今日之个性等（选）

（美）杜威 著

目  录

今日之个性（选）（1930）

我的信仰（选）

从绝对主义到实验主义（选）

社会探究中的“如何”、“什么”“为何”（选）（1951）

今日之个性（选）（1930）

个人积极的、建设性的能量体现在对社会力量与条件的重新创造与重新指引中，这种能量本身便是一种社会必需品。一个释放机器与物质文明固有潜力的新文化将释放出个体的独特之处与潜在的创造力，而获得释放的个体则将不断创造出一个恒新的社会。（此段自“文化危机”）

我主张，如果个性对它必须被迫存在并发展于其中的环境加以注意，为自身创造一个背景框架，那么，个性将会再次具有完整性与重要性。

我试着进行分析，没有试着谴责当前社会的种种弊端，也没有试着为解决这些弊端提供固定的目标与理想，因为我认为，严肃思考之人已经对一般意义上的弊端与理想形成了十分一致的意见。谴责往往只是一种炫耀，它没有进入情况的内部；只是揭示了症状，没有追根溯源；它无力创造，只能制造出更多的谴责。至于理想，所有人都一致认为，我们想要美好的生活，这种美好的生活要拥有自由，以及一种经过专门训练的、可以鉴赏正直、真理与美好的鉴赏力。然而，如果我们始终只停留在泛泛之谈，表达理想的词汇再怎么从保守的变成激进的，从激进的变成保守的，结果都不会有什么区别。这是因为，不进行分析，这些词汇就不会进入实际情况之中，也不会关注实现理想的产生条件。

反复提及永恒真理和终极精神性是危险的。我们对实际的感知会变得迟钝，会认为停留在理想目标上就可以以某种方式超越现有弊端。理想体现了可能性，但只有当理想体现了当前情况的可能性时，才是真正的理想。想象力可以让理想摆脱障碍，让理想为当前的存在作指引。但是，理想如果不与实际相联系，便只是空想。

“条件”永远都在变化，永远都在转变成别的事物。重要的问题是：理性、观察与思考是否会介入这一转变过程并成为其中的一个指导性因素？一旦理性介入条件的转变过程，那么，条件便会产生预测结果；人们一旦开始思考这些预测结果，便是在运用自身的偏好与意志，是在进行计划与决策。要预测现有条件将产生的结果，就是要放弃中立的态度，有所偏向，偏向那些更希望看到的结果。我们当前的工业体制所产生的文化结果，并不是不可改变的。如果我们观察到了这些文化结果，并带着良好的鉴别力将它们与它们的成因联系起来，那么，这些结果就变成了条件，供计划、期望与选择所用条件。（此段自“文化危机”）

因此，我认为，对当前条件进行分析，这才是最重要的。条件并不是固定不变的。要在思想上接受这些条件，就要意识到这些条件处于不断变化之中。它们并非驶向单一终点。一旦接受了条件本来的样子，我们就可以对许多结果作出预测；条件就可以在多条道路的指引下，驶向多个所选的终点。我们要意识到条件的变化，并积极地参与到变化潮流中去；如此一来，我们便可以指引条件驶向我们所偏爱的可能性。在这种相互作用中，个体会获得一种完整统一的生活。如果一个人理智地积极地参与认识，让这种认识成为进行有意识地选择的第一步，他永远都不会因为过于孤立而失落，也不会因为过于沉默而受到压迫。

在了解现在、认识现在的人类可能性的过程中，一个主要的难题是，陈旧的异域文化中所形成的关于精神生活的模式化观念依然存在。在那些因为工业革命而消亡的静态社会中，顺从是有意义的，对固定的理想的预测也是有意义的。事物相对比较稳定，因此人们有顺从的对象，人们所想象到的目标与理想和现有条件同样地固定不变。

现在，没有什么持久不变的模式可以提供稳定之物以供人们顺从，也没有什么材料供人们制定不可改变的、包罗一切的目标。现在有的只是变化，这种变化是如此的持续不断，以至于顺从成了一系列间歇性的发作，其结果只是飘忽不定。在这种情况下，固定的、全面的目标只是毫不相关的空想；顺从则不是美德，而是美德的对立面。

同样的，机器之所以被批判得体无完肤，是因为人们透过过去的文化精神的眼光来看待机器。由于机器当前所带来的危害不符合过去时代的理想，人们便认为这些危害会永远伴随机器而存在。实际上，机器时代是一种挑战，它挑战人们重新定义理想与精神。费雷罗曾说，机器“是当代的野蛮人，摧毁了占老文明最美好的成果”。但即使是野蛮人，也并非永远都是野蛮的；他们也带来了指导性的进步，并最终创造出一个对公平与美丽有其自身衡量标准的文明。

人们之所以谴责科学是机械的，大多是因为他们的头脑里还残留着形成于自然还是人类可怕敌人时期的哲学与宗教观念。当前的可能，因此也是当前的问题，就是要通过科学让自然成为人类的朋友与同盟。当人们攻击科学是人文主义的敌人时，其依据基本上都是一种在科学出现很早之前便已形成的自然观。任何严肃思考之人都知道，在周围的自然环境中，每时每刻都存在着很多无视人类价值、与人类价值相敌对的事物。当自然知识几乎不存在时，人类便不可能控制自然；而没有控制力，人类便只能诉诸一种方法，即修建避难所，这些避难所只存在于人类的想象中，并不实际存在。无需否认，这些避难所中有一些是高雅美丽的，但当它们的虚构性一旦被揭示出来，人类便不可能继续靠它们生存、生活。如果我们向这些避难所求助以获得支持，那便是无视现在的可能性，无视现在的建设性潜力。

在现代科学出现之前，人类并没有意识到，在自然中的生存必定会走向死亡，会让命运变得不稳定、不确定；当时的人们甚至认为，正是“科学”揭示出自然常常是人类利益的敌人。然而，人类在过去信奉的各种信仰、举行的各种仪式，其本质告诉我们：当时的人类势必早已意识到了自然是人类的敌人。如果没有的话，他们便不会诉诸巫术、奇迹与神话，便不会在来世与来生中寻求慰藉与补偿。只要这些事物被人类真诚地相信着，二元论，即反自然主义，便是有意义的，因为有了它，“彼岸的世界”便会成为现实。对于心存困惑之人，他们可以暂时地放弃对这些事物的信仰而仍然保留二元论，但却不可能永远做到这一点。不过，他们还有另一种选择，即接受科学对我们所生活的这个世界的解释，并决心使用科学给予我们的力量，让自然对人类欲望更加顺从，让自然为人类福祉作出更多的贡献。“自然主义”一词有着各种各样的含义。它如果意味着，有着习惯、风俗、欲望、思想、抱负、理想与奋斗的人类是自然的一部分，不可分割的一部分，那种把自然作为人类理想与利益的盟友加以运用的努力便有了哲学基础和实际动机，而这是任何二元论都不可能提供的。

有些人欣然接受科学，只要科学保持“纯粹”。在他们眼里，科学作为一种追求和一种思考对象，是对可资享受的生活意义的一种补充。不过，他们认为，科学在机械发明中的种种应用给现代社会带来了许多问题。无疑，这些应用确实带来了新的丑陋与痛苦。重要的是，现在科学的应用还很有限。科学应用触及了人与物之间的关系，却还没有触及人与人之间的关系。人类运用科学方法引导物理能量，却还没有运用科学方法引导人类能量。对于充分应用科学的结果，我们必须提前预判，而不是等结束之后进行记录。不过，这种预判有一个基础。即使在当前的状况下，科学也存在一种发展趋势；如果这种发展趋势的内在承诺能够实现的话，它便预示着一个更人性化的时代，因为它期待着一个所有个体都可以享有他人发现与思想的时代，期待着所有个体的经验都能得到解放、得到丰富。

任何科学研究者都不可能将自己的发现作为秘密加以保守，也不可能在不丢失科学声誉的情况下将自己的发现只作私用。一切发现都属于整个研究界。一切新的想法和理论都必须交由研究界进行证实与检验。现在，进行合作研究的人越来越多，探索真理的人也越来越多。的确，这些特征目前还只限于那些从事多少有点专业的活动的小群体。但是，这些群体的存在表明了现在的一种可能性，这种可能性是众多会带来扩张而非后退与萎缩的可能性之一。

假设当前发生在小圈子里的事情被延展、被一般化，其结果是压迫还是解放？研究是挑战，不是被动的遵从；应用是发展手段，不是压制手段。在人类事务中普遍采用科学态度，这将给伦理、宗教、政治与工业带来一场革命性的变革。我们只将科学应用于技术问题之中，这并不是科学的过错，而是人类的过错——人类利用科学谋取私利，人类因为害怕自己的权力与利益会遭到破坏性的影响而努力阻止科学在社会问题上的应用。设想有一天，自然科学和源于自然科学的技术会成为人性化生活的仆人，这种设想构成了我们这个时代的想象力。如果人文主义视科学为敌、逃避科学，这种人文主义便否定了自由人文主义有可能赖以成为现实的途径。

科学态度是实验性的，在本质上是沟通性的。如果科学态度被普遍采用，那它将会让我们从教条与外在标准强加在我们身上的重压中解脱出来。实验方法指的并不是吹管、蒸馏器和试剂的使用。它是一切让习惯主宰发明发现、让现成体系凌驾于可证实的事实之上的信仰的敌人。实验研究就是要不断进行修改。通过对知识和思想进行修改，我们便被赋予了改革的力量。这种态度，一旦出现在个体思维中，便会找到运用的机会。如果一个新观点的出现让教条与风俗习惯战栗不已，那么，当这个新观点有了不断发现新真理、批判旧信仰之方法的武装时，教条与风俗习惯就将远远不只是战栗而已。“顺从”于科学，除了对那些由于懒惰或为了私利而让现有社会秩序中的事务保持不变的人危险之外，并不危险，因为科学态度要求我们忠于发现之物并坚定地支持新真理。

科学号召我们接受的“既定事实”并不是固定不变的，而是始终在发展变化的。化学家研究元素，其目的不是要屈从于它们，而是要获得作出改变的能力。人们说我们现在正承受着科学重压的压迫，事实确实如此。但原因何在？当然，我们必须考虑到，学会新方法的种种用途、挖掘新方法的种种潜力是需要时间的。当这些新方法和实验科学一样，是刚刚才出现的，那学会它们的用途、挖掘它们的潜力所需的时间也相应更长一些。但除此之外，方法和材料的增多也带来了机会和目的的增多，标志着个性获得了释放，能表现出更适合其本质的感情与行为。即使是被人嘲笑的浴缸也有其独特的用途，一个人不会因为有了浴缸可以有机会清洗身体而必然遭到贬低。只有当个体拒绝行使自己的选择反应能力时，广播才会朝着标准化与严格控制的方向发展。物质商品并不是敌人，缺乏将物质商品作为工具加以使用以实现首选可能性的意志力，才是敌人。设想一下，如果社会不受金钱所控制，那我们就可以明显地看到，物质商品是鼓励个人爱好与个人选择的，它们为个人成长提供了机会。如果人类因为不够坚决与坚定而未能接受物质商品的鼓励，未能利用物质商品所提供的机会，那就让我们不要把责任归咎于物质商品本身。

科学对人们长期持有的信念和曾经珍惜过的价值具有破坏性的影响，这自然是人们惧怕科学以及科学在生活中的应用的一个巨大原因。惯性定律适用于有形物体，也同样适用于想象力及忠诚于想象力的感情。我并不认为我们能突然从关注科学的消极影响转为关注它可能有的积极的、建设性的影响。但是，如果我们一直拒绝努力去改变想象力看待世界的角度，一直不愿意去重新检验旧的标准与价值，科学便会继续呈现它的消极面。接受科学（包括科学在机器中的应用）本来的样子，我们便会开始将科学设想成新价值与新目的的潜在创造者。

我们会大范围地宣告科学当前在各个专业领域为个体科学家所带来的释放，所带来的更多的主动性、独立性与创造力。我们会将科学视为实现独创性与个体多样性的途径。即使对于那些乐于自称为“纯科学”的科学，那种引导我们提及牛顿定律和爱因斯坦定律的本能也给人们上了重要的一课。

因为自由思考是人类所能拥有的最大快乐之一，因此，科学态度若融入个体思维中，便会极大地增加个体对存在的享受。目前，享受到思考乐趣、研究乐趣的人并不多，但那些少数享受者几乎不会为其他乐趣而舍弃思考、研究的乐趣。不过，这些乐趣的质量目前和享受者的数量一样有限。也就是说，“科学”思考只要局限于技术领域，便不会充分发挥作用，不会拥有各种各样的材料，而只会有技术性的主题，因为它没有应用到人类生活中。一个因惧怕旧的珍贵事物会遭到破坏而思维受阻的人，必定会惧怕科学。他不能在新真理的发现与新理想的预测中，找到回报和宁静。他不能自由地行走于人间，因为他时刻都想要保护作为他私人财产的信仰和爱好——人类对私人财产的热爱并不只限于物品。

在问题和疑问中寻找机会，这是科学的一个特性。由于认识即探究，因此困惑和困难是探究得以蓬勃发展的源泉。会带来问题的差异与矛盾不应该是我们需要惧怕的、需要努力去艰苦忍受的对象，而应该是我们要努力应对的对象。我们每个人都会在人际关系中经历难题，不管是在与较亲密的熟人的关系中，还是在与通常被称为“社会”之物的更广泛的关系中。目前，人际冲突是人类痛苦的主要原因之一。我并不是说一切痛苦都会随着科学方法融入到个体性格中而消失，我是说，由于我们不愿意将人际冲突视为需要通过理智加以解决的问题，因此痛苦大大地增多了。如果我们把人际冲突看成是进行思考的机会，看成是具有客观方向与出口的问题，那么，由于把冲突个人化而带来的痛苦就会大大减少，而且部分痛苦会转变成享受，这种享受伴随自由思考而来。

我们每个人都会在亲密的人际交往中经历种种困惑，也会在不那么亲密的社会关系中遇到各种问题。我们常常谈到“社会问题”，却很少从理智的层面去对待这些问题。我们将它们看作是需要改正的“弊端”、需要“改造”的邪恶或魔鬼。对这些想法的专注表明我们离拥有科学态度还有很远的距离。当人们认识到疾病的内在起源是有机体和自然环境的相互作用时，有效治愈疾病才开始成为可能。现在，我们只是刚刚开始认为犯罪也是个体与社会环境相互作用的内在体现。就犯罪以及其他许多弊病而言，我们一直按照前科学时代的“道德”准则进行思考、行动。这种前科学时代的“弊病”观大概是真正的改革，即建设性的重建所面临的最大障碍。

科学始于问题和探究，因此，科学对于所有有着固定目标的社会体系构建与计划都是致命的。尽管过去的信仰体系崩溃了，我们却很难放弃对体系的信任、对某种大规模信仰的信任。我们不断地推理，好像出问题的是那个失败的特定体系，好像我们终于即将发现那个唯一正确的体系。其实，真正的问题在于我们对体系的依赖态度。科学方法会教导我们要进行分解，要进行确切、细致的探究，要为出现的具体问题寻找解决方法。从思考转为辨别与分析，要想象出这种转变会带来什么样的变化，并非易事。因为行动必定是具体的，在实际情况面前，大规模的信仰和无所不包的理想是无能为力的，甚至比无能为力还要糟。它们会导致不理性不明确的情感状态，在这些情感状态中，人们很容易就会轻信他人，人们的行动也会任由冲动的情感所摆布，轻易地就被那些头脑冷静的利己主义之人所操纵。消灭战争最有效的方法，是用对战争起因的具体分析替代对“自由、人类、公平与文明”的泛泛之爱。

综上所述，我们可以得出一个结论：由于一个新的原理需要一定时间才能广泛地深入到个体思维中，因此个体受到压抑并不是个体自己的责任。但随着时间的推移，个体受到压抑便是个体自己的责任了，因为个性是不能被征服的，它的本性便是要表现自己。相应地，要找回完整统一的个性，第一步便取决于个体自身。不管他从事什么职业，有什么兴趣，他就是他自己，不是别人；他的生活环境在某些方面是灵活的、可塑的。

我们习惯于从大而泛的角度看待社会。我们应该忘记“社会”，想想法律、工业、宗教、医学、政治、艺术、教育和哲学，想想它们的复数形式。因为不同的人与社会有不同的接触点，因此不同的兴趣与职业也永远只会带来不同的问题。没有哪种接触永恒不变，没有哪种接触不在某个时候产生变化。所有这些职业和问题都是世界和我们相互作用的渠道。并不存在总体意义上的社会，也不存在总体意义上的商业。个体与社会条件的协调一致，并不是单一、单调的一致，而是一种多样化的一致，需要个人去着手解决。

个性之所以不能被征服，是因为它是一种对条件进行独特地感悟、挑选、选择、回应以及运用的方式。正是因为这个原因，任何包罗一切的体系或计划都不可能带来完整统一的个性。任何个人都不能为他人作决定，也不能一劳永逸地为自己作决定。与生俱来的选择方式会提供方向与连续性，但选择的确切表达存在于不断变化的情况和各种各样的形式之中。我们必须反复不断地对条件作出有选择性的挑选与运用。因为我们生活在一个不断变化的世界里，会随着我们与这个世界的相互作用而改变，所以我们的每个行动都会带来一种新的视角，这种新的视角会要求我们作出新的偏好。从长远来看，如果一个人一直处于失落状态，那是因为他选择了不负责任；如果他一直处于完全受压抑的状态，那是因为他选择了轻松的寄生生活。

顺从意味着飘忽不定，它不是我们要去实现的目标，而是我们要去克服的对象；顺从很容易，从这个意义上说，顺从是“天然的”。不过，顺从有多种多样的形式，扶轮社对当前条件的称赞只是其中的一种。摒弃新文明的价值而追求旧文明的价值，是另一种顺从形式。披上某个已经消亡的文化的外衣只是另一种严格控制的方式。只有联系现在，对实际出现的条件作出积极的回应，并根据有意识选择的可能性努力改变条件，我们才能获得真正的完整统一。

个性起初是自发的、未成形的；它是一种潜力、一种发展的能力。即便如此，个性也是个体在这个物与人的世界中行动、与这个物与人的世界一起行动的独特方式。它本身并不完整，并不像房子里的壁橱或桌子里的秘密抽屉那样，里面装满了等待被赋予给世界的珍宝。因为个性是感受来自世界的影响、并由于这些影响而表现偏爱的独特方式，它只有通过与实际条件相互作用才能发展成形；个性本身如同画家那离开了画布的颜料一样地不完整。画作是真正意义上的个人之物，它是颜料与画布通过艺术家独特的想象力与力量相互作用的结果。在画作的形成过程中，艺术家潜在的个性呈现出一种有形的、持久的形式。如果我们强行认为个性在创作之前便已形成，这就是一种风格主义，而不是风格——风格是有独创性与创造力的，它形成于其他事物的创造过程中。

未来总是无法预见。各种理想，包括一种新的、有效个性的理想，其本身必须形成于现有条件的可能性中，即使现有条件构成了一个企业与工业的时代。当理想在条件的再创造过程中发挥作用时，理想便会成形，便有了内容。我们可以为了方向的连续性而制定一个预测未来情况的行动计划。但是，一个规定着目标与理想的计划如果脱离了灵敏灵活的方法，便会成为累赘，因为它坚硬僵化，把世界看成是固定不变的，把个人看成是静态的，而实际情况恰恰相反。它暗指我们可以预言未来，但正如有人所说，这种预言在预言过去或一经重复时便会终止。

当进行选择的个体孤立地、脱离事件之间的相互作用考虑事件时，事件便具有了反个性的特征。当人们认为社会习俗固定不变时，社会也具有了反个性的特征。在多种多样不断变化的联系中形成的“事件之间的联系”和“与你同时代人的交往关系”是实现个性之潜力的唯一途径。

精神病学家已经表明，个体的许多混乱与浪费都是源于个体从现实撤退到了内心世界。不过，这种撤退有许多不易察觉的形式，一些撤退形式被构建成了哲学体系，并在当前的文学中得到了吹捧。爱默生说：“我们寻找天才以重申天才在旧艺术中所创造的奇迹，这是徒劳的；天才的天性便是在新的必要事实中、在田野和路边、在商店和工厂中寻找美丽与神圣。”要获得完整统一的个性，我们每个人都需要耕种自己的花园。但这个花园四周并没有栅栏，它的轮廓并不清晰。我们的花园是这个世界，因为它触及了我们的存在方式。我们要接受我们所生活的这个企业与工业的世界，并因此为我们与这个世界的相互作用提供先决条件。这样一来，我们作为正在变化的现在的一部分，便会在创造一个未知未来的同时创造自我。

我的信仰（选）

一

信仰，曾经几乎毫无例外地被认为是接受一套明确的理智命题，这种接受基于某种权威——特别是来自天国的启示。这意味着遵守由固定教义组成的信条，我们的教堂每天都在背诵这些教义。而最近又出现了另外一种信仰的概念。对此，一位美国思想家如此表述道：“信仰使人有行动的倾向。”根据这一观点，信仰便成为所制定之信条的源泉，也是对进取心的鼓舞。从前一信仰概念转变到后者，标志着深刻的变化。无论坚持何种基于特定权威的教条，都表明不相信经验在自身发展进程中有能力为信仰和行动提供必要的准则，而较新的信仰概念则表示经验本身是唯一的最高权威。

此类信仰概念内部囊括了成为某种哲学所需的一切元素，因为它暗示着经验过程和经验材料对生命起到支撑和维系作用，经验的各种可能性为规范行为提供了全部所需之目标和理想。若将这些隐含之意明朗化，那么一种明确的哲学就会浮出水面。就人类文明当前之状态而言，基于作为知识和行动最高权威的经验哲学究竟是何意思，它对所思所为会做出怎样的反应。因为目前，这种信仰既没有得到清楚的表述，也不广泛为人所接受，否则，它就不过是常识的一部分，而不能称其为哲学了。

事实上，它与教授给人类的传统思想之总趋势大相径庭。人们基本上一直否认经验和生命可以自我规范、可以用自己的方式来提供指导和启迪。除了偶有反对之声，历史上的哲学几乎都是“先验的”。此类哲学的这一特点反映出主流的道德准则以及宗教信仰都是寻求某种超越经验的事物，该事物在价值上被认为更加基本、更为优越，而与之相对的经验则受到轻视。

现世生活被当作为其之外或之后的生活所做的准备。人们一直认为它没有规律，没有意义，没有价值，除非用于证实超越其自身的某个实在。其主要信条的基础是有必要摆脱想象出来的经验所带来的困惑和不确定性。生命被认为是罪恶和无望的，除非其自身内部明确表示出能够达到更高的实在。这些摆脱现实的哲学，同时也是对被经验的世界之疾病与痛苦作出补偿的哲学。

人类几乎从未询问过如果经验的各种可能性得到认真的探究和利用将会怎样。在科学领域，人们做了大量有系统的探索，在政治、商业、娱乐等领域，人们也进行了许多不同寻常的开发利用。然而，这种关注可以说是偶发的，与信仰公认的主流模式完全不同；它的出现并非是因为人们相信经验可以提供组织原则以及方向性目标。宗教处处充满超自然现象——而超自然现象恰恰指超越经验之事物。道德准则已经与这种宗教信仰的超自然主义结为同盟，并从中找寻基础，获得认可。与此类深深植根于所有西方文化中的观念的差异赋予了经验哲学信仰以明确深邃的意义。

二

为什么过去人们会求助于超越经验的那些哲学呢？为什么现在人们认为有可能不再需要它们的帮助了呢？第一个问题的答案是毫无疑问的，即没有任何迹象表明当时人们所具有的以及可以合理预见到的经验有能力提供自我规范的手段。它作出承诺，却拒绝履行；它唤醒欲望，却不加以满足；它点燃希望，却使其破灭；它激发理想，却对其实现漠不关心甚至充满敌意。人们无法解决经验所带来的难题和罪恶，便自然不会相信它有能力提供权威性的指导，而经验又没有引导自身发展的技巧，于是主张逃避现实、寻求安慰性补偿的哲学以及宗教便自然而然地随之而来了。

那么，如果人们认为这种情况已经得到了改变，现在有可能相信经验本身所带来的各种可能性了，这又有什么依据呢？该问题的答案提供了经验哲学的内容。当今经验所具备的一些特性是以往占主导地位之信仰产生时所不了解、不具备的。如今的经验本身就拥有发现和检验的科学方法，其标志为创造各种技能和工艺的能力——即安排和使用各种自然的以及人类的条件和能量的技术，这些新能力为经验及其潜力赋予了全新的意义。人们普遍认为，自17世纪以来，科学已经彻底改变了我们对外部自然界的信念，它也会继续开始彻底改变我们对人类自身的信念。

当认真思考这一非比寻常的变化时，我们的头脑很可能会想到在天文学、物理学、化学、生物学、人类学等学科的研究课题中所发生的转变。虽然这些变化非常重大，但与方法领域内发生的变化相比，可谓相形见绌，因为后者乃是信念内容发生革命的开拓者。除此而外，新的方法还致使我们的理智态度以及与之如影随形的道德风气发生根本性的变化。我们称这种方法为“科学的”，它为当代人（一个人并非仅仅因为生活在1930年便成为当代人）揭示所存在的各种实在提供了唯一可靠的方法，是启示唯一真正的模式。拥有了这样一种其使用可以不受任何限制的新方法，就意味着对自然以及经验的各种可能性产生了全新的观念，从而带来了对信心、控制和安全的全新的看法。

知识的改变与我们所谓的工业革命之间确实存在着明显的关联，它创造了许多指导和使用自然能量的技术。技术当然包括那些制造出铁路、汽轮、汽车、飞机、电报、电话、无线电以及印刷设备的工程技术，但是，它也包括医疗卫生领域的新程序、保险业在不同部门的功能，以及即便没有实际发生也是潜在存在的那些可以应用于教育领域和其他人类关系的全新方法。“技术”就是指可以引导和使用自然以及人类的能量来满足人类需求的一切智力技能，它不可能局限于几个相对而言比较机械的外在形式。在这些可能性面前，传统的经验概念便显得落伍了。

许多不同的理论都或多或少成功地描述了这些新运动的这个或那个方面，但却没有整合成人们的日常习惯以及主导观念。这一事实有两个重要的标志和检验标准。在科学和工业领域，人们通常可以接受不断变化这一事实，然而道德、宗教以及明确的哲学信条则是基于稳定性的观念。在种族的历史上，人们向来害怕改变，改变被视作衰落退化的根源，被当成无序、混乱与动荡的原因而加以反对。人们之所以愿意相信超越经验的东西，主要是因为经验总是处于变化之中，人们不得不在其之外寻求稳定和安宁。17世纪以前，自然科学也始终相信稳定性优于变化性，理想化地想要找寻永恒不变的事物。当时的哲学，唯心的也好，唯物的也罢，都以该观念为基础。

科学和宗教钟情于固定不变的事物，这反映了宗教与道德普遍深入的一个观点，即暂时性意味着不安全，在存在的兴衰变迁之中，唯有永恒之事物才是安全与支持的基础。基督教提供了绝对的、一成不变的上帝和真理所带来的固定启示，这个启示又被扩展为由指导生命方向的确定的规则和目标所组成的体系。因此，“道德规范”被视作一部法典，时时处处都保持不变，所谓美好的生活就是固定地遵循那些一成不变的原则。

三

与这些信念相反，自然科学各分支的突出之处便在于认为存在即是处于过程和变化之中。然而，虽然自然科学中的运动和变化得到了理解，但这对普通人看待宗教、道德、经济和政治问题的影响却微乎其微。在这些领域，人们仍然认为我们只能在困惑混乱与固定不变之间作出选择。人们认为基督教是终极宗教，耶稣是神与人最完备、固定不变的化身；我们目前的经济体制至少在原理上表现出某种终极恒久的东西——只是偶尔希望在细节上略作改进；虽然实际情况明显地在不断变化，但产生于中世纪的婚姻家庭习俗却是终极不变的规范。

这些事例体现在变化的世界中，稳定性这一理想究竟达到了何种程度。经验哲学会全盘接受这样一个事实：社会存在和道德存在与自然存在一样，都是处于不断的、有时较为模糊的变化之中。它不会试图掩盖不可避免的变化现实，也不会打算为即将发生的变化之程度设置界限。它不会徒劳地将精力耗费在从固定不变的事物中获得安全感和精神寄托，取而代之的是，它将努力确定即将发生的改变之性质，针对与我们最息息相关的那些事务给出某种程度的智力指导。提到这点并非为了重拾那些乌托邦式的观念，即社会变化非常迫切地需要此类智力指导，而是旨在传达这样一个信念：随着人们对已经发生在自然和技术领域的革命的全部意义的了解程度的加深，经验哲学也能够慢慢得以实现。

凡固定性思想居统治地位之处，也是无所不包之统一性思想占主导地位之地。大众化的生活哲学总是渴望获得这种无所不包的同一性，形式哲学则致力于从理智方面实现人们的渴望。考虑一下大众思想中寻找生活的那一个意义以及宇宙的那一个目标所占据的地位，那些寻找单一意义和目的的人要么按照个人愿望和传统，构想出这样的意义和目的，要么因为无法找到这样单一的同一性而绝望地放弃，得出的结论是生活中发生的任何事件都没有真正意义。

然而还有其他的可能性，没有必要一定在毫无意义和无所不包的单一统一性之间作出选择。我们遇到的诸多情境可能包含很多意义和目标，可以说每种情境都会有一个意义和目标，每种情境都是对思维和毅力的挑战，都体现了其自身的潜在价值。

我想即便是认为存在许多互相联系的意义和目的的观念取代了认为只存在那一个意义和目的的观念，也无法想象出个人乃至集体生活之中究竟会发生怎样一些改变。找寻无所不包的单一美好注定会失败，生活之幸福来自竭尽全力从每一个经验的情境中获取其独特完整的意义。相信各种经验都拥有不同的可能性，伴随这种信念的将是不断发现、不断成长的喜悦。只要生活经历被当作可以揭示意义和价值的潜在力量，而借助这些意义和价值可以在未来获得更加完整、更有意义的经历，那么即使遇到困难和失败，也同样可以体验到这种喜悦。相信只存在单一的目标则会扰乱思想，浪费精力，倘若这些思想和精力被导向可以达到的目标，则可以帮助创造一个更加美好的世界。

四

我上文所陈述的是一个普遍原则，因为我认为哲学不仅仅是就这个或那个问题简单地列举出一个个信条。当然，这个原则只有应用到实际问题时才会确定无疑。

现在的西方文明之所以如此，主要是因为工商业力量的驱使，那么真正的宗教观念就应该考虑深深影响依赖于工作条件及结果的人类工作和休息的一切因素，也就是说，它应该承认经济因素对生活的重大影响，而非回避它。阻止我们理解并实现经验的各种可能性的最大障碍存在于我们的经济体制，人们无需接受经济决定历史和制度这一教条便可以意识到：参与人类日常交际模式中某个富有艺术性和理性并且有所回报的经历取决于经济条件。只要影响人们思想、制定人们行为条件的那些人不惜一切力量维系现在的货币经济和私人利益，那么相信存在内涵丰富、意义深远、全民参加的经验的各种可能性就只能局限于哲学。然而，一旦这个问题是通过考虑宗教信仰而引起的，其意义就将远远超出宗教范畴，它将影响到生活的方方面面。

曾经一度，或许的确需要对这类事情忍耐一段时间，因为那时人类既没有知识也没有技能来获得可以被所有人分享的内涵丰富的生活。现在科学技术已经为我们提供了方法来有效地处理经济力量的运作，随着这一情况日益明显，关于经验的各种可能性的哲学便会形成具体的意义。

五

道德本身不能成为学科，因为它本身既不是一个事件，也不是一个部门。它标志着生活中不断汇集的各种力量所引发的事件。面对变化的科学和社会，那些确立了固定不变的目标和规则的法典有必要缓和下来。一种全新有效的道德风范只能从人类关系的现实中挖掘出来，心理学和社会科学正在着手探求从事这一研究的手段。不尊重经验给这个领域带来的灾难性后果比任何其他领域都要多，因为没有哪个领域像它一样造成如此巨大的浪费；很多过去的经验被抛弃了，没有认真细致的积累过程，个体相互接触交往的相关知识也没有得到系统地传承，人们认为传递固定的规则和目标就足够了。就像现在从自然世界获得科学经验的实际情况一样，只有当人类关系全部相关的经验所带来的结果得以筛选和交流的时候，有控制的道德发展才可以开始。

六

新生力量的影响在当下是消极的。西方文明所信赖的对神圣造物主兼最高权威的信仰以及所传承的灵魂及其归属的观念、固定启示的观念、制度绝对稳定的观念和自动发展的观念在西方有教养的人看来，都不可能继续存在了，人们心里自然会认为其结果应该是导致对一切基础的、起组织指导作用的观念的信仰土崩瓦解，怀疑论成为人们受过教育的标志甚至心态。这一点更具影响力，因为它不再直接反对这个或那个旧信条，而是对任何影响深远的观念都怀有偏见，否认这些观念可以系统理智地指导事务。

正是在这样的背景下，一种受惠于科学技术而形成的彻底的经验哲学才具有重要意义。对它而言，传统观念的瓦解恰恰是它的机会。产生这样一种经验的可能性本身就是一种新奇事物，在这种经验中，科学和艺术相互结合，从而影响到工业、政治、宗教、家庭生活以及普遍的人类关系。我们还不习惯它，哪怕它仅仅是一个观念。然而，对它的信仰既不是梦想，也没有被证明会失败；它的确是一种信仰，我们可以在很大程度上通过观察所获得之物从而在未来实现这一与社会条件相一致的事实基础之上的、关于自然和人类的崭新一致的观点还有待形成。我们现在口中的维多利亚女王时代似乎有着这样一种哲学，一种关于希望、进取以及所有被称为自由主义的事物的哲学。但是，人们日益感到一些信仰。当然，一旦它从批判性、建设性的统一观念体系中被抽象出来，那么作为一种可能性，它的概念就形成了一种哲学——一种有条理的展望、诠释以及构建的观念体系。一种使人有行动倾向的哲学信仰，只能通过行动来试验和检测。对于本文所述之哲学，目前我还不知道任何切实可行的替代方案。

从绝对主义到实验主义（选）

十九世纪七十年代后期，当我还是一个大学生时，在新英格兰一些规模比较小的学院中，对“选修课程”还是陌生的。但是，在我进入的佛蒙特大学里，却存在着一种“高年级课程”的传统。这种课程，被看作是使在大学前几年里已建立起来的学术结构更为完善的一种方法，或者至少被看作是拱门上拱顶石的一个插入物。它包括政治经济学、国际法、（基佐的）文化史、心理学、伦理学、（以巴特勒《类比》为教材的）宗教哲学和逻辑学等课程，它不包括哲学史，只是附带提一下。我所列举的这些课程名称，可能名不符实。但是，设置这些课程的指导思想，是在三年语言和科学方面有点专业化的学习之后，用最后一年来介绍一些具有广泛和深刻意义的重要学术问题——这是对思想界的一个介绍。我看，在许多情况下，这种课程未必符合所确定的目的，但是，它却满足了我的爱好。我永远感谢我的最后一年的大学教育。然而，在大学的前几年里，有着一门能激发起我兴趣的课程，回想起来，它可能被称为“哲学”课程。那是生理学方面的一门相当短的课程，并不进行实验工作。赫胥黎编著的一本书是它的教材。要精确地讲出这么多年前我在学业上所发生的事情，是困难的，但是，我有一种印象，即从这门课程中学习到一种相互依赖和相互联系的统一体观念。这种统一体观念给从前开始的一些学术活动提供了一定的形式，并产生了表现某种事物观点的形态或模式。任何领域的物质，都应该符合这种形态或模式。至少，它使得我下意识地期望一个世界和一种生活。在学习赫胥黎的论述之后，我了解到，我所期望的这种生活将具有赫胥黎所描述的人类有机体生活的同样特点。总之，从这种学习中，我得到了很大的刺激，比我从以前的任何学习中所得到的刺激都多。虽然没有什么原因促使我继续学习那门特别的学科，但从这个时候起，我被唤起了对哲学的特有兴趣。

佛蒙特大学颇以它在哲学方面的传统而骄傲。该大学早期的一位教师马歇博士，差不多是在康德、谢林和黑格尔那纯理论和保守的德国哲学思想的汪洋大海中，无把握地冒险的第一位美国人。当然，这种冒险主要是按照科尔里奇的方法进行的。马歇曾编辑了科尔里奇《思维的辅助物》一书的美国版。这种纯理论概括，多少带有合理地说明基督教神学教义要点的明显倾向，其程度甚至在基督教会的鸽棚里造成了一场扰乱。在德意志化的唯理论者与苏格兰思想学派的保守代表之间，特别是与后者在普林斯顿的代表之间的一场争论，正在继续进行。尽管从我接触这种材料以来，已有很长的时间，但我想，在美国思想史上，如果这场争论不作为一章的话，那它也仍然提供了一部分资料。

虽然佛蒙特大学因它的先驱者的工作而引以自豪，而且对神学占统治地位的那些日子来说，在公理会影响下的大学环境也是“自由的”；但是，该大学的哲学教学在基调上已变得更受约束，更受仍占有统治地位的苏格兰思想学派的影响。佛蒙特大学教授托里先生是个真正有见识和有教养的人，对美学具有明显的兴趣和爱好。在那些日子里，在一个比新英格兰北部更为适宜的环境中，托里的做法使得某些事情变得有意义。然而，托里在气质上是胆怯的，他从来没有真正地让自己的思路开阔起来。我依稀记得，大学毕业后不久我与托里的一次交谈，他说：“泛神论在理智上无疑是形而上学的最令人满意的形式，但是，它违反了宗教信仰。”我想，这段话表明了托里内心的一种矛盾，正是这种矛盾使得他的天赋能力不能趋于成熟，并结出丰硕的果实。但是，他对哲学的兴趣是真诚的，不是草率的。托里是位优秀的教师，我的成长应该归功于他对我的双倍恩惠。他使我的思想明确地转向了把哲学研究作为终生的职业，并在那一年里用了大量时间对我进行指导。在托里的个别指导下，我开始专心于哲学史方面经典著作的阅读，并学习理解富有哲理性的德国哲学著作。在那一年里，也就是在我的三年中学教学工作之后，在我们散步时的交谈中，托里更加随便地谈出了在教室里没有讲到过的见解，而表现出了一种潜力。这种潜力使托里有可能在更自由的美国哲学发展中，跻身于领导人中间。但是，这样的时刻，并没有到来。

那时，哲学教师与牧师差不多就是一个人，大多数学院所制定的宗教或神学的要求支配了它们的哲学教学。我说不出，苏格兰哲学本身是怎样和为什么那样好地适合于宗教的需要；或许外在的原因超过了内在的原因，但是，不论怎样，在宗教和“直觉”的原因之间已经建立起牢固的联盟。在这个时期中，要恢复几乎包围直觉思想的极神圣的气氛，大概是不可能的。但是，不知怎么地，所有神圣的和有价值的事情，无论成败，其原因都被认为是由于直觉主义的效力。最重要的争论，是在直觉主义与为一切高级的客观实在辩解的感觉经验主义之间的争论。对我身上的怀疑论的发展来说，从前是那么的急迫，而现在几乎己被遗忘的这种争论的历史，很可能是一种因素。这种怀疑论，完全是与当代争论的深度和范围有关的。许多在今天看来是很重要的当代争论，在一代人以后，将可能降到局部和地方性的位置。在形成哲学史的一种价值观念中，这种争论的历史也曾起了帮助作用。一些人主张，这是研究哲学问题入门的唯一道路，而在我看来，这是指错方向和有害的。但是，在提出与当代争论直接有关的看法和与之相称的观念中，这种争论历史的价值怎么也不可能过高评价。

因为这个神学的和直觉的方面对我自己思想的发展并没有持久的影响，所以，我不想提及它，除非采取否定的态度。我学习了直觉哲学的词汇，但是，没有学得很深，因为它根本不符合我朦朦胧胧地想得到的东西。我在比较“自由的”福音派新教传统的环境中成长；后来，在接受直觉主义信念与抛弃传统的和固定的教义之间出现的一些斗争，是由于我的个人经验，而不是由于哲学教学的影响。换句话说，在这方面，哲学教学既没有引起我的注意，也没有影响我——虽然反过来我不能肯定，在“怀疑论”的发展中，巴特勒那具有周密逻辑性和尖锐分析的《类比》一书，不是一种因素。

前面曾经提到过，在托里教授指导我自学的那一年里，我决定把哲学作为我毕生的研究对象。因此，第二年（一八八四年）我进了约翰斯·霍普金斯大学，开始了新的目标，“研究生学习”。这种学习是有一些风险的。学校所提供的学习仅仅表明，对除牧师外的其他人来说，在哲学领域中或许能找到某些自食其力的工作。除了我跟托里教授学习的影响外，还有另一种影响促使我去冒这个风险。在大学毕业后的那些年里，我继续阅读哲学著作，甚至还写了一些文章寄给哈利斯博士。哈利斯博士是位著名的黑格尔主义者，也是那时美国唯一的哲学刊物《思辨哲学杂志》的编辑。哈利斯以及与他有来往的一批人，差不多成了献身于哲学研究的唯一的一批世俗人士。他们并不是因为神学的原因而去研究哲学的。在寄文章的同时，我向哈利斯博士征求关于我能否成功地从事哲学研究的看法。哈利斯给我的答复，是那样的鼓舞人心。所以，在我决定想把哲学研究作为一种职业生涯时，哈利斯的答复是一种突出的因素。

正如我记得的，给哈利斯博士寄去的文章是很简略的和刻板的。这些文章是用直觉主义的语言来表达的。当时，我对黑格尔是不了解的。可以说，我的更大兴趣在那时还没有得到满足。当时，寄去的那些文章的题目，仅仅是由我自己决定的；因此，在与它相符的教材缺乏的情况下，我只能给它们以刻板的阐述。回想起来，我的思想发展主要受到了一种斗争的制约。我的自然倾向，是趋于简略的和刻板的逻辑形式的。而这种斗争正是在这种自然倾向与强迫我去考虑实际事物的个人经验这两者之间产生的。在每一位思想家有意识地明确表达的思想中，很可能存在着对同他的自然倾向恰恰相反的那些事情的一种赘述。对那些事情的强调，是与他固有的爱好相反的，所以，他必须为清楚地表述这些观点而斗争，另一方面，一个人的自然倾向也能满足自身的需要。不管怎样，这种看法也许说明了一种情况，那就是，在我后来的著作中，对具体的、经验的和“实际的”活动的强调，在一定程度上是由于对这一性质的考虑。在实际经验影响的压力下，它是对更加自然的倾向的一种反应，并被我用来反对某些事情。我知道自己的自然倾向是一个弱点。我想，任何人在不适当地牵连到争论时，看起来是直接反对其他人的言论，实际上是涉及到他自己内心中正在进行的斗争，那是大家所共知的事实。这种斗争，把刻板的理论兴趣的特点与同现实联系的周密的经验材料结合在一起。当然，这种斗争的印象和特征，也采用了写作的方式和描述的方法来表现。在纲要方式的兴趣占优势的那个时期里，写作是比较容易的；甚至有人对我的写作方式的条理清楚表示赞赏。后来，思维和写作成了困难的事情。纲要方式慢慢地让位给一种辩证法论题的发展；然而，具体经验的压力是相当大的，所以，学术上诚实的观念防止了放弃那条道路。但是，刻板的兴趣继续存在着，以致存在着将与智慧技能一致的内心要求，还存在着灵活适应所经验过的事情的具体差异的能力。对一些人来说，要得到适合这两种相对立的（形式的和物质的）要求的统一能力是容易的。但我并不在这些人中间，那是不言而喻的。无疑地，因为这个原因，我敏锐地意识到，而且是非常敏锐地意识到其他一些思想家和作家的倾向。这种倾向是，他们通过忽视思维的纯粹过程，而得到了一种华而不实的清晰和简明，但对具体经验材料的更大重视，将强加于这种过程之上。

约翰斯·霍普金斯大学的开办，标志着美国高等教育发展的新纪元。在美国教育史上，这是一件为人们所公认的事情。或许，我们还不宜作这样的估计，约翰斯·霍普金斯大学的建立，以及其他一些大学仿效它的范例而建立的研究生院，标志着我们美国文化中的一个转折点。十九世纪八十年代和九十年代，似乎标志着拓荒者时代的最后结束，以及标志着从南北战争时期进入到新的工业化和商业时期的转折。不论怎样，约翰斯·霍普金斯大学在哲学方面的影响，并不归功于已经形成的学校规模，密执安大学的乔治·西尔威斯特·莫里斯教授曾在那里，主持了半年的讲课和专题讨论会的工作。莫里斯相信作为德国理念主义本质的“实证”（他最喜欢的一个词）真理，以及相信它能为一种有抱负的思想、感情和行为的生活指出方向。我还从来没有知道一个更为真诚和充满活力的人，一个经历过所有的艰难仍保持完整人格的人。尽管我很早以前就背离了莫里斯的哲学信念，但我十分乐意地承认，他的教学精神对我有着持久的影响。

对一位易受影响的和不了解适合于他心灵的某个思想体系的年轻学生来说，他不可能不深深地受到莫里斯先生那热情和博学的献身精神的影响，或者说至少使他自己在观点上发生一种暂时的变化。但这种影响，并不是我自己思想中的“黑格尔主义”的唯一来源。在英国思想的发展中，十九世纪八十年代和九十年代是一个新的发酵时期，在这个时期中，反对强大的个人主义和感觉经验主义的言论达到了顶峰。这个时期，是托马斯·希尔·格林、两位凯尔德和华莱士的时期；也是在后来的霍尔登勋爵领导下，由一批更年轻的人合作撰写的《哲学批判主义论文集》一书出现的时期。当时，这个运动是哲学方面的一个充满活力和建设性的运动。这个运动的影响，当然符合和加强了莫里斯教授的观点。但是，在它们之间，也存在着一种明显的区别，我想，这种区别是对莫里斯先生有利的。莫里斯是通过黑格尔而研究康德的，而不是通过康德而研究黑格尔的，因此，他对康德的态度，就是黑格尔本人所表述的对康德的批判态度。而且，在有关客观世界存在的极为普通的信念方面，莫里斯保留了他早期的苏格兰哲学教学中的一些东西。他经常嘲笑那些认为客观世界的存在和物质的存在是通过哲学而加以证实的人。对莫里斯来说，唯一的哲学问题，是讨论这个存在的含意。他的理念主义完全是客观模式的。象他同时代的人、金斯敦的约翰·华生教授一样，他把一种逻辑的和唯心论的形而上学与一种唯实论的认识论结合了起来。莫里斯通过他在柏林大学的老师特伦德伦伯格的教导，而产生了对亚里士多德的极大崇敬，毫不费力地把亚里士多德主义与黑格尔主义结合在一起。

然而，黑格尔思想之所以对我有吸引力，是有一些“主观”原因的。因为黑格尔思想补充了一种统一要求。这种要求无疑是情绪上的一种强烈渴望，但又仅仅是一种理智化的教材能够适应的渴望。要恢复早期的那种情绪是更加困难的，也是不可能的。但是，我想，在我身上所产生的分裂和分离的观念，作为新英格兰文化传统的一种结果，是通过自我与世界的隔离、灵魂与肉体的隔离、自然界与上帝的隔离的形式而表现出来的。它带来了一种痛苦的压抑，或者更确切地说，在精神上存在着一种创伤。我那早期的哲学学习，曾是一种智力训练的课程。可是，黑格尔关于主观与客观、物质与精神、神与人的综合，并不是纯粹的智力公式，它是作为一种巨大的释放、一种解放而起作用的。黑格尔关于人类文化、社会制度和艺术的论述，同样也包括关于取消一些牢固的分隔墙的论述，对我有着特殊的吸引力。

正如我早已指出的，在传统的宗教信念与我自己能够真诚地接受的观点之间，曾存在着冲突；这种冲突曾是一种难以处理的个人危机的根源，但任何时候它都没有构成一个主要的哲学问题。这好象是分开的两件事情，实际上它应归于一种想法，那就是，任何真正正统的宗教经验，能够而且应该使它自己适合于任何信念。一个人感到自己在学术上有权利保持的这些信念，起初是一种半意识的信念，但又是一种在以后的一些年里逐步加深而变成基本信仰的信念。因此，我希望，在一些人遭受个人看法变化痛苦的时候，对那些人表示一定程度的个人同情，而不能把作为一种哲学问题的宗教放在非常重要的地位上。就那种感情的作用而言，它最后似乎是无偏见的哲学思考的一种唆使，以适应被指定的但又是人为的一些专门信念倾向的需要。我完全相信，一个人的宗教倾向的深度，将使他们自己去适应任何要求的学术变化，我还认为，过早地预言仅仅是什么形成宗教兴趣的，是没有好处的（并且很可能是不诚实的），因为这种宗教兴趣将作为正在进行的那种伟大的学术变化的最终结果。我想顺便说一下，由于对宗教问题过分的保留，我经常受到了批评。在我看来，这是许多承认宗教需要普遍性信念的人的极大优虑。宗教的现状和未来表明，宗教实际上是更多地通过信徒对各个宗教团体的兴趣，而不是通过对宗教经验的兴趣而得到推动的。

不过，在这方面插入这些话的主要原因，是为了说明一种相反的效果。对我来说，早期的一些社会兴趣和问题，具有学术上的吸引力，并提供了学术上的支持，其中许多最初似乎是在宗教问题上发现的。在大学生时代，我在大学图书馆里偶然看到了哈丽特·马提诺论述孔德的文章。我想不起来，孔德提出的“三个阶段”的法则是不是对我具有特别的影响；但是，他有关近代西方文化因起分裂作用的“个人主义”而瓦解的思想，以及他有关科学综合应该是一种有组织的社会生活管理方法的思想，给我留下了深刻的印象。正如我想起的，我发现，同样的评论与一种更加深刻和更加广泛的科学综合，在黑格尔那里结合了起来。在那些日子里，在我阅读弗朗西斯科·培根的著作时，我没有在他那里发现孔德学派思想的起源，我也没有与作为把孔德和黑格尔连接起来的链环孔多塞相识。

在以后的十五年里，我渐渐地离开了黑格尔主义。长期以来，“漂流”这个词说明了这种变化运动的缓慢和细微的特征，尽管它没有表明，这种变化有着适当的原因。然而，我从来没有想忽视，更不要说去否定，与黑格尔的结识在自己的思想中留下了一种不可磨灭的痕迹。这曾被一位敏锐的评论家偶然地称为一个新的发现。现在，在我看来，黑格尔体系的形式和系统性的组合是极其娇揉造作的。但是，在他的思想内容中，常常有一种使人惊奇的深度；在他的许多分析中，除去机械的和辩证的装饰之外，还有着一种非凡的敏锐性。如果我可能成为任何一种思想体系的信徒的话，我将仍然相信，在黑格尔那里比在其他任何一个有体系的哲学家那里，有着更加多的财富和更加多样化的见识。不过，当我讲这个问题时，我把柏拉图排除在外，因为柏拉图仍然提供了我最喜爱的哲学读物。在我看来，由于我不能在柏拉图身上发现全面综合的和压倒一切的体系，后来对他的体系进行解释是作为一种暖昧的恩惠。当一些古代怀疑论者把柏拉图当作他们的精神之父时，他们把他思想的另一方面讲得太过分；但是，我想，他们比那些强迫柏拉图刻板地进入一个系统的学说框子里的人更接近真理。虽然我对有时认为归咎于我的体系并不反感，但我对自己达到范围广的统一体系的能力是半信半疑的，因此，我很可能对同时代的一些人的这种能力也是半信半疑的。没有什么比“回到柏拉图”运动对现代哲学的探讨更有帮助。但是，这个运动应该回到富有戏剧性、不甚满足和互相合作地探讨柏拉图的《对话集》，不断尝试评论的方式，以发现可以同意的观点；回到他那占主要地位的形而上学总是以社会的和实际的变化而结束的柏拉图那里去；而不是回到一些令人费解的、把柏拉图当作最早的大学教授的评论家所臆造的人工柏拉图那里去。

我不能把我学术思想发展过程的其余部分记录下来，除非更多地沉溺在我不怎么喜欢的虚构之中。到目前为止，我阐述过的观点已随着时间的推移而消失了，所以，我能作为另一种人来谈论自己，而且很多观点已消失了，因此，一些观点显得突出了，而不必强迫它们进入到那突出的地位中去。假如我能对自己使用“哲学家”那个词的话，那么，当我离开了德国理念主义的时候，我便成为了哲学家。哲学家是过多地以自我为中心，但我依然是和依然过多地处在宜于记录的变化过程之中。肯定地说，我羡慕那些能够用一种统一的形式来撰写他们的学术传记的人。相反地，我似乎是不稳定的和经常变化的，并相继屈服于许多各种各样的，甚至是不一致的影响。我为吸收来自每一种影响的思想而斗争，但也努力采用了一种方式促使它向前发展。从逻辑上来说，这种方式是与从它的前辈那里得来的思想相一致的。总的说来，影响我思想的一些力量，来自于人和环境超过了来自于书本——我希望，这是我已从哲学著作中学到的东西，而不是我还没有从它们那里学到的很多东西。与我遇到的一些经验而被迫思考的东西相比，这些东西只是技术性的。由于这个原因，我不能坦率地说，我完全羡慕或者非常羡慕我已谈到过的那些人。虽然思考可能是一种防卫反应，但我喜欢思考我被迫走的那条道路所具有的一切烦恼。思考具有补偿的好处，而不产生对经验的一种思想免疫力——经验毕竟还没有被哲学家看作需要增强抵抗力去对付的一种病菌。

我不能对自己学术思想的发展给以叙述，除非给它提供一种实际上没有的连续性外表。与此同时，在我的学术思想发展中，似乎存在着四个明显的特点。第一个特点，是教育实际和理论，特别是青年的教育对我所具有的重要性。因为当“高等”教育建立在歪斜的和脆弱的基础上时，我决不能对它的可能性感到很乐观。这种兴趣，与在心理学以及在社会制度和社会生活中其他可能分离的兴趣融合在一起，聚集在一起。我记得，有一位评论家曾提出，我的思想过多地沉浸于教育方面的兴趣之中。尽管许多年来，我的哲学在题为《民主主义与教育》的书中得到了最充分的闻述，但我不知道一些与教师不同的哲学评论家是否曾经求助于它。我感到疑惑，这样的事实是否表明，虽然那些哲学家本人常常就是教师，但他们一般不利用他们所想到的具有十分重要意义的教育。实际上，任何有理性的人都能想到，哲学研究可能集中在作为人类最高利益的教育上，而且，其他的一些问题（宇宙的、道德的和逻辑的问题）在教育中也达到了顶点。总之，这个可利用的机会提供给了后来任何一位可能希望抓住它的评论家。

第二个特点，就是在我的研究和思想有所进展时，由于一些人在学术上对我恶意诽谤，使我变得越来越优虑。我似乎陷入了当代的（和传统的）二元论，即在一方面称为“科学”的某种东西与另一方面称为“道德”的某种东西之间的逻辑观点和方法之中。我早就认为，一种逻辑的形成，即一种有效的调查方法，也就是我们在理论上所需要的解决方法和对我们最大的实际需求的补充。它使连续性不会有断裂口，以应用于由科学和道德这两方面词汇所指明的领域。这种信念更多地与我所说的思想发展结合在一起，因为缺少一个更好的词，把它确定为“工具主义”是更为适合的。

在讲到我没有受到来自书本的非常重要的和充满活力的影响时，第三个特点形成了例外。它涉及到威廉·詹姆士对我的影响。就我能发现的来说，詹姆士的影响是进入我思想中的一种能详细论述的哲学因素，也就是一种赋予我思想新的方向和特性的哲学因素。需要说明的是，它来自于詹姆士的《心理学原理》，而不是来自于收集在那本题为《信仰的意志》里的一些文章，以及他的《多元论的宇宙》或《实用主义》。我认为，这是因为在詹姆士的《心理学原理》中，存在着两种未取得一致的论调。一种论调是在采用从前的心理学传统的主观宗旨时打下基础的，甚至当那个传统的主要原则在根本上受到批评时，一种潜在的主观主义至少在词汇中被保留了下来。要找到一种将真正清楚地表达新思想的词汇，是困难的。这种困难，大概是阻止哲学自然而然发展的最大障碍。我可能引证以“意识之流”代替抽象的基本陈述来作为一个例子：在这方面已取得的进展是巨大的。不过，这种观点仍认为，一种意识领域是单独开始的。另一种论调是客观的。它是在讲到《心灵》中的早期生物学概念时打下基础的，但是，一种具有新的力量和意义的回答，应归功于生物学从亚里士多德时代以来所取得的巨大进展。就这种思想的介绍和应用来说，我怀疑，到目前为止，我们是否开始认识到一切都应归功于威廉·詹姆士。正如我早已指出的，我并不认为，詹姆士本人充分地和始终如一地认识到它。但不管怎样，这种思想通过它的方法而越来越进入了我的全部思想之中，并成为改变旧的信念的一种酵素。

这种生物学概念以及研究方法，如果是由詹姆士不成熟地强化起来的，那么，它的结果可能仅仅是以一种系统性的组合代替另一种系统性的组合。但是，它并不是重复詹姆士关于生活观念本身是充满活力的说法。詹姆士对生活范畴和机械范畴之间的差别具有一种深刻的观念，或许起因在艺术和道德方面，而不是“科学”方面。我想，有时某个人可能写一篇文章，表现出在他的一般哲学观点中最有特色的因素，例如，多元论、创新、自由、个性等，然而这一切是与他对生活环境特性的看法联系在一起的。关于有机体的思想，许多哲学家有很多意见要发表，但是，他们只是从结构上来谈论这个问题的，因而也就是静止地来谈论这个问题的。这个问题留给了詹姆士来解决。他从活动中的生活的观点出发，来考虑生活。当心理学在哲学中的作用受到重视时，这个论点，以及在詹姆士的思维概念（区别、抽象、观念、概括）中的客观生物学因素的论点，都是十分重要的。后来，它对哲学的影响，确实常常被冲淡和歪曲了。但是，那是因为心理学是低劣心理学的缘故。

我并不是说，心理学与哲学最后在理论上的联系，比与其他科学分支在理论上的联系更为密切。从逻辑上来说，心理学坚持在同样程度上与它们联系。但是，在历史上和现实中，由詹姆士介绍的那个变革已经具有，并仍然具有一种特殊意义。从反面来说，这个变革是重要的，因为就消除对低劣心理学的大量指责来说，它是必不可少的。一般地，在哲学传统中所包括的低劣心理学，根本没有被承认为心理学。作为一个例子，我将谈到“感觉材料”问题。在近代的英国思想中，“感觉材料”是如此的重要，但对我的思想来说，它并没有什么意义。它与作为旧的和陈腐的心理学学说的一种残存物并没有什么不同——尽管论述这个问题的那些人中的大多数，仍在顽固地坚持心理学归属于哲学这个完全枝节的问题。从正面来说，我们具有这种情况的对应面。这种比较新的客观心理学虽然没有在理论上，但在教学方法上却提供了最简便的方法。通过这种方法，可以得到一种富有成效的思维概念和活动，从而得到更佳的逻辑理论——其规定了思维和逻辑彼此要做的事情。而且，在人的心理现状中，哲学与一些重要的实际经验问题的联系，是通过心理学的方法和结论不断的相互作用而得到促进的。例如，更加抽象的科学、数学和物理学，在传统哲学上留下了深深的印记。在与对形式上必然性过分优虑的联系中，这些更加抽象的学科不止一次地起作用，而使哲学思想与一些具有现实根源的问题分离开来。现在，心理学与这样的抽象观念疏远，而有特色地与人类方面接近，对心理学提出了一种强烈的要求，给予富有同情心的注意。

与越来越受到重视的人类方面的联系，就构成了第四个特点。詹姆士学派心理学的客观生物学的方法，直接导致了具有特色的社会范畴，特别是交往和参与的重要性的观念。我确信，从这个观点出发，我们的大部分哲学研究需要重新进行；而且，一种完整的综合最终将导致一种与现代科学相一致的哲学。这种哲学是与教育、道德和宗教方面的实际需要相联系的。一个人应该进行一次广泛的调查，在超脱直觉偏见之中，去了解今天具有独创性的科学与一些社会学科发展的联系程度。这些社会学科，包括了人类学、政治学、经济学、语言和文学、社会心理学和变态心理学，等等。在学术意义上，这个运动的两个方面是那么的新；而且，我们是如此多地涉及到它，它又是如此多地涉及到我们，以致这种联系没有受到明确的注意。数学在技巧上对哲学的影响是更明显的，最近几年，在一些自然科学的主导思想和方法中已经发生了伟大的变化，而比社会学科的发展更容易引起注意。这正是因为社会学科对我们的影响甚少。学术上的预言是危险的，但是，假如我们正确地觉察到时代文化的征兆，那么，当社会科学和艺术的意义成为反射性注意的一个对象时，同样地，当过去曾提出一些思考对象的数学和自然科学的整个意义被领会时，在哲学中将紧接着出现一个综合运动，然而，假如我错误地觉察到这些征兆，这段陈述则可以作为在我自己的学术思想发展中具有意义的因素的一个标志。

总之，我想，如果认为哲学将模糊地和间断地出现在二千年欧洲史留给我们的那些问题和体系的范围之中，则标志着想象力令人可悲的灭亡。展望未来，可以看到整个西欧史是一个偏狭的（地方性的）插曲。我并不期望，在我的时代里看到一种真正的思想综合。这种综合是与强迫的和人工的综合不同的。但是，一种不是以自我为中心和不是过分急躁的心理能够获得这样的信念，即这种统一将在适当的时候产生。与此同时，那些自称为哲学家的人的一个主要任务，是帮助扫除阻塞我们思维道路的无用材料，努力地便它畅通无阻，并开辟通向未来的道路。花费四十年时间，漫游在象现在一样的一片荒野上，并不是一种悲哀的命运——除非一个人试图使他自己相信，那片荒野本身终究是有希望的土地。

社会探究中的“如何”、“什么”“为何”（选）（1951）

一

以下讨论的基本主张是，知性行为的核心和精髓在于，对被视为、被当作手段来对待的事物和被视为、被当作结果来对待的事物之间关系持续而仔细地关注；要知道所说的关系是彻底相互的：即结果当是在什么被选为和被当作手段的基础上被确定；反之亦然，且如果活动要被知性地，而不是以循规蹈矩或突发性的方式执行，就需要对此持续关注。

不使用“公设”而使用“主张”，是为了强调主张本身是行为活动的例子，从而是整个行为过程的内在部分；“公设”则通常在另一种意义上被使用，即事先设定的原则，然后对于其引出的行为有权威控制。

在此我不讨论这点，因为整篇文章都是对刚才提出的立场的说明。但有必要指出，刚才作出的区别有着基本的而非随意的内涵。因为现在最危急、最受争议的就是：行为是否应当被视为和当作是基本的而不是派生的来对待，从而它在整个活动领域（知性的，所以是专属于人类的）中有控制和权威；抑或行为的知性属性源于人类行为之外的源泉——不管这外部因素被称为灵魂、心灵、主体、知性或大脑，这些都是无关紧要的。无关紧要是因为对于人类特有的行为而言，这些因素总是被视为外在的，而不是在行为之内的或是内在的行为属性的名称。

以上立场的意义或内涵，其最当下直接的应用是在认知这一核心重要知性行为的途径或模式。认知的结果是主题的制度化，它们被称为日常“实用”行为的或所谓的“科学”理论化行为的所知。

我现在暂搁这一立场对于所知的意义的考虑，并开始展开这一立场对于构成认知（当它被系统化地看作是一种行为模式时）的过程和操作的意义。可能最明显的考虑是否定性的，即完全没有必要引入或参照对于本体论或知识论术语或对于两者混合的考虑。这一混合在中世纪之后的体系里繁荣兴盛，这些体系一般被称为“现代”的，但事实上它们充斥着古希腊-中世纪体系的遗产，在其中存在等同于固定不变性，且是决定一切的权威事实。

展现刚才所作陈述的意义的最简单方式是，请注意在（所谓的）“现代”哲学中被称为主体、客体、心灵世界的东西所占的位置和行使的职责（无论心灵是被视为感性还是“理智”的知性原则）。为了引出之后的讨论，可在此指出，在有效促进认知、知性行为——即认知——的过程中，在涉及的主题各自并相互作用地行使的功能（即提供的服务）的基础上，视主题为彼此区别但又彼此联系，在理论上是可能的（“可设想的”）。但实际上历史发生的是：之前对于不变性的偏好被运用于主客体、心灵和世界等东西的区别和联系中，以至于它们本身被视为两种对立的、不变的、本体论的类型。对于l5世纪以后的大多数体系和／或学说，不管是感觉论的经验主义，理性主义的纯理智论，观念论（“唯灵论”）或“机械唯物主义”，大都通过对以下方面的关注强调来得以理解：它们是通过两种独立给定的不变的存在来运作的，如精神和物质，心灵和肉体，或更普遍地说——内在的主体和客体。比起之前赋予“存在”的超时间空间价值，存在被赋予空间时间的限定条件有极大的技术上的重要性；然而对于一定要把“认知”看作是两种独立且对立的实体存在的作用-反作用所导致的后果来说，内涵就显得不足——这是古希腊-中世纪本体论的致命遗产，一种自称是独立的“知识论”的认知理论，实际上它的每一方面和部分都是由把真实存在等同于不变性——“本质的”、“内在的”不变性的古代观点确定的。

二

现在我来讲讲本文标题所示的特定主题。如上所示，我论述的形式是把如何、什么（或主题）、为了什么或为何看成是内在联系的、交互的特性。在普遍知性的、且特定地构成认知这一行为方式的行为执行中，建立和观察这些特性是至关重要的。

知性的人类行为，必须依靠对所作的行为过程带来的结果的预见——这一观点几乎无需长篇论述。过马路的人必须注意、观察和留心与他所作的特定行为的结局有关的事。普遍性地指挥交通的红绿灯系统是一种技术装置，必须借助构成科学认知方法或形式的知识所提供的更广泛巡视和调查才能存在。

对当下讨论的目的而言重要的是，在预期中的预见的结果构成了——或者是——所做的事和所进行行为的什么。结果的预见（作为特定行为的内容）进行有用的操作是通过仔细寻找特定条件来实现的；把这些特定条件作为手段积极运用，可以获得预见的结果。最好是运用最有效和最经济的手段，这一限定条件强调了之前的观点：科学认知方式以全面和广泛的预见为特征而与众不同。预见越是全面，形成和执行未来计划的行动就越不会有阻塞和麻烦；且这将满足有别于程序化行为和／或随意匆忙的行为的知性行为的条件。

刚才所举事实的理论意义可能需作明确陈述。简言之，就是在知性行为中设立其什么和如何的分离和冲突是不可能的。在认知中，构成其什么的预见是如何（即认知的过程和方法）的内在一部分。若不是这样，若预见未明确实现这类作用、服务、职责和功能，那么预见和闲暇的白日梦（在其中，结果基于直接的舒适性而被期待）就没有区别。在作为知性活动特征的延续的顺序和连贯性这一意义上，把活动过程中的什么和如何分离开来不可避免地导致荒谬，它们分别被称为目的本身和手段本身——这是陷入把功能性的东西具体化和本质化这一常有的哲学谬误的鲜明例子。把作为手段和结果功能的事物和主题看作是“先天”或“本质”如此，这给道德-政治理论带来的危害可以写一本书——不可避免的结果就是，把一些事当作目的本身而把另一些事本质地、必然地当作手段。比如，我们看看如今道德主题和经济主题的严格区分，这被视为绝对真理。这区分已被彻底建立以至于实际上被视为是“自明”的。因此我们没能注意，探究、认知在这两种情况下已被事前敲定。它需事先承诺达到某些结论，而不是自由追随所涉及的（即要探讨的）主题。若某些事物本身且按它们自身是且只是手段，而另一些事物先天或本质上必然是且只是目的，那么所剩下的只是事物的辩证发展，事物已然被认为“先天”或本质给定而无法被探究。它们在事实上——若不是在名义上——是神圣的，被一在任何情况下都无法质疑的禁忌所保护。在工业和金融机构的道德（即人的）结果最需要系统和批判的审视时，它们却出于事物的本质，被作为是必要的；而另一方面，在与我们现在完全不同的情境中被确定的人性、道德原则和标准，却被给予了完全表面化和虚假的权威地位。

三

现在我把为了什么或为何与手段-结果功能联系起来讨论。尽管不确定，但是有可能“什么”在任何表达中的存在都有某种“为了什么”的含义，在“为何”的表达中却没有。不管怎么说，按其所指和意义，这种存在可暗示，它是什么作为预见的结果的精细扩充；而且，除非它是对“为何”、对目的的关心、关注和深思熟虑这一意义上的情感，不然它与行为就没有因果关联性。

为了完整理解什么的功能，需要明确这个什么。如同什么，为何容易被具体化；所谓的“规范”理论是把“什么”与“为何”当作绝对的或“其本身”的结果，而不是按它实际上投身其中的作用。对于作为纯粹描述性话题的一些主题与那些被称为规范性的主题的对立不管有什么可说的，当我们集中注意于方法时，很明显，准确和综合的知识——“科学”知识——与下述操作一致：取消对本质、内在性质的指涉，并用刻意重视涉及的空间-时间实在性来替换这一指涉。除非“规范化”主体牢记科学探究历史的教诲，否则就无法保证有任何进步。关于认知所知理论，很难找到比天文、物理、生理和地理学科的历史研究更为丰富有效的调查因素了：固定标准、原则作为确定的和权威的在这些领域中所起的作用。

历史材料所包含的理论离我们不远。每一个依赖固定标准的进程，最终都会自动失去自由、失去追根问底和批判性反思的能力，仿佛丧失了抵押品赎回权。这是拿未来作抵押。

感官或理念（反思）的审视、调查、观察是毫无意义的，除非这些活动带来对所观察、审视、探究的事物、主题的“为何”和“什么”的更完善的把握；除非它们带来对结果的继起性的更好、更敏锐的赏识和预见。总之，“为何”和“为了什么”作为被证明有效的（因为不受制于先建立的、先前的“规范性”和内在调节性的条件）“如何”或步骤方法作用于知性行为（包括认知）。作为探究、调查、审视和寻找（不仅仅是研究）的认知自主性原则是所有受尊敬的知性活动的必需品，这在历史与理论方面都可被证明。

在哲学中，功能性关系的实在化“统治一切”。哲学家们坚守所“是其和按其性质与本质”，把哲学的整体存在理由认同为单纯地对绝对的思考，而不是另一些方面，它们与“仅仅”在时空中存在的事物有着仅仅次要的联系。在这一联系中最重要的内涵是：自然科学——天文、物理、化学、生物——都起始于把它们的主题按其本质特性看作是绝对必要的观点；且它们都通过否定这一观点，并转而把事件关系视为空间-时间性质的，从而在科学的认知-所知上取得进步。奇怪的是，自然科学的这一历史性发展的实际成果未能带来在人-道德主题上同一探究方法的使用；相反它带来了对所谓“规范性”和“描绘性”之间二元论的强调；以及在人-道德研究方面，基于所谓的内在固定和绝对，将探究确定而又系统地等同于“规范性本身”和“规范性权威”。

现在我们还未谈及本文标题里的“在社会探究中”。这相关性会得以显现，若我们反思在哥白尼、伽利略和牛顿的革命之前的所有“自然科学”都被称为“本体论哲学”的宇宙论的和“自然”的分支，而且从“自然哲学”到天文学、物理学（和之后的生理学）的革命始于探究开始关注如何，即事件的空间-时间顺序，而不再是关注什么（形式因和本质）和为了什么（终极因和目的论）。没有理由认为人或“社会”（包括传统上称为“道德”的）议题的探究过程和目的有何两样。

过渡和转变不是立马发生的。在牛顿体系中，空间和时间本身仍被看作是实体且彼此分离，也与在它们固定构架中所发生的内容分离——即它们不被看作也不被当作自然的如何，而是其本质上的什么。相对论是对这一体系的补充。空间和时间是内在联系的事件秩序的名称。至少在科学探究方面，事物如何发展战胜了什么和为了什么。只有当对社会的什么和为何种目的的探究被系统地视为和当作确定主题如何在其中进行的附属因素来处理，且由此获得科学地位时，才能实现这一胜利。也就是说，空间和时间秩序特定地参与其中，构成了给定的疑难不确定情境的解决途径。