哲学与民主等（选）

（美）杜威 著

目  录

哲学与民主（选）（1918）

达尔文对哲学的影响（选）（1910）

道德的独立要素等（选） 

人的问题与哲学的现状（选）（1946）

哲学与民主（选） 

哲学探讨什么？哲学追求什么？令人满意的哲学应该具备什么？

一种设定是，哲学堪称一门科学，它是探讨既定事实和原理的体系。哲学是一种知识体系，是对（像物理学真理那样）摆脱人类意志和愿望的真理体系的理解和确认。第二种设定是，哲学某种程度上比其它科学能更彻底地认识实在。它能更全面、更彻底地接近真理，比起正统哲学家所喜欢称谓的特殊科学来，它能在更深入更基本的层面上探讨真理。特殊科学是片面的，因而或多或少是可错的（因为同有机整体任意割离的局部不可能成为真理），哲学则探讨大全。特殊科学探讨表象或曰现象，哲学则更深入地探讨大全的诸种内部关联。

众多的哲学敌人认为，哲学是自我循环和争论不休的，不能解决任何问题，因为它仍然像在希腊时代一样分成若干学派，在同样的问题上争论不休；科学是进步的，它能解决一些问题并转向其它问题。哲学则是不结果实的。哲学有何功用？它在何处具有实际作用和活生生的效果？因此他们断言，哲学尽管是一种知识体系或科学，然而它是自负和虚假的，它致力于寻求对所有人类思想活动而言都不可能的知识。

然而，不管实证知识有了多大发展，不管特殊科学取得多大成功，每一代人在其各自时代却都会对所有这些确定成果表示不满，从而对哲学充满新鲜好奇和无穷希望，仿佛在期待更深入、更彻底和终极的启示。

我认为，面对这些困惑，有另外一种选择和出路，直言不讳的话，就是否认哲学是任何意义上的知识体系。也就是说，我们应对“哲学”一词进行词源学的追溯，认识到哲学是一种欲望和行动意愿，即爱智慧，但无论如何，智慧不是科学模式或知识。一种哲学，当它意识到自身的任务和天职时，就会看到自身是一种知识化的意愿，一种受理性判别和检验的愿望，一种对未来的预测，而这种预测是经过严肃思考和认识才得出的。

哲学并非对实在的一种公正解读，而是蕴含着人类最热切的意愿和希望，蕴含着人类最基本的生活信念。哲学并非从科学或确定的知识出发，而是从道德信念出发，以便能借助各时代最好的知识和最佳的知识方法，来表明某种基本的意志态度或道德决断更适合特定的生活方式，并劝导人们选择这种明智的生活方式。

如此这般便说明了爱智慧同追求科学知识根本不是一回事。我们所谓的智慧并不是关于事实和真理的系统知识和确定知识，而是关于道德价值和更好的生活方式的信念。智慧是一个道德用语，同其它所有的道德用语一样，它不是指业已存在的事物的结构，更不是指这种结构业已成为永恒或绝对。作为道德用语，它意指对行为的选择，对一种生活方式而非另一种生活方式的选择。它不是指业已实现了的实在，而是指一种可预期的未来，当我们的欲望成为确定的信念时，则有助于这种未来的实现。

特定时代人们的集体意志和愿望主宰着当时的哲学，这一事实恰恰表明了这种哲学的真实性和生命力；不能利用各自时代的已知事实来评判生活方式的正当与否，也就是无法把握和引导当时的社会理想。即使为某种目的而令人讨厌地歪曲事实，也在一定程度上表明对正当生活方式持有热情和信念。“一个共同体，如果致力于工业效益和商贸发达，就不可能像具有高级审美文化并且较少考虑机械地利用自然资源的那种共同体一样，认识到生活的各种需要和可能性。具有历史连续性的社会组织，同具有明显断裂的社会组织相比，会对危机作出截然不同的精神反映。”这就必然会导致不同色彩的哲学思想。各种制度和生活习俗培育了系统化的喜恶爱憎。明智的人读历史上的各种哲学，是为了从中发现人类惯有的目的和有教养的意愿在知识上的表现，而不是为了获得有关事物终极本质的洞见和有关所谓“实在”的知识。就哲学上所宽泛谈论的实在而言，我们可以确信，它意指世界的特定方面，而之所以选择这些特定方面，在于它们有助于人类对有价值的生活作出判断，因而受到特别的偏爱。在哲学中，“实在”是一个价值用语或选择用语。

所有哲学都有其知识特征，因为它努力使人们，甚至使作者自身确信，从习俗或本能中来的某种生活方式是合理的。由于哲学同人类智力相关，它就必须运用知识和确定的信念，并通过有序的方式逻辑地加以展开。文学的手法是不知不觉地打动人们的，它通过展现当下生动的场景来揭示生活的意义。但哲学家无需当下生动的场景。他无诗意地行走于大道之上，标示可加辨认的风景，勾勒旅途的历程，并以清晰的逻辑来指明到达的地点。这种哲学历程必须依赖各个时代最好的科学。只要这种哲学能够从已经确认的真理中选取有意义的材料，并能有启发性地运用各自时代的知识推导出生活观的合理性，它就能够从知识上提供价值判断。正是对逻辑方法和科学问题的依赖，使得哲学具有了知识的外表（尽管不是知识的形式）。

一旦过于强调知识形式，并且源初的道德目标丧失其意义，哲学便是学术的和辩证的。一旦出现模糊的欲望，无法被已有科学的逻辑演示所论证和支持，哲学便成了劝告、教诲、情感、痴狂甚或接近于神秘。哲学之所以难以应付，哲学修养之所以有价值，恰恰在于这样的事实：哲学运用各时代最好的科学在完成大相径庭的任务时所曾使用的方法，并且运用具有时代特征的知识，承担起提出集体性的善的生活观念的责任。哲学家的不足，在于他摆脱了诡辩或知识的自负之后，却又只是摆出奇异风俗或神秘天启的预言家姿态，或者摆出具有虔诚贵族气质的传道士姿态。

我们也许看到，哲学家们为何常常误入歧途，提出那些超出范围并且事实上是极其愚蠢的哲学主张，诸如哲学超越于特殊科学和艺术之上、探讨至高无上的总体实在等主张。客观公正而言，这一主张实际蕴涵着：任何知识，只要仅仅作为知识而存在，仅仅作为对事实和真理的理解而存在，就不可能是彻底的和令人满意的。人类的本性在于，它不可能仅仅发现事物的本来面目并对此心安理得。一种本能的忧虑驱使人们超越任何知识上的把握或认定（不管其多么广泛）。即使有人能认识到完整的存在世界并洞察到其内在复杂的结构，他在片刻的狂喜过后也会感到不满。他会自问：世界的全部对象是什么？它的全部意义何在？这些问题并不意味着要荒唐地寻求一种比全部知识更为包罗万象的知识，而是意味着在另一个维度（即行动的维度）上对甚至是最为完备的知识加以筹划。这就意味着：我应该有何作为？事物的状态要求我采取何种行动程序？思想转变为行为会给我带来何种可能性？这种认识会带来哪些新的责任？又会导致哪些新的机遇？总而言之，一切知识都有差异。这就开辟了新的视野，并带来了富有活力的新课题。这种情形通过各种方式不断发生着，无论是哲学的方式还是非哲学的方式。但哲学则致力于收集各种材料，提炼出最主要的发展趋势，以便引导出我们在新的行为领域中对知识的发展趋势所持的基本立场和总体态度。在此意义上，亦即在道德实践的意义上，哲学能够谈论普遍的、一般的、超越的等等形容词。在我们把它置于不可知的未来语境之前，知识总是部分的和不完全的，不论它是何种形式的知识。人们也只能对它沉思默察和分辨解析。用另一个更常见的哲学术语而言，它是一种表象，因为它并非自我封闭；但它标示了有待完成的事情。

我们对哲学已经谈论许多，而对民主则未置一辞。然而在我看来，某些内在意义则是相当明显的。大致而言，现代实验科学的发展同民主的发展之间存在着某种一致性。这是一种纯然的巧合，还是一种真正的一致？这一问题乃哲学所要考虑的最重要问题。

当我们把自由观念看作是对确定的道德意义的表达时，这种自由观念在哲学上意味着什么？大致而言，存在着两种典型的自由观念。一种观念认为，自由是同确定的法律意识相一致的行为；人们由于理性而自由，而人们之所以是理性的，在于他们能认识到并且能有意识地遵从普遍的必然性。唯一与此观念相对应的，是各种形式的绝对主义，不论这些绝对主义是唯物的还是唯心的，也不论这些绝对主义是以物质的方式还是以精神的方式看待世界的必然关联。这种绝对主义坚持认为，实在是一种永恒的存在。对此我们只能说，不管这种思想多么高贵，在以自由观念作为民主之核心的社会中，它并非与生俱来。

一种哲学，一旦被人类实现民主的努力所驱使（不论这种努力是无意识的还是有意识的），这种哲学便会把自由看作是一个充满了真实的不确定性和偶然性的天地。一个虚无的世界，一个在某些方面处于形成之中的不完全的世界，一个由人类的判断、赞赏、热爱和劳作所促成的世界。任何完美的、彻底的、不随时间变化而变化的实在观念，都为这种哲学所憎恶。它并非把时间看作是实在的组成部分，而是把时间看作是一个真正充满奇特性的领域，一个充满不可预测性的领域，一个实验和创新的领域。它事实上也认识到，事物不可能完全符合我们的意愿；但它同时又主张，谬误（即在直接的行为过程中所遭遇的挫折）同最有规律的行为一样，都是世界的真实组成部分。因为在排除谬误的过程中，人们的意愿会更为显明地表现出来。这种哲学还认识到，在一个有真正发现的世界上，错误是构成实在的不可避免的因素，人类所要做的，并不是要避免错误，而是要直面错误，使之有所贡献。这种哲学也不只是油嘴滑舌地认可偶然因素的真实性和实验的必要性，认可幸运和背运的真实性。它不会把一切成就看作是优点和美德，而把一切过失和挫折看作是缺点和惩罚。因为它能认识到，在每一个计划的实现过程中，偶然因素同智力形影相随，即使是最为审慎明智的思想，也必须摆脱自负和知识上的傲慢。它不会误入歧途地认为，意识是并且能够充当各种事件的决定因素。   

平等的最显明的对立面是不平等。不平等实际所蕴涵的卑贱与高贵的意义也许并不那么显明。这种蕴涵事实上确认了一种权力体制或封建等级制，即低微卑贱的一方必须依赖于高贵的一方，听从后者的命令，并对后者负责。完全接受这一思想的话，哲学在很大程度上便成了一种封建主义的形而上学。这就意味着，它把世上之物看作是具有不同的价值等级、真理等级和实在等级的事物。传统哲学观认同了至高无上的实在和无所不包的终极真理，也就彻底认同了某些实在天生就比另一些实在优越的思想。任何一种类似的哲学都会认同一种权力体制，因为唯其如此才能确保高贵者对卑微者的统治。其结果就是，绝大多数哲学都倾向于为特定时代出现的特定的宗教权力体制或社会秩序权力体制进行辩护。哲学不知不觉成了确定秩序的辩护士，因为它试图揭示出业已存在的种种价值等级秩序和生活格局的合理性。而当它怀疑确定的秩序时，往往是以革命的方式寻求不同的权力原则。事实上，历史上的哲学很大程度上即致力于为权力谋取一种不可或缺的地盘。

因此，民主生活实践在很大程度上有着巨大的知识缺陷。现时代形形色色的哲学都潜意识地对这种实践予以否定，它们无法表达这种实践并赋予其合理性，因为它们从根本上认同了唯一、终极和不变的权威理论，依据这一理论，所有较低程度的权威都是从这种唯一、终极和不变的权威中派生而来。有鉴于此，民主在很大程度上是一种异常的知识，缺乏哲学基础和逻辑连贯性。它之所以能为大众接受，在于它某种程度上比其它制度运转得更好，并似乎能带来更为友善、更符合人性的一套社会制度。而当民主试图成为一种哲学时，它便会以一种原子个人主义的方式自我封闭起来，并在理论上充满了缺陷和矛盾，在实践上带来诸多讨厌的后果。

现在看来，不论平等的观念对民主而言意味着什么，在我看来，它仅仅意味着：不能把世界看作是一种固定的种类、等级和程度的序列。它意味着，每一种存在都应享有存在之名，具有独特性和不可替代性，而并非为了说明某种原理、实现某种普遍性或体现某种等级才存在的。从哲学上而言，它既否定了原子个人主义的基本原理，又否定了僵化的封建主义的基本原理。因为，传统上同民主相关联的个人主义往往把平等看作是数量上的，因而把个体看作是外在的和机械的，而不是质量上的和独一无二的。在社会道德事务中，平等并不意味着数学上的均等，而是意味着伟大与渺小、高贵与卑贱的划分不合时宜。它意味着，不论才能、力量、地位和财富的数量差异多么巨大，但同其它东西、亦即个体的现实性和不可替代性相比，这些差异都是可以忽略不计的。总之，它意味着，每一存在在世界上都有其自身的存在理由，而不是能被加以平衡和改造的东西。也就是说，每一存在都自我作证并为自身利益考虑。   

民主并不同异常现象、天才、英雄或超凡领袖相关，而是同相互关联的个体相关，在此相互关联之中，每个人都同他人密切相联，并在某种程度上使各自的生活更具独特性。

达尔文对哲学的影响（选）

《物种起源》的出版，标志着自然科学发展的一个新纪元，这是连外行的人也十分熟悉的。“物种”和“起源”两个特殊的词的结合，体现了一场理智的革命，并带来了新的理智倾向，却容易为专家们所忽视。在自然和知识的哲学里已经统治了两千年的那些概念，已经成为人们所熟悉的学术上的那些概念，是建立在凝固的和终极的超越性这个假定上的；它们是建立在把变化和起源看作缺陷和不真实的标记上面的。当《物种起源》对于绝对永恒的神圣方舟进行抨击，把曾经认为是固定的和绝对的各种形式看作发生着和消逝着的东西时，就带来了一种思维形式，这种思维形式最后必然改造了认识的逻辑，也就因而改造了对于道德、政治和宗教的探讨。

因此，毫不奇怪，半个世纪以前达尔文（1809～1882）的这本著作的出版，加速了一个危机。然而，这场论战的性质，由于随之而来的神学的叫嚷，就很容易地从我们这个方面掩盖过去。反达尔文派的叫嚣所共有的那种动听的和颇得人心的特点，是意图给人们以一种印象，即这是一场以科学为一方和以神学为另一方之间的争论。事情并非这样一这场争论，正象达尔文自己早就看到的，基本上是内在于科学的本身。他自始就藐视这种神学的叫嚷，除非这种叫嚷对于“他的女性亲戚的感情方面”有什么影响，才加以注意。但是在这部著作的最后一次出版前有二十年之久，他仔细考虑了他的科学界的同行，可能把他看作一个蠢人或一个疯子，而且他把自己对于这三位科学家中即莱尔在地质学上、胡克在植物学上和赫胥黎在动物学上应当影响到什么程度，作为衡量他的成就的标准。

宗教上的考虑给予这场争论热烈的气氛，可是它们并不挑起这场争论。从理智上说，宗教的情绪不是创造性而是保守性的。它们自愿依附于当时流行的世界观并奉献给它。它们把理智所构成的东西浸透在激动的情绪之中；它们并没有形成它们的经和纬。我认为，并没有有关这个世界的任何重大的观念的例子，是单独地由宗教产生的。尽管那些思想，象武装起义者那样反对达尔文主义，它们的激烈程度乃由于同宗教上的联系，可是这些思想的产生和意义，只是在科学和哲学里而不是在宗教里找得到的。……

的确，这只有两条可供选择的途径。要么，我们必须在变化的事物相互作用中去寻求认识的适当对象和工具；要么，避开这种变化的影响，我们必须在某种超越的和彼岸的世界里去寻求它们。人类的心灵，试图在富饶的、变化的、人迹未到的荒原上进行冒险以前，似乎审慎地对不变的和超越的逻辑作了详尽无遗的研究。我们太轻易地把经院学者按照真正的本质、隐蔽的形式、超自然的能力来解释自然和心灵的一切努力的成果置之不理，忘记了在它们的背后，还有种种认真的、尊严的思想。在我们的时代里还保持的那种理论，在于把个别的特殊性归属于一种类型，一种普遍形式，这种理论如此牢固地建立起来，以致把任何其他认识方法都看作是非哲学的和非科学的，这恰恰是同样的逻辑的残余。经院主义和反达尔文主义理论在概念上的这种一致性，也许很可以对于己经成为不熟悉的东西予以更大的同情，对于历史上积貯的更加不熟悉的东西表现更大的谦虚。

当然，达尔文不是第一个对古典的自然和知识哲学提出异议的人。这个革命的开端是在十六、十七世纪的自然科学里。“我的看法是，地球之所以是非常高贵的、可赞叹的，是由于在它里面不断地发生着那么多的变化和生成”，当伽利略这样说的时候，他就表达了人们的兴趣，从永恒的事物转移到正在变化中的事物。“当自然界的事物被看作正在逐渐地生成，而不仅仅看作一经创造出来便是最终的和最完善的状态的时候，它们的性质便更加容易地被人们所理解”，当笛卡儿这样说的时候，近代世界就自觉地意识到今后支配这个世界的逻辑， 这个逻辑——达尔文的“物种原始”的逻辑，是最近科学的成就。没有哥自尼、开普勒、伽利略的方法以及在天文、物理和化学方面他们的继承者，达尔文对于有机科学将陷于孤立无援的境地。可是在达尔文之前，新的科学方法对生活、心灵和政治的冲击作用已经受到压抑，因为在这些思想或道德的兴趣和无机世界之间，介入了植物和动物的王国。生命之国的大门把新思想关闭在门外；而只有通过这个生命之国，才能进入心灵和政治的领域。达尔文对哲学的影响，就变异的原则来说，就在于它出现了征服生命的现象，从而解放了新的逻辑，使它能应用于心灵、道德和生活。当他把伽利略说的关于把地球“纯粹自动”的道理来说明物种的时候，他断然把发生和实验的思想作为探究疑难和寻求解释的工具永远地解放出来。

当然，这种新的逻辑观点对于哲学究竟影响到什么程度，到目前为止，还是不确定的，而且才开始。我们生活在理智转变的黎明时期里。一个人必须把预言家的大胆精神加上坚  决支待者的顽强性，勇于就达尔文的方法对哲学的影响作出系统的阐明。至多，我们只不过是探讨关于达尔文的方法的一般影响——对于心理倾向和状态，以及对于根本决定我们更审慎的理智事业的那一系列半意识、半本能的理智厌恶和喜爱的影响。在这种含糊的讨论中，恰恰存在着在达尔文的文献里也曾多次讨论过的很长历史时期中象试金石似的一个问题。我指的是计划与偶然、精神与物质这个古老的问题，如解释事物的最初或最终的原因。

正如我们已经看到的，关于物种的古典看法是同目的论一起提出来的。在一切现存的形式中，一种特殊的形态表现在把生长的早期阶段指引到它自身完美的实现。既然这种目的的规定性原则不为感官所感知，那么它必须是一种理想的或理性的力量。然而，既然那种完美的形式是通过感觉得到的变化渐渐地趋于近似，那么在这个感觉得到的领域里并通过这个领域，一种理性的观念的力量正在形成它自己最后的表现形式。把这些推理推广到自然界：1、它不是徒然无所作为的，但一切都为着最后的目的。2、因此，在自然界可感觉得到的事物内包含着精神原因的力量；由于它是精神的，于是避开了知觉，但是为开明的理智所认识。3、这个原则的表现形式，使物质和感觉从属于它自己的实现，而且这最后的完成是自然和人的最终目的。于是这种目的论的论据在两个方面起着作用。有目的性说明了自然的可理解性和科学的可能性，而这种有目的性的绝对的或普遍的性质，肯定了人的那种道德的和宗教的努力并赋予价值。由于同一个原则，科学受到了支持，道德得到了强化，而且它们相互的一致性获得了永久的保证。

这种哲学，尽管激起了怀疑和争论，但两千多年以来始终保持着欧洲官方的和统治的哲学的地位。在天文学、物理学和化学里排除了固定的、最初和最后的原因，诚然给于这种学说以某种程度的震动。但是，另一方面，更多地熟悉动植物的细节起着作为一种平衡的作用，而且也许正是从目的论方面加强了论据。有机体对于它们的环境、各种器官对于有机体，或者一个复杂的机体的不同部分一一如眼睛——对于器官自身种种奇异的适应；较低级的形式预示着较高级的形式，各种器官在早期生长阶段的准备只是到后来才起着它们的作用——这些东西由于植物学、动物学、古生物学和胚胎学的进步而愈加为人们所认识。与此同时，这些东西对于目的论加强了这样的威信，以致在十九世纪后期，如同有机生物科学所证明的那样，它是有神论和唯心主义哲学的主要论点。

达尔文的自然选择的原理割断了古典哲学指引下的通路。如果一切有机体的适应只不过是由于经常不断的变异和对于生存竞争不利的那些变异的消灭，而这种生存竞争是由于过分的繁殖所造成的，那么就不需要来自先验的理智的力量给它们预先计划、或预先注定。

我们关于达尔文思想对哲学的影响的试金石暗示着什么呢？首先，新的逻辑把一种类型的问题宣布为不合理，从侧面加以攻击，把它清除出去一一你用什么方法都可以，并且用另一种类型的问题代替它。为了探讨特殊的价值以及产生这些价值的特殊的条件，哲学摒弃了按照绝对的起因和绝对的终局所进行的研究。

一旦承认，认识的唯一可证明的、有效的对象就是一系列的特殊变化，这些变化构成研究的对象以及研究中涌现的结果，那么就不会提出关于根据假设，在世界外部还存在什么东西这个明白易懂的问题。断言——正如通常所断言的那样——个别真理的特殊价值，社会纽带和美的形式，如果它们能被证明由具体的可知的条件所产生，便是无意义的、空虚的；断言只有当它们以及它们的特殊原因和结果一起立即聚集在无所不包的第一原因和概括无遗的终极目的时才证明是正当的；这些断言，是理智的返祖现象。这样的辩论回到一种逻辑，不管用之于特殊事件或者用之于整个人生，只是把存在事件的过程的某些方面抽象出来，以便重新把它作为僵化的永恒原则，用来说明、加以形式化的变化。

当亨利·西季威克偶然在一封信里谈到，因为他更老了，他的关于世界由什么构成或世界是谁创造的兴趣转向关于世界究竟是什么样的兴趣，他所表达的我们自己时代的一种共同经验，也证明了达尔文逻辑引起的那种理智转变的性质。兴趣从特殊变化的背后的那种全部性质，转移到特殊变化怎样符合于和怎样战胜具体目的的问题；从事物是一次永远地形成起来的一种理解，转移到事物即使在现在仍在形成中的各种特别的理解；从善的最后目的转移到正义和幸福的直接增进，使得现存条件下理智的支配成为可能，当前种种疏忽或愚蠢将会消失或根除掉。

其次，古典式的逻辑不可避免地使哲学证明，由于某些遥远的原因和终极的目标，生命必须有一定的质量和价值一一不管经验怎样提出这个问题。全部辩护的责任不可避免地伴随着一切思想，使得特殊事件的意义取决于那种一次永远地存在于它们背后的东西。贬低当前的意义和价值的习惯，阻挡了我们去看面对的经验事实，阻挡了我们严肃地承认这些事实表现的缺点和严肃地关怀这些事实所许可而没有实现的优点，这种习惯使思想回到从事于为一种情况寻求超越的补救办法，为另一种情况寻求超越的保证。要不是由于顽固坚持为遥远的、超越的理想价值寻求辩护的那种习惯的话，那么的确，这种对不可知的绝对提供的理想价值，同经验的种种证明，即种种可知的能每日在我们周围所产生的宝贵价值比较起来，是不值一顾的。

用单纯的逻辑的反驳来取代全部的哲学，无疑地还不会到来，而毋宁是逐渐认识到它的无用。如果一千次辩证地证明，生命作为一个整体，是被超越的原则按照无所不包的终极目的来调节，那么在具体情况下，真理和谬误、健康和疾病、善和恶、希望和失望，还依然如旧。要改进我们的教育，要改善我们的生活方式，要促进我们的政治，我们必须求助于生长的特殊条件。

最后，新的逻辑把责任引导到理智的生活里，笼统他把宇宙理想化和合理化，毕竟是承认没有能力支配特别与我们有关的事物的进程。只要人类一直处于这种无能的状态，它就自然把不能担负的重担，转移到更能胜任的超越原因的肩头上去。但是如果有可能洞悉价值的特殊条件和理想的特殊结果的话，那么哲学必须及时成为一种指出和说明生活中所发生的更为严重的冲突的方法，成为一种有计划地解决这些冲突的途径的方法：一种道德的和政治的诊断和预见的方法。

人的问题与哲学的现状（选）

（注：本文是杜威的《人的问题》序）

旧哲学的首要目标主要地被认为在于获得关于存在或“实在”的知识，这种知识比较“个别的”科学所用的工具和方法得来的知识是更广泛、更基本、更终极的。依照这种见解，科学（除掉其中的数学）是研究现世的、变化的、偶然的事物；而哲学的目标则在获得关于永恒的、内在的、必然的事物之知识，这种知识是如此首要的和如此终极的，只有它能给予更低形式的认识对于真理所作出的要求以可靠的支持。

由“近代的”对旧实践和旧学说的脱离和反抗所引起的生活上的分裂是如此广泛的，以致没有事物不受其影响。工商业的发展使变动性代替了为过去一度风行的习俗所控制的比较静止的状况。关于自然和历史的知识，新研究方法的兴起，猛烈地摇撼了神学的哲学所赞同的天文学、物理学、生物学、人类学、历史学的基础。在神学和科学、人间和天堂、世俗兴趣和永恒兴趣之间的分裂曾引起种种特殊的区分，这些区分在“二元论”的形式之下，决定了所谓“近代的”哲学的主要问题。

关于这些近代的哲学的最可惊异的事实是：在一方面它们表现曾深受中世纪后的政治上、工业上和科学上种种运动的影响，而在另一方面又不放弃陈旧的、古典的见解，仍认为哲学的主要职务在追求比科学所揭露的事实更基本的和更终极的一种实在。其结果发生关于认识器官的种种争论，而形成过去几世纪以来哲学上的种种主义。因为有些哲学家认为哲学的目标和职务在于研究那在种种构成科学的正确认识的题材的背后的和更高的实在，所以“知识的可能性”，在认识活动发生前所建立的认识条件等，便成为哲学的主要“问题”。实际知识越增加，互相冲突的种种哲学越忙于供给“知识的基础”，而并不利用已知的东西去指导哲学，以发现和完成自己的任务。哲学在最初因以获得其名称的追求智慧的工作，逐渐退居幕后。因为智慧与知识不同；智慧是应用已知的去明智地指导人生事务之能力。哲学现在所处的困境之原因是：有用的知识越增加，哲学则越忙于完成其与人生无关的任务。

目前有些实际问题对于人生的关系是如此深切的，以致成为道德的论点。这些问题在范围上扩大了，在强度上加深了。它们在实际上涵盖着现代生活的一切方面，涵盖着家庭的、工业的、政治的生活。但是当这种情况发生的时候，哲学多半使这些问题退居于比较所谓知识问题更次要的和从属的地位。同时，实际知识和发明上与技术上的科学的应用又增进得如此迅速，以致所谓知识的基础和可能性的问题变为遥远的专业性的事务。忽略迫切的论点和过分重视对人生事务无关系的论点的结果是：哲学逐渐为一般民众所不信任。这种不信任反过来又成为规定哲学在世界中的任务的一个决定因素。

如果哲学不管科学和重要人生事务上的变化情况，继续忙于研究知识的条件问题而忽略条件的后果这个重要的问题，那么，哲学能做什么呢？其实，哲学应有系统地研究科学的结果，应研究哲学为什么变成现在这个状况，应研究科学方法为什么只能通过那些不容许科学研究应用于其上的社会制度去影响生活情况，应研究若容许科学方法应用于社会制度的研究之上，科学的效果可能是什么。这种研究才可能希望在社会中的自由的、经过考验的、有事实基础的种种态度的培养上，起着某种作用，完成某种任务。

在目前情况下，科学方法有效地决定大众生活的具体的经济状况。但科学方法并未被利用去自由地和有系统地决定实际状况所服务的道德的、人道的目标，决定目标和价值的实况。于是把更重要的事物让给习惯、成见、阶级利益和体现在制度中的传统等去决定，其结果则多半为那些掌握和运用更高权力者所规定。

哲学的现状的另一方面亦值得注意。这种哲学否定上述运动所肯定的，而肯定后者所否定的。它完全反对哲学传统的那一部分学说，这个传统认为追求更高的实在决定哲学应研究的工作。它肯定哲学的目标和任务跟古代哲学传统的所谓追求智慧的职务是完全相同的；所谓追求智慧，即是追求那些能指导我们集体活动的目标和价值。它认为进行这种追求的手段，不是掌握永恒的和普遍的实在，而是应用科学方法和最好的科学知识之结论。它主张关于这种应用上的现存的种种限制应予以废除，其方法是把那些应用在物理和生物现象上的科学的考验知识的方法推广应用到社会的和人生的事务上去。这种运动，在其各种情况下，常被称为实用主义、实验主义、工具主义。但是重要的不是这些名称，而是其关于哲学研究的特殊目标和任务与其完成方法等所持有的观念。

这种哲学认为只有当科学方法的应用被推广到一切人生事务的一切方面上的时候，它才能达到成熟时期。它认为现时许多可补救的祸害，都由于科学的研究和考验方法的不平衡的和片面的应用。它认为哲学的现在的主要任务在于研究由上述情况引起的种种论点和问题，并提供关于实现社会改革的方法的种种广泛的假说。

关于哲学目标和任务的这种看法，根本改变了哲学工作上常用的字眼如广泛性和终极性等之意义。这些字眼失去其当哲学被认为是获得比科学知识更高的关于“实在”的知识之努力时所有的意义。在足以产生幸福与灾祸的人生事务的处理中，有些论点，于某一特定时地内，在地位上是如此中心的，如此富有战略性的，以致其急迫性在实践上配称为终极的和广泛的。这些论点要求能给予的最有系统的思辨的注意。把这种注意称之为哲学或给予其它名称，这是比较不重要的。对于人生最重要的，是给予这些论点以注意，并借助于研究现有的最好的、经过考验的种种资源去予以注意。

关于哲学任务的这种看法并不同于以哲学问题是“永恒的”的看法。相反的，它认为以哲学问题是永恒的那种看法是会起阻碍作用的，其主要功用在于推护那不断重提旧论点的习惯；这些论点在其原来的社会情况中是合时宜的，但现在已不是急迫的论点，而只有历史研究的观点上之价值。历史研究的观点在哲学上，如同在其他人生范围内，是重要的。但若让它独占哲学的活动，它将窒息哲学的生命。把永恒性作为逃避人生所经过的时代之避难所，这可能提供一种安慰。但不应把情感和安慰与理解和识见等同起来，亦不应把前者和后者所能提供的指导等同起来。

还有人批评这种运动促进“相对主义”，意即否定标准而促进纷乱。的确，这个运动认为：因为哲学的问题和论点不是永恒的，所以它们应联系于当时当地的急迫的事务。如果“哲学的状况”是指现在的状况，它当然牵涉到现在的论点在全部历史中，每一阶级利益常自称拥有绝对性，以维护其自身，使免于受检讨。社会的狂热主义，不管是左派的或是右派的，都逃避在绝对的、不容许怀疑与研讨的原则的堡垒之中。绝对的东西是被隔离的东西，被隔离的东西不能根据其可能考查的种种关系去加以判断。这个运动所特有的“相对性”是一切科学研究所特有的相对性。因为科学研究亦认为其有功效的“标准”是由事物的实际关系提供的；当这些关系被概括化时，则给它们以“时空”的名称。

对时空关系的依赖性是科学研究所赢得的一切胜利之特征。假定这些胜利只导向特殊事实，那是一种愚蠢的想法。相反的，它们不断走向普遍原则，如果这些概括化牵涉到日见广泛的种种关系而并不沉没在文字的空虚性中。那个把正确研究的方法和结论作为工具去考查那些控制人类习惯、制度和努力的价值之哲学亦是如此的。只要时空关系对于此时此地的急迫论点是有关联的，时空关系的范围不管如何广泛或悠久，都应予以研究。隔离和局限事物的，不是“相对性”而是绝对主义。绝对主义攻击和讽刺相对性的基本原因在于：寻求事变的关系是摧毁各种绝对主义在各处获得的免于受考查的特权地位之最可靠的方法。

这个哲学的运动提出些什么特殊问题和论点去代替那些目前无关宏旨的、足以阻止哲学完成其在现在世界中可能完成的任务之问题和论点呢？如果我说，哲学至少应清除其自己的园地。如果在哲学的学说中，需要被清除的事物在人生情况中不是会起阻碍作用的和歪曲的。这里是一个突出的例证。哲学中发展起来的心物区分论，把所谓观念的和精神的抬高到存在的顶点，而把所谓物质的和世俗的东西则降压到最低的地位，这种理论是阶级的、经济的和政治的区分之反映。奴隶和工匠（他们比较奴隶并无更多的政治自由）从事于物质的生产，即良好生活的资料之生产，但他们却不能分享这良好生活。自由的公民不需要从事于这些卑贱的活动。于是把理性的、理论的知识和低级的、卑贱的、例行的实际知识区分开来，把观念的和物质的区分开来，这是当然的结果。

我们已摆脱了完全的奴隶制和封建农奴制。但目前的生活情况仍保存着低级的、卑贱的活动和自由的、观念的活动之区分。从这种区别发展出来的，有伟大影响的经济理论常被用以证明把经济的、商业的、财政的事务和政治的、道德的事务隔离开来是正当的办法。关心现状的哲学所要完成一个艰难的任务，就是要清除那些证明这种区分是正当的理论；要清除那些阻碍我们形成使科学和技术（科学的应用）能完成比现在更人道的和更自由的任务的措施和政策之理论。

关于内在的终极的价值和外在的工具的价值的区别论，是工具和目标的分离的理智上的陈述。哲学的“二元论”的这个形式是科学、技术、民主主义发展前的社会情况投射在现代哲学中的暗影，它是如此阻碍进步的，自应全部予以清除。如果哲学家们要起着积极作用，使我们有的科学和技术的潜在资源能完成人生中真正自由的任务，他们在这里又有一个艰难的和细致的任务。

因此，关于和所谓工具的目标截然不同的本身的目标之整个观念，代表着更早期的社会情况之残余。在理论方面，这是在科学于处处以关联性代替了绝对性以后，而仍然保持绝对性的一个显著的事例。这个观念仍然保有其残留的力量，因此有许多自命为特殊现代的和被解放了的哲学——例如在上面描述过的那种哲学——都全部保留这个观念，认为确有种种是目标而不是工具的事物。只要放弃这个观念，便没有任何理由再视道德的目标异于技术的目标，在理论上是不可能用“客观的”事实来决定的。根据民主精神去打破“更高的”和“更低的”确定区别之运动，在哲学中仍应取得其进展。

学哲学者都知道主观的和客观的二元论在近代哲学中占着怎样重要的地位。保持主观和客观的分离，这确是关于一切社会事务的明智讨论的主要障碍之一。在哲学上全心全意地承认现在无理由把事变分为主观的和客观的这一事实，是哲学要在促进社会事务的研究上起一定作用的先决条件。

哲学现在应该做的工作是要通过最正确的和批判的思想去清除那些过时的态度，这些态度阻碍那些从事于哲学思考者抓住现有的机会。这是在哲学现状中应承担的工作的批判的或消极的方面。但它不仅仅是消极的。它亦是哲学能够做和应该做的工作的积极的和建设的一方面。哲学本身不能独自解决现在世界中的冲突或消除其混乱。

需要理智的工具去提供行动的主导观念或计划。理智的工具应是经过消毒的和锐利的。当更好的工具形成时，应赶快予以利用。积极利用这些工具去处理人的现在问题，是使这些工具不生锈的唯一方法。在工作中的和通过工作的试验与考验，是使这些工具免于和传染病的黑点相接触的方法。所能提供的计划、措施、政策等仅是种种假说的这一事实，说明哲学和在其园地内已获得科学胜利的研究态度和精神是一贯的。

几个世纪以前的自然科学和我们现在所谓“科学”在方法上和题材上的距离是很大的。在当时，新方法的发明和应用之障碍并非仅仅理论上的障碍。旧信仰和旧认识方法是如此紧密联系于传统习惯和制度的，以致对前者的攻击亦被视为对后者的攻击。虽然如此，仍有少数人有勇气去不仅有系统地批判被接受的结论，而且有系统地批判许多世纪来沿用的立场和方法。并且，他们提供种种新的假说，以指导自那时以后的自然研究的工作。

就研究中的有效的处理上来说，今日社会科学发展情况和三百年前的自然科学发展情况大抵相同。现在的需要是：应有系统地和广泛地批判流行的方法和习惯，并应提供如数百年前推动自然知识的革命的那样的假说。不仅有这需要，而且有良好的机会。现在研究社会问题的障碍比中世纪研究的障碍还要大些。第一步应使大家承认：所谓认识，是人类的一种活动，如同他们耕地和驶船一样。在批判的或“清除的”方面，应有系统地否定一切把认识联系于“心灵”和个人的自我、把认识看成为隔离的和自我关闭的东西之学说。在积极方面，首先应有系统地观察认识的实际进行中所凭借的自然的、生物的和社会的条件。

进一步，重要的工作是使大家明白那些限制物理学和生理学的研究的社会情况——经济的、政治的、道德的和宗教的情况；这些情况把研究活动圈围起来，使那些对人生最有关系的广大园地都被认为神圣不可侵犯的，不应为具体的考察工作所玷污。把经济事务、工业、贸易、营业等都看成为与道德的“终极的”目标毫无内在关系的仅仅工具而已的这一根深蒂固的习惯，说明有一种筑圈围的理论，并使这种理论在实践上长久持续下去。

结果是：在社会实践的最重要的种种形式中，通常所谓道德的理想都是如此“理想的”，以致都成为空想的。道德的理想被看成为对个人的劝告的事务，有时则辅以实际应用或威胁要用的惩奖的力量。把“物质的”和“理想的”隔离开来的结果是：剥夺后者的杠杆作用和动力，而阻止前者从事于其可能从事的人生服务。生理学与其应用在公共卫生上已取得的成就虽然仍是有限的，但这一范例足以说明科学研究的方法和结果可能在人类福利的一切方面有所贡献。所谓实验主义的哲学曾首先协助打破在教育范围内“实用的”和“自由的”隔离，因为这种隔离局限二者的作用。认为“职业的”教育不可能有人文教育的意义的这种信仰是可笑的，假如它在结果上不是如此有害的话。

政治理论和实践提供另一例证。自由主义在过去曾完成一个解放的任务。但它受绝对主义的遗毒的影响是如此深刻的，致使它发明一种神话，把“个人”隔离起来，以对抗所谓“社会”。这个神话隐蔽了一个事实：这些名词是具体的人们的性质和能力之名称。它把名称所指示的东西变为独自的存在。因此，它隐蔽了并阻碍了人们认识一个事实：这些性质和能力的实现是依赖于人们生长的真实情况的。在这种影响之下，个人和社会变为现成的内在的事物之名称——这和从前自然知识的新运动在能够工作以前，必须攻击和清除的对于神秘本质的信仰，在基本上并无差别。

凡从事于这种批判的和建设的思维之任何研究，不管给予任何名称，将不会对于其在世界中所起的作用而感到忧虑。乔西亚·罗依斯说：“当你批判地思考你在世界上所做的事情时，你便在从事于哲学思维。当然，你所做的事情首先是过生活。过生活牵涉到情绪、信仰、怀疑和勇敢。批判地研究这些东西的意义和涵义，这便是哲学。”

如果情绪、怀疑、信仰、勇敢所联系着的习惯、安排、制度等亦包括在哲学的任务内，这种见解和我所说的见解并无很大的差别。

科学知识的趋势改变着我们从前的对于“控制一切的法则”的信仰。

哲学有一个要做的工作。它可能提供伟大慷慨的假定；这些假定，如果被用作行动计划，将给人们以明智的指导，去寻求种种方法，使现在世界实际上成为更有价值和更有意义的，更舒适的世界。关于教育的、经济的、政治的、宗教的种种生活的研究都能协助马修·安路德所称的尚未诞生的新世界之产生。今日哲学所能要求的最好的工作是从事于苏格拉底在二千五百年前指定给哲学的产婆的工作。