仁人志士，真正的表同情。同情是情绪，也是本能。势力很大，能支配一切、能驱迫我们做善，也能驱迫我们造孽。

譬如看见一个乞丐，槛褛憔悴，可怜他，给他钱，心里就好过一点。但是那些乞丐，以为可以乞食终老，不去谋正业了，这不是造孽吗？所以我们一定要有智理的同情，见他人受痛苦，不但要发慈悲心，为煦煦之仁，还要将所苦的祸源，斩草除根才好。譬如一个人病在医院，气息奄奄。他的朋友去看他。坐在床边，长吁短叹，泪流不停，总算很厚于友道了，但是他没有一点救他的办法，哭死也无用。况且病人见他哭得哀痛，心更难过，病更加重了。要是医生看见病人危险，一定不慌不忙，态度冷静，比较那啼啼哭哭的朋友，好像太无慈悲心，其实他胸有成竹，能起死回生。这就是智理的同情和盲目的同情的异点。

4．爱。爱和同情却有点分别，爱是永久的，同情是一时的，一个是触境生成，一个是发自心中。爱的势力最大，所以在道德上的地位也最重要。讲消极的道德，不如积极的道德，降伏种种情绪，不如利导它们，所以仁民爱物的心和兼善救世的愿望，是一切积极道德的根源。

有些人记着许多圣经贤传，高谈正心诚意，齐家治国，但终是言不顾行，一无所成，为什么呢？无积极的情绪的驭迫故，无仁民爱心、救世宏愿故。所以爱是改良社会最重要的原动力。有爱然后能知行合一，大公无私，现社会之休戚荣辱，如己之休戚荣辱；谋公家利，一如自谋；救公家灾，一如自救。但是爱也要成智理的才好，不然，心里想仁民爱物，却不知道怎样去仁民爱物，有志去改革社会，却不知道怎样去改革社会。所以徒然有爱，也是无用，爱的反面，就是私，知道私的害，就明白爱的重要了。

5．爱国心。爱国心也是一种社会的情绪，不过更复杂，智理作用多，本性作用少。它是由数种情绪凑合而成的，包括群性、同情、爱在内。我们知道爱国的价值，就知道其他各种情绪的价值，明白群性等在道德上的地位，就明白爱国心在道德上的地位。但是爱国心也要有智理作用，因为情绪是靠不住的，还要理性和观念去利导它，纠正它，才能真正造福国家。要是率意妄行，不但无益，恐怕有害。

总而言之，我今天所讲的要点是情绪为行为的原动力，社会情绪又为道德行为的原动力。这原动力，应该用思想观念去利导他，使他趋归正道。

自  私

种种社会的情绪，即仁慈友爱、乐善恤灾等情感，都可拿同情来概括它。同情的反面，即私心，即不管旁人只谋自家快乐，利益、幸福或牺牲大已以为小己的癖性。自私的意向，虽不是天性，但是它在人心里，根深蒂固，很难划除，所以有些理学先生讲它是万恶之本。因为自私，遂不惜牺牲一切以为一己，纵欲悠情，无恶不为了。这说近乎过当，但是自私的势力，也可想见一斑了。

天下最普通的自私，不是处心积虑要自私的自私，是粗心暴气、一时大意的自私。自私的根源，是智的缺乏，是太大意，是无理想眼光和想象力的缘故。有想象力，一定会设身处地，体贴人情自己不去占便宜，也会自私了。我们对于他人的利害，何以漠不关心呢？就是物诱的缘故。人被物欲缠系，什么也不管了。

自私既然是从无思想、无想象力来的，那么，想除去私心，自然当从发达想象力做起了。所以我们要研究的问题，是怎样去防备物诱，使我们不会忘却他人的利害。但是礼节也不过是一种藩篱纲维，还不是根本解决。要根本解决，非发达想象力不可，想象力发达，才能设身处地，见得到他人的利害，方能忠恕为心，视人犹已。

自为与为人

1．绪论。道德的问题，是要调和自为和为，总要兼顾两全，一举两得才好。真正自为，并不是自私，自私不可有，自为不可无。人人都有自爱的义务，都应该爱自己的身体，尽力养护，都应该爱自己的心灵，尽力发达。自己财产、权利、名誉，都有爱惜保护的天职，所以对人对己，都有责任，应当审思详虑，权度利害，才能得折中之道。

2．一般人对于自己的误解。什么是克己自损，牺牲自己？有些理学家说，他本身就是道德。这话有点偏激，因为他们对于利人博爱看得过重，以为欲利人，必先自损，欲博爱，必先牺牲，人我不能两全，所以不得不舍此全彼。还有些人的议论更进一层，说自为是罪恶，对于自己，无义务之可言。所以那苦行真修的僧道，衣粗褐、绝饮食、离群索居，屏去一切娱乐、寂灭种种情绪、自贪痛苦，以为如是才算克已，才算牺牲。这种流弊，都从以自损为道德之学说来的。

3．反驳前说之理由。反对前说的，大约有三种理由：

（1）己达然后达人，己立然后能立人。若专从事自损，一己都不能自立，还能有益社会吗？况且自损是消极的，不能积极去创造建设，更觉无用了。自为和为人，并不是绝对的相反，实在是相成。譬如我们保重自己身体，练成精悍的躯干，那么，不但自己受益，社会上也多一个有用的人才了。要是体弱多病，不但自己受损，社会多加一分负担了。又大抵体弱多愁，最易动气，别人看到，更觉讨厌。自已爱惜肉体，就有这许多利益，若自己爱养精神，利益更可想见了。   

我们不但要窥见未来祸害，牺牲一时娱乐以自利，还要想到社会幸福，贬损自己权利以利人。才算真正的牺牲自损。譬如别人有病或读书的时候，我们断不能在他旁边弹琴吹笛去扰乱他。所以我们吹弹的娱乐，是因为想到他人幸福而牺牲的。世界娱乐、实在很多，我们不能都享受，一定要择，既有所择，便有所去了。娱乐的价值，又不一样，有远而大的、近而小的、最要的、次要的，我们更应该选择了。因为娱乐不能尽取、要慎择，所以不能不牺牲一部分的权利了。

（2）牺牲自已，是矫饰不自然，好像有点拂逆人性。要是人想到牺牲，也一定想到报酬，牺牲愈大，报酬应当愈厚，不在其身，必在子孙，不在现世，必在来生。望报而行善，就非真正的道德了。况且这种矫饰勉强的人，生活也很无聊，性情也一定刚躁，使人讨厌他。

（3）自爱的才能爱人，要是不爱自己的人格，还能爱他人的人格吗？自尊的才能尊人，自为的才能为人。世界上所受的痛苦，头一个是自私，第二个是不自尊，不自尊就不知道自己所处的地位，不能谋新发展、新生活，社会就永无进步的希望了。假使人人都知道自己的价值，社会一定有变化，有进步。所以自尊自为的人，不但要注意自己身体教育、财产权利，还要有积极的自表。

4．自表自尊之重要。天生人，各有特长，各有异能，并非像两片豌豆，形状功用都一样的。我既然和人不同，自有我应做的事，自然要堂堂地做一个人，要独自表异，要表出个人的个性，彻底地讲起来，我们并非独自表异，是表自我们的理想主张和信仰罢了。比方四马驾一车，一马越趄不前，它不但荒弃应尽责务，还阻止他马的进行。社会也是如此，要想进步，一定要人人勉励奋发，急起直追才好，不然，就成害群之马了。有些人说独自表异，近于躁进无礼，但是自表并不是好露头角，是要表白贯彻一己主张思想，使人家都归于正道，有什么无礼的地方呢？要是怕人嘲骂，就改变信仰，还能算堂堂丈夫吗？

自尊也是尊他自己的理想主张，要实行贯彻，嘲骂毁谤，一概不管。人有反对我们理想的，我们也可平心和他讨论，但断不可舍已从人，因为自尊者，人恒尊之。要是人不自尊，任人鱼肉，就养成弱肉强食的风气。所以自尊是一种社会的道德，要自尊自表，才能保护他人的权利。总而言之，自损和牺牲，算不得道德，积极的道德，是自表、自尊、自为，自表、自尊、自为，是我们对己对人应尽的天职。

5．自培自发之重要。自为并非自私自利。自私是损人为己，垄断权利。自为是自尊自表，是积极的德行，是排俗论、倡正道。所以自为、自表，是个人的天职。但是还有一件要紧，就是自培、自发，培养自己的性情好恶，发展自己的能力特长，换一句话说，就是求教育。我讲个故事给你们听：有个富翁要出门，把银子吩咐三个仆人管理。两个拿钱去经商生利，一个把钱锁在箱里，主人回来，自然要奖励那两个能生利的仆人。

天才这个词，在希腊文原训银钱，以后才有天赋的才能、资秉等解释。天赋我们才能，好像主人付托我们银钱，要利用去经商生息，所以天才也要发展扩大才好。教育的功用，就是发展天才，所以人人都应该培养、锻炼、发展、利用他的天秉。要是一大部分人都想受教有，都有求学向上的志愿，世界进步不更快吗？要是人人有智理的奢望，自培自发，社会进化不更快吗？譬如两个社会，一个姑息偷惰，假仁假义，一个努力自爱，各展天才。我想努力自爱的社会，进步一定更快。

6．折中自为和为人之标准。自为的人，第一要保重身体，第二要自尊自表，第三要自培自发。自为为人，难得折中之道。自表自尊过当，便是自私，便是侵犯他人权利，蔑视他人人格。为人过当，便是姑息养奸、煦煦之仁。反足害人。

人类有一种天然的情绪，就是以不得社会的赞美为羞耻。要是受了社会的攻击，就牺性自己主张，去博社会的欢心。知耻虽然是德的基础，但是有时也能失去个性，束缚思想、丧失自尊自爱的观念。我讲社会的情绪时，说真正的领袖、大改革家、科学家、社会家，都有特立独行的情操，力排俗论，牺牲虚名浮誉以贯彻他的主张，不肯阿世媚俗。阿世媚俗的弊病，多从为人过当生出，所以为人太过，也能阻滞进化。自为、为人的折中之道，实在很难，没有个最良的标准，我现在提出两个要点，或者不无小补。

（1）应该鉴别社会的近利和远利。譬如我们介绍一种新学说，起初虽然遭人笑骂，好像不利，但是后来总能得人信仰，造福社会。

（2）应该了解为人的真义。有些人心面不一，假爱人的名，行自私的实，圆滑奸诈，怯懦好名。明明是阿世媚俗，他还说和光同尘，明明是畏识避谤，他还说谦冲好让。

总而言之，我们应该注意两件事，第一要牺牲社会的近利以成社会的大福，第二要真正的为人，不可夹杂一毫私意。

7．为人。仁爱、慈善、博爱等，都是为人，为人有三种方法：

（1）各尽本职。我们尽本分，就是间接服务社会的妙法。工程师专心建筑，就是服务社会。他不容想到为人造福，要是想到，心分意乱，房子也盖不好，社会受害更大了。医生也是如此，要只苦心劳意地想救人，病也医不好了。所以为人不必念念存仁，只要安分守己地去做他应做的事。

（2）通功易事。慈善事业，有利有弊，专去救贫恤灾，常常使人自暴自弃，专靠旁人帮助，养成依赖的习惯。所以给乞丐钱，就是制造新乞丐。那些乞丐，除了疯、老、残疾，大概都是不自爱重，好食懒做，你给他钱，你自己得了个慈善的好名，那些乞丐可就受害不浅了，所以要助人，最好能使他自助、自立、自救。不要旁人的帮助，现在是社会改造的时候，一切制度，都受批评。我们对于一种制度，应该发一问题，这制度是助人呢，还是使人自助呢？使人独立自食其力呢，还是教人依赖做寄生物呢？英国有句俗话，说“天助自助者”，所以慈善事业，并不是真正的仁爱。

通观以上两种要点，可得一个结沦，要是非疯、老、残疾，非遭意外危险，万万不能帮助他。顶好的慈善事业，是通功易事，互相帮助。我们助人，虽然不望他报我的德，也盼望他能助人，能做社会生利的分子。不然受恩的仍然生依赖心，施恩的也得不偿失了。平常的人，做了一点慈善事业，就趾高气扬，因为有望报的心，有自私好名的心，算不得慈善。慈善是助人自立，是通功易事，是改良境遇，使贫富贵贱有平等发展的机会，便贫的有正业、有职务，能自食其力。爱国不专靠当兵打仗，各能尽其职或通功易事，改良境遇就是爱国。

（3）团体合作。即是聚揽许多人各尽其职，一心一力去谋公共利益。他们有公共的目的，有组织地分工，有秩序地进行，所以彼此都得利益。他们虽然没想到帮助人，却间接的助人不少。

以上所讲的三种方法——各尽其职、通功易事和团体合作——都是间接的慈善事业。总而言之，自为和为人，并不是相反，各书本职，不但是为己，也是为人，通功易事、改良境遇和团体合作，都是人我兼利、一举两得的事。

德行与罪过

是非、善恶、德行、罪过，都是讨论道德时常用的惯语。是非二字，多用以批评行为。善恶二字，用以论人论行都可。德行和罪过，多用以表人品性。品性好就是德，不好便是过，德是种种正当行为的基础，过是一切暴行邪说的本源。德行到底有何标准呢？道德有三个时期：第一时期，以风俗为道德，是非、善恶都以社会风气的向背为标准；第二时期，以明心见性为道德；第三时期，可算进化的道德，不但修己，还要正人，还要改良普遍的道德。

1．以风俗为标准之道德。这是道德发达最幼稚的时期。凡是为社会欢迎赞美的都是善，都是德行。凡是受社会攻击厌恶的都是恶，都是罪过。这种观念和近代全然相反。我们赞美一行为，因为这行为是善。他们承认一行为是善，因为这行为受社会的赞美。嘉善嫉恶是人类的天性。人家做的事，虽然不关我事，我却常好批评是非，议论长短。要是人家的行为很合我意，便夸奖他、勉励他。要是不合我意，便嘲骂他、攻击他。所以我说赞善嫉恶是人类的天性。

2．以风俗为道德之流弊。据我看来，这种道德有三个缺点：

（1）这种德行是偶然的。萧伯纳说，大抵社会认为好子弟，就是那般绝对恭顺父母的子弟。要是不恭顺，就叫他逆子，专制政府对人民，好像父母对子，恭顺就是良民，违命便是叛党。所以养成讴歌圣德粉饰太平的风气。一切谄媚偷惰、苟安卑鄙的恶习，都成天经地义或积极的德行。服从原理，固然是德行，服从君命，便有时成罪过。这都是因为道德是偶然的，无一定的标准，所以君主能够造作种种假道德去牢笼人心。

（2）这种道德不能见人意志。既然以风俗为道德的标准，所以不问居心，只管结果。结果合风尚，居心虽恶也是善；结果不合风尚，居心虽善也是恶。凡是文明的人，都要先考究居心，才能判善恶、辨是非、定毁誉。但是人类的天性，总喜欢以结果定是非：于我有害，总是坏的；于我有益，总是好的，居心如何，都不管。普通心理，都以害已的为恶，利己的为善。论结果不论居心，还有一种流弊，就是以成败论人，侥幸成了，非也成是，不幸败了，善也成恶。

（3）这种道德不能超脱习俗。勇敢、强毅、坚忍是很好的品性。但是罗马人赞美这些品性，是因为好战，不是因为他们懂得勇敢强毅的真正价值。因为不能超脱习俗，所以风俗尚战的社会，有强毅坚忍诸刚德；风俗好和的社会，有恭顺服从诸柔德。刚柔都因习惯定，德性的真正价值，实在没有了解。

3．省察的道德。这种道德，不是以风俗为标准，是根据良知良能，用省察工夫找出原理，去辨善恶、定是非。这种趋向发生很早，远在孔子、释迦、柏拉图诞生的时候。诸圣对于道德，都有有条理、有系统的研究，影响后世很大。柏拉图在欧洲思想界的势力至今不衰，耶稣教采择他的议论尤多。

据柏氏学说，有四种基本德行。四德即智、义、勇敢、节制。因为当时的希腊人要拿原理做道德的标准，所以最注重理性。要注重理性，不能不注重知识、所以智为四德之首。柏拉图说，“愚昧为最大罪过，为万恶之源”。要是人有知识，自然能知善知恶。能知善知恶，自然能行善去恶，所以智为众德之源。

义和智有点关系。要是我们是个智者，自然能权衡物理的价值，哪个绝对有价值，哪个没有，哪个大，哪个小。善恶是非，都以价值为标准，所以褒贬赏罚，恰如其分，这就是义。个人无义，是非不明，国家无义，赏罚不明。赏罚不明，国家必乱。赏罚明，然后轻重得平，智愚有分，然后国治。勇敢和节制没有智义那样重要。智义是抽象的道德，勇敢和节制是对痛苦或快乐的态度。痛苦使人害怕，不敢冒险去行义，勇敢就是不怕痛苦的态度。快乐使人纵欲，不能专心去行义，节制就是抑损肉欲的态度。以上四种德性，是一切良善健全的品性之基础。今天我要提出和柏氏相反的学说。

4．根据情绪的道德。他们说道德的中心，不是知识，是情绪或感情。他们对于柏氏学说，根本攻击的地方，就是说知识是贵族的，限于少数，不是人人能有的。求知识不是容易的事，第一要有闲暇，第二要有钱财，第三要有天才。有才无时不能学，有才有时，无钱去买书，也不能学，就是三样都全，还要兀兀穷年，才有成就。可见求知识是不容易的啊。知识既然非人人能有的，而道德又不可须臾离。下愚孩提，知识很浅薄，就可不讲道德吗？所以我们应该提倡普遍的道德，使人人能享受，无论老少男女，上智下愚，都能注重道德，无须钱财时间，也不必兀兀穷年。

感情是人人都有的、不经训练与生俱来的。好像希望、僧恶、畏惧、同情、慈爱等情绪，若能利导它们，真是百善之始。柏氏自已也承认知识是少数人专有的。所以他要智者在上，做君做师，愚者在下唯命是从，天下就治了。柏氏虽然能自圆其说，但是更足表明知识是贵族的不是普遍平民的。这是反对柏氏派最有力量的理由。耶稣教势力蒸蒸日上，能凌驾希腊哲学，也是这个缘故。

希哲重智，耶教尚情，一个以知识为道德的中心，为少数人说法，所以受影响的也居少数，一个以慈爱为道德的中心，为大多数说法，所以受感化的也居大多数。除了慈爱，最要聚的是信——信条、信任、信件。人人未必能知善知恶，却都能信。他所信的，又未必是他知得透彻的，譬如人信上帝，他并不知道上帝是个什么东西，只是诚心的信，他能信上帝自然能实行道德了。这种道德，有两点胜过柏氏的学说，一是情绪人人都有，二是不必经过多年的训练。柏氏四德，也可包括在内。譬如我信正道，欠几多钱我还他几多，他有功有罪，我赏他罚他，就是义。我信原理，愿牺牲性命财产去保障原理，就是勇。我信真理，孜孜地求它，就是智。我信健康，知足不贫，饮食有时，便是节制。

5．二说之折中。道德自然是普遍的，要使那般愚蠢贫苦、不能求学的，都能乐道好善才好。要是以知识为道德的中心、大多数人都不能自立自行，要依赖他人的指导，就带着贵族的色彩了。但是感情也靠不住，因为盲目易迁。人受了感情的刺激，常常发狂，倒行逆施，便是盲目。有些人易笑易哭，今天趾高气扬，明天垂头丧气，便是易迁。所以也不能拿感情做道德的基础。两种学说，各有利弊，我们应该求个折中之道，使智理、感情调和得中才好。以下两个要点，我们应该注意。

（1）求知识与用知识都靠动机的鼓舞。那些专重致知穷理的人，不知道致知也靠动机的鼓励，我们没有求知若渴的情绪，哪能去致知穷理呢？感情是行为的原动力。有些人求知识专为知识自身的缘故。有的求知识因为爱知识。有的求知识因为要使自已的前途远大。譬如想做律师、商家、官僚，一定要求知识，因为知识是为自身谋幸福的工具。有的求知识因为好名。有学问的人受人尊敬，所以想在文坛上露头角的，不能不学。这种自私自利和沽名钓誉的动机，我们虽然不能绝对地骂它，却也不敢赞成。这些动机，为自己谋幸福钓名誉，也不是坏，但是总不算顶高尚的动机。

顶高尚的动机，是同情的动机。什么是同情的动机呢？就是对他人表同情，我求知识因为要增长自已服务社会的能力。这种动机，不但更高尚，结果也更好。那些为自己谋福利而求知识的，所得的知识也不真。即使是真，也用在自私自利上，有什么价值呢？那些为沽名钓誉而求知识的，也是如此，他们对于他人的利害，总是漠然无情。要是人为同情而求知识，所得的知识一定真实，也一定能用它去造福社会。所以智理和感情不是立于反对的地位，不是相反，是相成；不是仇敌，是朋友。

总而言之，智理和情绪，不是相反，是相成。情绪能帮助智理、鼓动智理，不至流于空虚或知行不一。智理能启导情绪、坚固情绪，不至流于盲目妄动或虎头蛇尾。富有强烈感情的人，往往轻举妄动，欲益反损的。

英国有个作家说，贤者造祸，智者救之，贤者就是指那些有情无识欲益反损的人，说到爱国，也要情智互用才好。救国救国，谈何容易，方法万千，各须专识，能够纯用感情做事吗？所以感情必须受智理的启导。若说感情在智理之先，未尝不对，因为感情是行为的原动力，但是一到实行，知识就更重要了。我们都知道情易变化，忽冷忽热，好像炭上加油，碧焰一现，俄顷即灭。所以使情感坚定，要有知识，看得事理明，然后能终始如一。

（2）实行就是求知。识知识要经过实验的陶炼才能正确。我们虽然不能逆料成败，却不能不冒险去行，多行一次。就多一番经验，多一番经验，就增一度知识。所以知识和信仰——一种情绪——有密切的关系。

要是有信仰，一知便行，行了知识自然增进。要是先求知识的完全，然后去行，恐伯终生也无机会去行了。英国有句俗话说：陆上学泅水。那些求知不实行的人。就好像学泳不入水。所以信仰和知识，或情绪和知识，不是相反，是相成。

东西思想之比较

道德适应环境而产生，某种道德对于某种环境为善，对于他种环境又不然，所以东西道德实无长短之言。据我看来，东西思想有三点差异：

1．东方思想更切实、更健全，西方思想更抽象更属智理。譬如五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是健全的确定的切实的天然的人生关系。人人都有父、有子、有夫妇兄弟，人人都是一国的臣民或君长，人人都有朋友。所以东方的圣人，就规定五伦的道德规范，教人怎样做君巨、做父子、夫妇、兄弟、朋友。西方的思想却不同。大概西方的主要观念为正直与仁慈，都是抽象的观念，并没有具体指那种伦常事物。换句话说，正直和仁慈都从理智推究出来的。

切实的道德观念有种好处，就是有确定的标准，教的省得麻烦，学的容易领悟。弊病就是因确定生执拗，因切实成拘泥，习故安常，不能通权达变，以适应时势。理智的、抽象的、道德观念，能权能变。例如正直和仁慈，应用到君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友都可。臣对君要正直和仁慈，君对臣也要正直和仁慈，不象东方臣对君要忠，君对臣就不要忠了。所以西方道德是平等的、普遍的、活的、能权能变以适应环境，环境变，观念也变，大抵事物越确定，变化越难。例如说臣要忠，就使数千百年的臣都要忠。原理越普通，变化越易。虽然有含糊的毛病，却能通权达变。

2．西方伦理根据个性，东方伦理根据家庭。这种差异，人人都知道的。他和第一个差异有密切的关系，简直是二五和一十。西方人不承认人伦有何确定的关系，好象君臣等。他们只知道有我，有个人，所以没有尊卑的分别，正直和仁慈对父对子都可以。东方经书所说的五伦，有三个属家庭（即父子、夫妇、兄弟），其余下的君臣是父子的变相，朋友是兄弟的变相。所以东方的道德观念，简直可说全然根据家庭。所以经书常说孝是德之本。而孝的范围也最大，不信不诚，败坏家声，可算不孝，建德立功，扬名显亲，就可算孝。

3．西方伦理尊重个人权利，东方伦理蔑视个人权利。西方一二百年来，个人权利最受尊崇。所以个人有行动自由的权利，别人不得干涉；有保存财产的权利，别人不得强取；有养护身体的权利，别人不得毒打；有保全荣誉的权利，别人不得败坏。凡干涉别人自由，强取别人财产，破坏别人荣誉的，都是不道德的。后来这种权利观念，渐渐推到政治。

美国宣告独立文中，开宗明义就说人人有生命财产和自求多福的权利。从道德方面说，个人不能侵犯他人权利。所以从政治方面说。政府就应当保护人民的权利了。这就是个人主义的真表现。人人都是多种权利的中心点，社会上一切平等。父有权利，子也有权利，君巨同有此种权利。君不尊重民权和民不尊重君权一样的不道德。有人说尊重个人权利，好像有点自私自利。道德应当根据义务，不当根据权利。东方道德就是尊重一己对人应尽的义务，所以没有西方道德自私自利的毛病。但是尊重权利，并非蔑视义务。况且义务、权利，本非二事，所谓义务，不过是尊重他人的权利罢了。

假使我们拿个人做中心，认我们的权利为神圣不可侵犯，那么，推己及人，自然会尽义务，自然会尊重他人的权利了。所以你的权利，就是我的义务，我的义务，就是你的权利。这种政治上的个人权利之尊重，是民治主义的基础。所谓行动自由、言论自由、择业自由、民族自决等，都从这里演出。五伦是不平等的，是严尊卑、定上下、蔑视个人权利的。所以君上臣下，父尊子卑，夫妇、兄弟，也是如此，只有朋友一伦是平等的。所以君、父、夫、.兄有权利，巨、子、妻、弟就没有。西方社会一切平等。子要服从父亲，是因为父亲经验知识更高、若论到权利，子和父站在同等的地位。所以民主体的国民，无尊卑、贵贱、贫富，都是绝对的平等。权利和直道，有密切的关系，你尊重我的权利，我尊重你的权利，就是直道。所以可说直道等于权利。权利和慈善实在没有关系，因为乐善好施，纯出自个人慈悲心，受施人并没有权利去要求。

欲望之性质与其对快乐之关系

1．欲望之性质。人人都有欲望，人人的欲望都不同，看人的欲望，便知道他人品的高下。有些人的欲望是知识，有的是声色、财富，有的是威权、荣誉或结交合群。要是所欲不得，便觉惆怅不乐。所以欲望在道德上的地位，是很重要，因为它能激发我们尽力去行。

我们的观念好像灯，我们的欲望好像火。灯能烛是非，火能增热力，鼓舞我们去行，鞭策我们前进。凡人对于是非、利弊，虽然看得透彻，要是没有欲望的鞭策，终是知而不行。

徒有观念而无欲望，对于我们的品行，毫无影响。空谈性理，道听途说，是没用的。有些人知识很高，思想很正确，但是他的言行终不一致。甚至文过饰非，藉才济奸。外观好像正人君子，内德反不如禽兽。这是什么缘故呢，因为他没有正当的欲望。要想改变品行，观念的改变固然要紧，欲望的改变尤为重要。

2．欲望和快乐之关系。西方谈理学的，当把欲望和快乐相提并论。我们想要的东西一日不能获得，便一日不乐。大抵人对于寻常已得的东西不会想要，想要的，一定是奇异未得的东西，所求不得，我们自然会忧闷，要是所欲都遂，自然会踌躇满志。世人为什营营惶惶，不知满足呢，因为他们各有所求。

欲望应否寂灭，是个大问题。哲学家的意见，各相背驰。有的说，人类苦恼，大半由于多欲，要是将种种欲望寂灭干净，自然天真泰然，百体从命了。印度先哲以降伏欲望、心意宁静为大智慧，甚至谢绝饮食。罗马苦修家也主张淡泊宁志，苦身乐道。总之，他们的主张，是不寂灭欲望，便无快乐，立说都未免过激。

反之，英国某诗人又说，欲望是不可少的，因为欲望能鼓励我们努力去改进环境。因为有欲望，才能不满意于现状，才能去从事，改造事业。所以奢望为进化发展和改革之本源。

不满意、不知足的人也有许多毛病，就是愤郁多忧、难与为欢，或吹毛求疵、得陇望蜀，和世人多隔阂。又这种人必浮躁易怒，责人重而自责轻，或自私自利、不顾公益。所以有欲、无欲，各有利弊。无欲望，便不能奋发去行。有欲望而常不知足，又必妄于非分，徒劳无功。总之欲望，或不知足心，万不可寂灭，因为不知足的目的，是要唤起努力，改进环境。要是能善用不知足合，利益很多，要是操之过急，便贻祸无穷了。

总之，理学家对于欲望有三种主张。（1）主张寂灭种种野心欲望，不忮不求，浮沉人海，随遇而安。此种人有如死灰枯木，世界上有他不多，无他不少，恰像数学上的零号。（2）主张增大野心欲望，醉心逸乐，得陇望蜀，只图贯彻自己主张，不顾他人权利幸福。（3）主张培养欲望，但是他只管耕种，不问收获，不计成败，只知努力。他不像野心家，妄于非分，牺牲他人；也不像淡泊家，万念灰冷，有如零号。他只知道求进步，奋发上进，努力往前，即使所求不遂，他心中仍然快乐，因为人事己尽，成败他自不容管了。此种折中主张，极为持平。人不能过于知足，太过，便成死灰枯木，也不能过于野心，太过，便郁闷多愁，或自私自利。我们应该一面常不知足，一面又能随境而安。我们还应该不计利害，努力去满足我们的欲望，给它们畏难却步的一个好教训。

欲望和物诱

物诱即从欲望中生出来的流弊，是一种向恶的趋势。欲望本身实在很正当很自然，它的满足也属正大，不过常人操守不坚，容易走入歧路，欲望就变成物诱。

1．饮食。饮食是天性，是很正当、很自然的欲望，不但自然，并且必要，因为人人每天都要饮食。我们饥得食、渴得饮，心中觉得无限的满足和快乐。这种满足和快乐是正当的、合理的，并非邪恶荒淫之事。但是这种欲望，要是不小心防范，容易走出正道。我们常轻重倒置，喧宾夺主，以快乐为目的，忘了充饥的本意。所以大嚼鲸饮，每夜宴会，费钱荒时，还是小事，甚至伤性，贻害终身。这种人真是饭桶，他不是为生存而食，是为食而生存。充饥解渴何必贪肉喝酒，不过纵欲寻乐罢了。

2．情欲。饥渴和色欲，都是天然的情欲，饮食和男女居室，都是正大光明的事。不过常人往往以快乐为目的，就堕落邪恶，大背饮食伦常的本意了。这种人大概分两种：（l）纵欲，以满足肉体的欲望为目的；（2）徇情，以满足更高尚、更文雅的欲望为目的。纵欲的人，专寻满足肉欲的快乐，所以荒淫无度，伤身伤性。徇情的人，专寻精神的愉乐，所以沽名钓誉，粉饰矫虚。

有些人虽不纵欲，却很徇情，即求满足高尚欲望的愉乐。爱国心也是一种情感，我们要是不去做爱国的事业，只空想爱国的快乐，也是徇情。有时文人学子的徇情比鄙夫野人的纵欲还厉害。总之徇情和纵欲，虽然彼善于此、终是五十步笑百步，都背满足欲望的本旨。

3．好权心。好权心是什么？人家为什么要诅咒它，说它是祸根罪府？我说好权心的本身、极为正当，不过是喜欢利用它天赋的权能罢了。

大抵有天赋的权能的人，未必就能发扬他的权能，但是他总想得权，以得权为目的，所以无论在家、在国、在学校、在社会，都要争位让权。人类的权能或能力，虽然大小不同，却各个都有一点。但是发扬它，实在不容易，所以往往走入歧路，用许多阴谋诡计去满足他揽权的欲望。大抵秘密是揽权第一的妙法，他不把态度表明、方针宣布，只是暗中进行，所以能倒行逆施，为所欲为。政客，官僚为什么受社会一般的诅咒呢，因为他们怕受民间批评或攻击，一味阴谋揽权。

4．好利心。好利心也是欲望的流弊，不是本来的面目。好钱的人，并不是喜欢钱，是喜欢由金钱换来的东西。现在金钱万能的时代，有钱什么都买得到，他的势力更大，人家爱他更甚了。要食肉、饮酒和冶游，或满足他种欲望，都靠金钱。况且金钱就是权，好权吏不能不好利了。

5．苟安心。我们大抵都有实行的欲望，但是遇着阻力，往往畏难却步、有始无终，因为实行的欲望，没有怀安的欲望人。有些人因为劳碌太甚，动极思静，要暂时休息。这种暂时的怀安，是自然的、正当的。不过休息愈久，觉得苟且偷安愈乐，奋斗劳动愈苦，便懒去谋生了。苟安心和好权心，常有密切关系，有苟且偷安的人民，才有揽权作威的政府，政府敢好权，就是因为人民好苟安。所以好苟安的人比好权的人更多，好权的不过少数野心家或梦想家。普通社会，都喜欢安逸，虽然有向上的机会，他总是瞻前顾后，不敢去行。所以苟安度过一世，什么远大计划都不管了。

6．好群心。群性是天然的本能。好群的欲望，是人类的必要，不过它也会生出流弊。祸害可也不小。所以好群的人，往往喜欢出风头，媚世从俗、沽名钓誉或般乐遨游。大抵喜欢宴会冶游的人，不是专为满足饮食或女色的欲望，大半由于喜群恶独。他们般乐会宴，专以团聚快乐为主旨，并没有别的正当目的。

以上所举的几种欲望，是最普通、最强烈的，欲望的本身和欲望的满足，都是自然的、正当的、不可不有的。但是外诱很多，往往领我们走入歧路。物诱所以有这大魔力能诱惑青年，因为他从自然的、正当的欲望生出，外面好像是善的。要是物诱显然是恶、人家断不会为它所惑。总而言之，我们应当保守自然的欲望，不应该走入歧路，为外物所诱惑。

欲望与风俗制度之关系

1．风俗制度产生于欲望。家庭就是一种制度。世界民族，或文或野，都不能不有家庭生活，虽然组成各异，大致总是相同，因为它都发生于几种普遍的、通常的欲望。财产私有也是一种制度。我们有田，有屋，有衣食、器具、金钱，受法律的保护，所以他人不得侵犯我们的权利。宗教也是一种制度。无论文明人、野蛮人都有的，虽然信仰不同，组织各异，大体总相仿。政府也是制度，到处都有的。凡是民族，都有一种裁制，规约个人行动，何事可做，何事不可做。有人说战争也是制度，因为它是判决争端最后的手段。况且已是最普通、最平常、代代皆有的，叫它制度也未尝不可。总而言之，家庭、政府、宗教和财产私有，是社会上四种重要的制度。

以上四种制度，为什么到处都有呢？它们发生在什么地方呢？我说它们发生于欲望。人想满足某种欲望，才创造某种制度，某种制度，就是某种欲望的表现。人同此心，心同此理，所以到处都有家庭、宗教、政府和财产私有等制度。

无论如何，财产的欲望极为强烈，文明国家，都不能不有财产私有的制度。据我看来，人类的本能冲动和欲望，是很难变更的，与其废除财产私有、违反人性，不如均分财产、使人人能满足他财产私有的欲望。俄国为什么有革命呢？并不是因为财产私有，是因为农夫太苦，赤贫无有，所以只要给他们土地，也算达到革命的目的了，何必主张财产公有，想铲灭人类好财的欲望呢。

好权心和好财心也有密切的关系。积财愈多，权势愈大，所以好权的人也好利。美国人好财心尤大。人常诋美国人要钱不要命，欧洲人常叫美国人做“逐利人。我说美国人爱钱，并不是爱钱的本身。美国人用钱，比别国人都更慷慨，所以爱的不是钱，是钱所产生的权势。从欧洲新到美国的殖民，都很吝啬，住了好久，受了美化的影响，才肯多用几个钱。所以欧洲人比美国人实在更爱钱。美国人的爱钱，是爱权势，有了钱，就能执商务的牛耳，受社会的钦仰，间接地能支配政府。所以好权心也是财产私有的基础。总而言之，种种制度，都是从欲望产生出来的。

2．欲望又为制度所陶铸。不但制度发生于欲望，欲望又为制度所陶铸。英国罗素是个革新家，他讨论社会政治问题，常说人类有两种本能或冲动：贪求的本能和创造的本能。

纯粹科学，真理的发展，建筑、试验、美术、音乐等，都属创造的本能，现在制度不良，就是过重贪求性的发展，而不顾创造性。这些制度只是发达人的贪求性，使人偏狭不全，创造的本能，就没有表现的机会了。所以财富分配的不均，不但大背公道，还能滞塞创造性的生机。物质主义受人攻击，也是因为这个缘故。

罗素著了一部书，叫做《改造的原理》，就是拿这种眼光去批评社会上种种制度。社会主义也受他的攻击，他说，社会主义，只知注重人类贪求的本能，不知建设能发展创造的本能的社会，未免轻重倒置。我们为什么要改造社会，不是要增大创造力使人奋发有为吗？美术家的著作、并不是贪求金钱，不过求创造罢了。

家庭制度，本来是爱情的表现，但是也能养成贪求的欲望。有家庭，然后贪求的欲望愈大，不但贪财求货，就是妻妾儿女，也当做货物，支配生死，一任家长了。总而言之，家庭制度能表现爱情，也能养成贫求的欲望。有一种制度，便能陶铸一种欲望。

我们想批评一种制度，要问它所陶铸、鼓励的是哪种欲望，所降伏、划除的又是哪种欲望。一种良制度，一定能激发好欲望，又能使人人都有表现的机会，不致互相残害。民主制度的好处，就在使人人都有平等的机会，都能表现良好的欲望、却不致互相冲突，互相残害。

民主制度之真义

人性为什么能改变呢？因为制度能陶铸人性。制度的价值，就在教育。有些人没有进过学堂，知识却很高，因为他受了种种文明制度的陶铸。学校不过是教育工具的一种，他种制度，都有教育的作用。所以不但学校，凡是文明的制度，都能教育人民，都能改变人性。

批评一种制度，也可以拿它的教育的作用做标准。想比较两种制度，最好是发一问题，问它们所教育、所陶铸的是什么。今日我要讲民主制度的意义，就是讨论它的教育的功用。民主制度为什么更好，因为它给我们的训练更好，因为它能联合个性的发展和社性的发展。

法国革命有三种大义，就是自由、平等和博爱。自由属于个性的发展，博爱属于社性的发展，即养成互助、仁爱、共同合作和他种社会的责任心。平等好像链环，将个性发展和社会责任连成一气。

自由和博爱，初看好像水火不相容。所以反对个人主义的，说个人想自由不能不破坏社会的束缚，社会也就瓦解了。要是人人都讲个人主义、自私自利、不顾公益，还有和好的希望吗？贵族政治能束缚个人发展，养成服从法律、尊重秩序的品性，所以是维持社会要素。但是自由和博爱，并不是绝对相反，而民主制度的责任，就是联合自由和博爱。

自由不但是外界束缚的解除，也是精神事业。要是自由纯属外界束缚的解除，虽然有利于个人，却无益于社会。自由第一的要素，是精神或心理的特性，自由的真义，是要使人人有创造的能力，自思、自行、自决、自成，不靠旁人丝毫的帮助。解除外界的束缚，是消极的自由，养成创造的能力，才是积极的自由。积极的自由，不是徒然解脱束缚所能得的，还要有智理的发展，能洞察物理，判决是非，自思自行，不顾俗论，头谋思想的进化。

古时争自由，多半是消极的。人民蜷伏法律风俗之下，掣肘束缚，毫无发展的希望。他们因想旧式的法律遗风，都是剥夺个人自由，想得自由，非把这些法制铲除不可。所以他们认解除束缚自由。但是外界的束缚，虽然解除，积极的自由，还是没得。他们不过得了更好的机会，想真正的自由，一定要有智理的发展，创造和判断的能力。况且所谓束缚，有显而易见的，有微而难窥的。好名就是一种微而难窥的束缚。大抵常人求学做事，都是为人，都是注意旁人对他的意见怎样。换句话说，简直是虚名的奴隶。这种束缚，比酷法暴政还厉害，法律是外界的、暂时的，好名是心中的，永久的，好名心不去，终不能自由。

品性和虚名有种奇异的关系，品性是个人本来的面目，虚名是品性在旁人心中的反影。所以品性好像人，旁人的心好像镜，虚名好像影。常人专重他人的赞美，所以矫饰沽名，失去本来的面目了。这种束缚，比什么外界的约束也厉害些。民主制度的目的，不但要解脱外界的束缚，还要解除心中的束缚，即发展智理和道德，这是他的利益。

这种道德的、智理的自由，和社会团结、统一、互助、合作等要素，并非冰炭不相容。换句话说，自由和博爱，不是相反。自由教人自己去想，不是教人想为自己。想为自己，便成自私自利，有害社会。自己去想，便是不靠旁人，不顾俗论，自己用思想去裁判是非。我们应该以公益为目的。大抵目的愈高，心的发展愈大。要是所思所虑，都是琐碎小事，他的心境一定很狭小，没有发展的希望。要想心理发展，最好的法子，就是以社会公益为心，苦思积虑，去谋发达，这是培养心性唯一的法门。

青年求学的人多半志向远大，度量宽宏，颇有理想，不象暮气奄奄的老人。但是出了学堂，便一改常态，行动理想和在校时绝然两样了。他们的心理何以不能继续发展。因为他出校后为物质所诱惑，注意近利，所以心胸也缩小，不能向上发展了。总而言之，自由的意义不过谋心理的发展，想发展心理，一定要以公益或博爱为目的。所以，博爱和自由不是相反的。

民治主义的价值，在能开拓人民心胸，使他注意社会公益，不专谋私人和家庭的小利。诸君要知道，爱国是一事，排外又是一事。排外是消极的，想积极的去保存中国民治制度或增进社会福利，还要有建设的计划，激发感情易，踏实去行难。诸君应该努力去做积极的事业，即推广教育，改良体育，发展实业，提倡国货或增进平民的生产和消费力。民治主义的目的即在养成创造的能力，独立的思想，宽宏的心胸，所以我奉劝诸君不必感情用事，徒然排外，要有更远大的目的，就是发展社会精神或博爱精神，博爱是民主制度的要素。